設想“民族”的前提*
——楊成志云南調查與20世紀二三十年代中國的民族主義

■袁先欣

［內容提要］1928 年至1929 年間楊成志在云南進行的少數民族調查，是形成現代中國多元民族構圖的重要事件之一。本文考察楊成志云南調查完成后的境遇和被接受狀況，指出其實際與20 世紀30 年代初國民政府的民族主義意識形態互為表里，后者的前提是排斥社會革命，從單一血緣、文化的角度來理解民族，從而難以避免在等級論式的視野中思考和看待邊疆與少數族群問題。楊成志的云南調查為國民政府所看重，表明20 世紀20 年代由下而上的社會運動潮流消退，從單一血緣和文化的角度來理解民族是其后果之一。

一

作為中國近現代史上重大的議題之一，民族問題一直備受學界關注。近年來，學界日漸達成共識，中文語境中的“民族”實為一個極特殊的范疇，它既可指作為國民之全體的國族（nation），又可指民族國家單位下，以文化、宗教、血緣為判的不同族群集體（ethnic groups/nationality）。①此種二重結構的“民族”觀一方面肇因于中國獨特的歷史，另一方面也對現代中國的走向產生了重大影響。在中國從帝制國家朝向民族國家的轉變過程中，原王朝轄下的邊疆地區連同其人口，最終以平等的少數民族身份和少數民族自治區的方式，被納入現代中國的政治框架，從而完成了這場“大轉型”。在這個意義上，少數民族的確認，是中國民族話語和現代中國民族構圖中至關重要的一部分。

在論及中國少數民族的身份認定時，20 世紀五六十年代的民族識別一向被認為是最關鍵的步驟。②近期研究則注意到新中國成立前在西方學術影響下的一批人類學、民族學調查于其中扮演的角色：不僅其調查結果為后來的民族識別奠定了分類的知識基礎③，調查者們亦構成將國族意識傳播到邊疆的中介④。但是，支撐這些調查發生和進行的，是怎樣的“民族”概念，這一概念又受制于怎樣的歷史條件，這些問題尚未得到仔細清理。

在新中國成立前的少數族群調查中，楊成志于1928 年至1930 年間進行的云南調查具有開創性意義。⑤1928 年7 月，受中央研究院歷史語言研究所（以下簡稱“中研院史語所”）和中山大學語言歷史學研究所（以下簡稱“中大語史所”）指派，⑥俄國人類學家史祿國（S.M.Shirokogorov）和容肇祖、楊成志前往云南從事當地“玀玀之各種調查”。⑦由于史祿國抵達昆明后拒絕前行，提前返穗，年僅26 歲，初出茅廬的“助理員”楊成志接過任務，孤身前往當時外國人稱為“獨立羅羅”（independent Lolo），漢人談之色變的滇東北巴布涼山地區開展調查。他跟隨滇軍部隊，于1928年8月底從昆明出發，經十數日跋涉，抵達與涼山隔金沙江相望的巧家縣。⑧楊成志在涼山和巧家盤桓約七個月，探訪地方村落，延請彝人“白毛”（畢摩），學習彝語彝文。1929年5月，楊成志返回昆明，考察當地散民、子君、擺夷、民家、花苗等少數族群。1930年3月，因中研院史語所與中大語史所機構及經費異動，楊成志回到廣州，結束了持續22個月的云南調查。

楊成志的云南調查收獲了“中國最早的民族學的田野考察”，“中國人類學史上”的“成年禮儀”等厚譽，⑨學界對此已有一定研究。⑩本文無意在人類學或民族學框架內對楊成志調查的結果展開討論和價值評判，而試圖將話題稍作延展，考察楊成志的云南調查在20 世紀20 年代末至30 年代初更廣闊的語境當中是如何被接受的，從而討論支撐楊成志云南調查的“民族”概念如何與20 世紀二三十年代之交的民族主義意識形態相勾連。

二

盡管楊成志的調查一直被視作中國民族學最早的田野調查，但事實上，中山大學民俗學的發展，才是支撐楊成志云南調查的重要背景。由于與鐘敬文的私人交際?，楊成志與中山大學民俗學會的關聯尤顯深厚。楊成志赴滇前較重要的學術工作，基本都是通過《民俗》周刊發表的；他在調查期間寫給廣州師友的報告信函，也同時寄給了《中大語史所周刊》和《民俗》。

然而，就在楊成志、容肇祖和史祿國赴滇考察的同時，中山大學的民俗學活動卻逐漸陷入危機。1928年6月，中山大學民俗學會出版《吳歌乙集》，因其中含有“穢褻歌謠”，“為戴季陶大不滿意”，鐘敬文乃于7 月獲咎被辭。?鐘敬文去職后，民俗學會由容肇祖一人支撐，日感難以為繼；不久后顧頡剛請假北歸，更使他的處境益發艱難。1929 年至1930年，廣州市社會局發起改良風俗運動，為破除偶像，沒收市內陋像500余座。容肇祖認為這批塑像可作為風俗物品研究展覽，于是接洽社會局予以挑選接收。豈料中山大學有人向戴季陶進言謂為保存迷信，戴季陶下令即日將塑像遷出校園。此事刺激容肇祖頗深，加上工作艱苦，待遇不佳，他因而離開中山大學。?此后，民俗學會工作遂告中斷。

從具體事件來看，民俗學會活動的走低，固然與中山大學校內的人事糾葛以及校方的誤解、不支持有關，但從社會氛圍觀之，這一結果似乎又是必然。如鐘敬文因穢褻歌謠被辭一事，到晚年仍對戴季陶耿耿于懷，?顧頡剛則認為此事是戴季陶針對自己。?但事實上，1928 年上半年，國民政府內政部便有維持風化，禁止生徒購閱淫猥書報的訓令發往大學院和各大學，內中提到的“誨淫書冊歌曲等小本”，?很大程度上正與被民俗學／民間文學作為材料的民歌、彈詞、唱本等重合。1929 年4 月，內政部又頒布訓令，要求地方政府“詳細考查，凡田間歌曲有詞涉淫靡者，應酌予取締”。?除以“風化”名義查禁管制民歌俗曲外，國民政府南京建政后不久即著手在全國推行風俗改革，迷信和宗教活動成為主要目標。1928 年9 月，內政部頒布《廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法》和《寺廟登記條例》；1929 年7 月，飭令各地調查本地宗教情況，填寫《宗教調查表》；1929 年10 月，飭令各地廢除淫祠邪祀，下發《淫祠邪祀調查表》；同月，飭令各地調查風俗，填寫《風俗調查表》；1930 年3 月，通令各省民政廳查禁迷信物品，頒布《取締經營迷信物品業辦法》。?前文提到的廣州市改良風俗運動，毫無疑問也是在這樣的整體氛圍中出場的。?

國民政府激烈的移風易俗行動和民俗學學術之間的沖突，此時并非首次。?國民政府開始大規模取締迷信與宗教活動后，致力于神祇、迷信研究的容肇祖也顯示出相當的敏感，在《民俗》上幾次轉載相關公文，?并兩度撰文，試圖論證民俗學研究對風俗改革具有實際推動效用。?但這一觀點并未被政府主事者接受。1929 年至1930 年間廣州進行的風俗改良運動，主要還是倚賴行政力量，強行禁止不合國民政府“良風美俗”標準的風俗習慣；到1930 年，“拆毀全市偶像，沒收神方讖語，限令卜筮星相堪輿巫覡改業，登記迷信物品商店等，已見諸事實”。?在“偶像入?！笔录拇碳は?，容肇祖終于黯然離開了中山大學。

與民俗學日益窘迫的處境相比，楊成志自大涼山返回昆明始，就一路被鮮花和掌聲圍繞。他在昆明十余所大中學校輪流作演講，引起轟動。?楊成志的調查甚至吸引了政界的關注。在《云南民族調查報告》附錄中，他收集了調查前后的相關信函和他人贈語，其中很大一部分來自政界。排除楊成志本人四處積極活動的因素，政界人士也基本上對他持歡迎態度。比如他在昆明各校及建設人員訓練所的演講，就是其聯系云南省教育廳的結果。?他還藉此通過云南省教育廳往各縣散發了《西南民族調查略表》和《云南民間文藝征求表》。滯留昆明期間，楊成志一度計劃考察滇西南邊境，因而與時任云南普洱道尹的祿國藩?取得了通信聯系，祿國藩對楊成志的計劃頗有興趣，回信極表歡迎。?回到廣州后，楊成志接連發表了《云南民族調查報告》《羅羅說略》《云南羅羅族的巫師及其經典》等論文，開始以涼山探險家和西南民族專家的形象為人所知。

一條不常為人注意的線索是，楊成志于1930 年自云南回到廣州，1932 年赴法國留學，在此期間，他參與了《新亞細亞》月刊和新亞細亞學會的事務?！缎聛喖殎啞泛托聛喖殎唽W會均由戴季陶倡導發起，分別創刊和成立于1930 年10 月和1931 年5 月，主要探討中國邊疆問題，以及亞細亞民族和東方民族的解放問題。該學會囊括了戴季陶、胡漢民、張繼、格桑澤仁等國民黨“大佬”和國民政府要員，《新亞細亞》因而可被視作20 世紀30 年代南京國民政府在邊疆民族問題上官方立場的一個重要表達平臺。盡管對《新亞細亞》來說，楊成志并非發表“長篇大論”的主要作者，但就他的個人履歷而言，這一時期在《新亞細亞》上的發表已堪稱集中。?

新亞細亞學會也對楊成志頗有興趣。1931 年年初，新亞細亞學會正式成立前，作為戴季陶秘書，《新亞細亞》月刊和學會負責人之一的張振之主動赴廣州聯絡過楊成志，?并向他寄送會章，有意招他充當學會骨干。楊成志因已定下半年赴法留學，?乃覆信婉拒，但仍熱情回復了六條會務工作建議，并提議在廣州組織一個分會，擬出一份約30 人的準分會成員名單。這封信后來以《新亞細亞學會今后之工作綱要》的標題發表在刊物上。?張振之在穗期間，楊成志向他引薦辛樹幟，?后者其后在1932 年年底的新亞細亞學會第三次會員大會上，與黃慕松、馬鶴天、格桑澤仁等人共同當選為學會董事。?可以設想一下，假若楊成志沒有留學，大約也會在新亞細亞學會中承擔一定的職務。

鉤沉楊成志與新亞細亞學會這一段歷史關聯，意義何在呢？這里涉及一個此前在中山大學民俗學式微過程中的幕后人物——戴季陶。作為孫中山秘書，戴季陶追隨孫氏多年，始終處于國民黨政治核心圈內。孫中山故后，戴季陶在排斥“聯俄容共”政策的基礎上重釋三民主義，遂成為其后國民黨內的正統意識形態理論家。自1926 年始，戴季陶先后在國民政府和國民黨內擔任一系列要職，大多與意識形態領域相關。?1926 年9月，戴季陶到廣州出任中山大學校長，在朱家驊的配合下，中山大學成為國民黨以三民主義推行黨化教育的典型。在葉文心看來，在戴季陶、朱家驊治下的中山大學，政黨與國家意識形態的影響不僅見于政治訓育，而且滲透到具體的學科發展上。?這正是體現戴季陶辦學理念的結果。戴季陶坦承：“一個綜合大學的生命在文科。一個民族的文化動力在文學哲學宗教美術的思想。一代革命的創造力，造端和完成，也在于此?！蚁胝f一句奇怪話，就是‘只要真能把文科辦好，革命的前途，便有了八分的把握?！?在這個意義上，鐘敬文、容肇祖代表的民俗學和楊成志代表的民族學所經歷的不同遭遇，也應從其與國民政府官方意識形態的關系來理解。如果我們回想一下戴季陶在中山大學民俗學逐漸走向蕭條過程中所扮演的角色，再將新亞細亞學會對楊成志的態度做個對比，這一差異就耐人尋味了?？紤]到戴季陶本人與1928 年后的國民政府和國民黨官方意識形態之間的緊密關系，民俗學與民族學的不同命運（隱喻性地集中于戴季陶對雙方的差別態度），就可以轉化為這樣一系列問題：民俗學和民族學的相反命運，是偶然的嗎？它們與國民政府官方意識形態是何關系？

關于民俗學在中山大學遭遇的困境，德國學者艾伯華（Wolfram Eberhard）有一個廣為流傳的解釋，認為追求統一和標準化的民族主義難以容忍民俗學研究地方風俗、突出地域特征的學術傾向。?對此，程美寶則發問道，顧頡剛、容肇祖等人的民俗學研究明顯從屬于一個創造新民族文化的民族主義議程，并不與國民政府統一國家的要求相沖突。?艾伯華的看法和程美寶的疑問毋寧引出了如下問題，即應當如何理解1928 年后成為官方意識形態的民族主義？如果民族主義的基本要求僅僅是統一性和標準化，那么就難以解釋為何它在對研究地方風俗的民俗學尚且不能容忍的同時，卻對突出族群差異的民族學贊賞有加？柯瑞佳（Rebecca Karl）曾指出，晚近歷史研究中存在一種混合民族（nation）和國家（state），甚至用“國家”來窮盡和替代“民族”的傾向，?某種程度上，艾伯華對民族主義的理解正處在這樣一種模式之下：只有當“民族”被想象成一個具有同質公民和強大控制力的現代“國家”時，統一性和標準化才會成為民族主義意識形態的唯一向度。而此處我們處理的案例恰好顯示出，對1928 年以后的民族主義的探討，需要進入和展開更為豐富的歷史層次。

三

我們先從《新亞細亞》中的民族論談起。一般而言，戴季陶的民族主義立場往往被理解為高度的傳統主義和漢族中心主義，1929 年，顧頡剛為商務印書館編寫的初中教科書《現代本國史》被禁，據稱是戴季陶對教科書否定三皇五帝不滿。?此事經顧頡剛敘述后廣為流傳，?進一步固化了戴季陶復古的漢族中心論者形象。?但實際上，戴季陶的民族立場有更復雜的內外背景。

戴季陶的民族論首先脫胎于孫中山。由于一向以孫中山思想的正統傳承人和闡釋者自居，戴季陶在自己言論中大量引用孫氏觀點，以為倚重。以《新亞細亞》和新亞細亞學會為例，刊名和學會名都明顯來自孫中山1924 年的著名演講詞《大亞細亞主義》。?在《新亞細亞》創刊號上，孫中山該文甚至被置于創刊宣言之前，以顯其舉足輕重。在這個意義上，討論《新亞細亞》和新亞細亞學會所反映出的戴季陶民族論，不能脫離孫中山的這篇演講詞。

《大亞細亞主義》是孫中山晚年的一篇重要文獻。1924 年秋，第二次直奉戰爭后，孫中山應馮玉祥之邀入京主持局面。為爭取日方支持，孫中山北上途中繞道日本，于11 月28 日在神戶發表了《大亞細亞主義》的演說。孫中山刻意擇取這一主題，顯然欲對日本的亞細亞主義脈絡做個回應。根據王屏的總結，日本近代的亞細亞主義有一個歷史演化的過程，誕生于明治年代早期的“亞細亞連帶論”，主張亞洲民族是一個命運共同體，“其連帶關系建立在亞洲各民族平等合作的基礎之上”；其后的“支那保全論”和“大亞細亞主義”，則日益與日本的國家主義動向纏繞，成為日本在東亞地區建立帝國主義和殖民秩序的意識形態幫兇。?與日本的亞細亞主義者宮崎滔天、犬養毅、頭山滿等人有長期交往的孫中山對這一歷史變化當然并不陌生。?在演講中，孫中山也訴諸一些亞細亞主義的典型范疇和思考方式，如黃種人與白種人、東方與西方、亞洲與歐洲的對立，但孫中山并不試圖從中總結出一套文化本質主義的結論，而是把亞洲與歐洲、東方與西方放置在全球資本主義和殖民主義所塑造的不平等關系中來看待。在這個意義上，孫中山用東方／亞洲的“王道”來批判西方／歐洲的“霸道”，就不能僅僅理解為一種平面上的文化差異，它同時構成了價值的等級：前者包含對弱小民族的尊重，追求民族解放和平等，是“感化人”的“正義公理”；后者“注重功利”，“專用武力壓迫人”。?孫中山對“王道”的界定雖然高度依賴儒家傳統語匯（“仁義道德”），但其最終指向的是普世性的，超越了種族和地域限定的正義與人道。也是在這個意義上，孫中山在演講末尾提到了革命后的俄國，指“俄國最近的新文化便極合我們東方的舊文化”，試圖在一個從文化論、文明論出發的亞細亞主義中，同時包囊以蘇俄為代表的社會革命和民族自決主張。?孫中山理想中的亞細亞主義不僅體現為“不做歐洲的殖民地”，“要做亞洲的主人翁”的種種獨立運動，?而且這些獨立運動不能是孤立發生的單個國家和民族的運動，一定要在整體的全球視野內轉化為“要為被壓迫的民族來打不平的問題”。?這一表述一方面肯定了歐洲的、白種人的俄國以社會革命的“新文化”反叛霸道，另一方面包含著對曾提出過“亞細亞連帶論”的日本日益淪為“西方霸道的鷹犬”的批評，?從而具有了超越簡單民族和種族邊界的視野。

很明顯，戴季陶試圖在《新亞細亞》中繼承孫中山晚年這一世界主義的視野?！缎聛喖殎啞穭摽苑Q孫中山的大亞細亞主義演講為其“對于東方民族的遺囑”，51高喊：“我們要把亞細亞民族以內的一切不和平不道德一切恃強凌弱的態度根本掃除……我們亞細亞民族要和歐美民族爭平等，青天和太陽光不是白人所專有的，有色人應該平等享受的?！?21931 年5 月，新亞細亞學會在南京考試院召開成立大會，出席者中有一位引人注目的日本人宮崎龍介。53宮崎龍介正是孫中山摯友、日本著名大陸浪人、亞細亞主義者宮崎滔天之子，他的出席和發言因而也有強烈的象征意義。但實際上，《新亞細亞》這一刊物的辦刊方向、要求，以及尋求民族獨立的方法，已經與孫中山的設想有了結構性差異。這體現在以下兩個方面。

首先，《新亞細亞》刻意將孫中山認可的俄國道路，也即通過社會革命實現民族自決的方式，排除在了謀求民族平等的可能性途徑之外。中國與俄國因而也不再是共享“王道”價值的盟友，而成為對立的民族和種族?！缎聛喖殎啞穭摽柹?，緊接《創刊宣言》之后的便是一篇胡漢民口述、張振之筆錄的《民族國際與第三國際》。文中，胡漢民將謀求民族獨立從世界社會主義運動中抽離出來，從而提出了以單純的民族獨立為目標的國際聯合之必要，54甚至以回憶總理言行的方式，來證明不同于第三國際的“民族國際”實為孫中山本人“遺志”。55刊登于次期卷首的戴季陶的《中日俄三民族之關系》，則做了如下清晰的表述：“中國鄰邦兩強國，曰俄曰日，中國弱，則日本為中國之仇，中國強，則日本為中國之友，而俄國則將永為中國之敵。自今而后，二三百年內，中俄兩民族之斗爭，必無已時，中國愈強，則斗爭亦愈烈，彼以俄國尚可為中國之友者，是大誤也?！?6戴季陶關于中日俄關系的這一判斷，表面上依據的是“血濃于水”的種族邏輯，57但實際上，俄國僅僅被理解為“民族”的前提，正是對超越民族邊界的社會革命的全面否定。

其次，與社會革命所帶來的超越種族和地緣邊界的政治能動性相關，《新亞細亞》在將俄國所代表的社會革命道路排除之后，這一能動的政治性必然消失，其對民族的理解方向就只能回到種族的、文化本質主義的邏輯之內。在這個意義上，所謂民族主義的世界主義，最終只能是各個獨立民族國家的疊加，而孫中山所夢想過的“一切民眾和平等解放的文化”，58一切民眾的平等解放已經首先必須從屬于以“民族”為框架的“國家”；孫中山在黃種人對抗白種人問題上所具有的靈活性和互相轉化的可能，在《新亞細亞》同人這里也陷入了僵化對立。范西田的《亞細亞民族復興運動之前途》不僅以一種社會達爾文主義式的態度，論證了民族作為現代最為進步的范疇，59而且從孫中山的《大亞細亞主義》中，借用了日本取得日俄戰爭勝利后，孫中山眼見歐洲人沮喪與亞洲人歡欣的例子。但有趣的是，孫中山用來顯示不同殖民地人民連帶感的“血濃于水”一語，被范西田用來論證種族較階級更具自然性，從而否認了孫中山所承認的社會革命與民族獨立運動之間的關聯。60張振之的《亞細亞文化的變遷及其生機》，則從種族構成、特殊地緣造成不同文化的角度定義了“亞細亞”。在他看來，歐洲對亞洲的征服和壓迫，源自于亞洲文化的內生問題。61

一方面，社會革命的視野被排除；另一方面，民族論回到了種族性的、文化本質主義的理解模式。正是在這樣的前提下，東北（“滿洲”）、蒙古、新疆、西藏、云南的問題，構成了《新亞細亞》最為關心、用力最深的“邊疆”問題，而非“民族”問題。成為“邊疆”的意思是，相對于一個具有內生的種族和文化統一性的“中華民族”，滿、蒙、回、藏、苗等少數族群不被認為處在一個可與之抗衡的文化和種群獨立性層級之上，只能在空間的意義上成為“邊疆”的一部分。當然，這里存在著歷史自身的復雜性。中國近現代史上，面對殖民主義的步步緊逼，清王朝所留下具有高度文化和地理異質性的“中國”，只有在被統合到“中華民族”的前提下，才可能完成向現代國家的轉化，這是幾代政治家和知識分子的共識。62但問題在于，在缺乏現代國家框架的前提下，如何思考和處理“中華民族”的凝聚性？這一凝聚性應當由哪種邏輯貫穿，由何種人群主導？在多大程度上，這一概念的凝聚性要求民族內部的同質性，又在多大程度上可能維持和尊重其內部文化及族群的多樣性？這些困境在當時構成了“中華民族”概念真正的問題所在。即便在孫中山那里，對這一問題的處理也相當曖昧。一方面，1924 年1 月國民黨第一次全國代表大會的宣言承認，“國民黨之民族主義有兩方面之意義，一則中國民族自求解放，二則中國境內各民族一律平等”，“承認中國以內各民族之自決權”；63另一方面，孫中山于同月所作的三民主義系列講座中，仍以血統、生活、語言、宗教、風俗習慣五項自然條件定義“民族”，而四萬萬中國人之所以“完全是一個民族”，乃因其絕大多數為漢人，“當中摻雜的不過是幾百萬蒙古人，百多萬滿洲人，幾百萬西藏人，百幾十萬回教之突厥人”，漢人的血統、言語文字、宗教、風俗習慣構成了中華民族之一體性的主要憑依。64

戴季陶及《新亞西亞》對于邊疆問題的關注，當然也與20 世紀30 年代日益深重的民族分裂危機有關?！缎聛喖殎啞穭摽柹?，華企云歷數了當時分裂危機涉及的地區：“滿洲”有中東路問題，外蒙古有獨立問題，新疆有俄國移民筑路問題，西藏有自治問題，云南有片馬江心坡問題，65事態峻急自不待言。但值得注意的是戴季陶對“邊疆”的處理方式。引人注目的是，戴季陶在《新亞細亞》上發表的首篇文字，居然主題為《民生的物質建設之初步》，這一安排并非無關宏旨。戴季陶在該文中，將民族主義錨定為革命“唯一的”“永久的”“無止境的”目的，從而將實際工作重心轉移到了“民生”上來。66“民生建設”所欲解決的是這樣三個問題：兵匪互生、民眾運動、地少人多。67其中，地少人多的困局尤為戴季陶所重視。正是在這個意義上，“邊疆”構成了一個絕佳解決方案：移民實邊不僅可紓緩中原地區的人口經濟壓力，而且漢族移民大量進入邊疆地區，在戴季陶看來，亦成為維護邊疆穩定的根本辦法，在實現漢族對少數民族文化“同化”的同時，能夠降低邊疆地區族群、宗教的單一性，從而減輕區域離心力。與移民實邊相配合，戴季陶進一步提出要發展交通連接內地和邊疆，68并在邊疆發展水利、林業、教育等事業。69這一套以移民為主的邊疆開發方案也很大程度上構成了《新亞細亞》同人的共識。

戴季陶視野中的“邊疆”因而糾合了幾個不同層面的考慮。它首先是內地問題的延展。盡管并未言明，但戴季陶描述的地少人多，兵匪互生逼迫民眾鋌而走險等狀況，分明是從另一個角度敘述并承認了共產黨人和左翼人士對中國農村破產、土地分配不均的診斷。不過，因為拒絕承認民眾運動的有效性，這一問題的解決，就只能依靠向邊疆轉嫁人口壓力，開發邊疆新耕地以緩解內地土地不足。邊疆作為內地問題的出口和解決方案，實際上構成了戴季陶對邊疆問題思考的一個基本層面。其次，由于徹底排除了社會革命、民眾運動的視野，20世紀30年代由外敵環峙的現實情境所造成的“中華民族”整體，在戴季陶那里，就不得不以血統、種族、文化等自然因素來實現從上至下的維系。如果說，孫中山并不清晰的民族論中仍保留著為“一切民眾”求“和平解放”的空間，戴季陶對邊疆和少數族群的處理，就已經無法逾越種族的限定性。在為馬鶴天《內外蒙古考察日記》所作的序言中，戴季陶如此論及漢族與蒙、藏、回等族的關系：

東方民族，以蒙古為始基。東方文化，以漢族為代表。漢族之于蒙古民族，系出一宗，族同一祖，但視其面貌骨骼，便已足自信不疑。則兩族之當親睦協和，共圖其存在發展，不待更述而自明矣。惟民族之生存力，厥為文化。漢民族之文化優于蒙古民族，而中國建國之基本為漢民族之文化，故今后漢民族應努力以其文化化蒙古民族，而蒙古民族應努力接受漢民族之文化，以復于上古同族同宗之本源，而造成真正統一至中華民國，千載萬世，發展無窮，為人類文化之光。藏回諸族，其理亦同。70

以種族同宗、文化開化來謀求中華民國之疆域統一的敘述，當然有抗衡俄國利用民族自決原則謀求外蒙古脫離的考慮，但它已經排除了漢人與這些邊疆族群在長期的政治共同體下互相交往、共同生活的歷史，以及同樣面對殖民侵略的現實情境，而只能將統一的基礎寄托在復古的同族同宗敘述和文化認同之上。

四

對中國而言，民族既是現代的造物，亦是過去的承繼。盡管在現代中國的政治辯論中，“反滿”的種族民族主義早已有之，南方非漢人族群最初卻并不是以“異種”面貌出現的。經由民俗學家的描述，他們首先是與漢人民眾一起被轉譯為“民間”或“風俗”的一部分，之后，西方民族學、人類學范式的引入，使得“民族”逐漸壓倒前者，成為理解南方非漢人族群的關鍵范疇。楊成志的云南調查構成連接這一前后過程的關節所在。這個過程一方面意味著，認知上，原帝制中國框架下以中心／邊緣、文／野、夷／夏關系來劃分人群的方式，被種族、血緣等“民族”區分標準取代，另一方面，它也與20 世紀二三十年代全新的政治進程相對應。辛亥革命之后民國的全面危機，引發了在國家政治框架外重塑民國根基的沖動，知識界此時對民間、民眾的關注，不僅源自國族政治的塑造，也是在第一次世界大戰和俄國革命的影響下，激進的社會和文化運動的結果。社會革命和激進政治也同時改變了“民族”的內涵。蘇俄建基于社會革命之上的民族自決號召，影響了孫中山晚年的民族視野。但是，隨著20 世紀20 年代中后期國共走向分裂，社會革命的視野被放逐，孫中山晚年所追求的民眾解放、國際聯合的民族論，最終蛻變為此后國民政府意識形態化的血緣論、宗族論。如果說，在南方少數族群與漢人民間習俗一起被“發現”的過程中，涌動著展開社會運動與走向民眾的激情，那么，“民族”從“民間”獨立出來，也恰恰對應了這一民眾視野式微的過程。

在這個意義上，我們可以重新來理解，民俗學和民族學在以戴季陶思想為代表的國民政府意識形態那里所遭受的截然相反待遇，究竟意味著什么？1928 年，楊成志赴滇前夕，顧頡剛在為楊成志譯《民俗學問題格》所撰之序中，將該書所設計的田野調查問卷總結為一種“到民間去”的實地調查方法，在顧頡剛看來，這也正是孫中山“喚起民眾”政治遺訓的前提，從而，“到民間去”的學術調查本不能與“喚起民眾”割裂開來。71然而，盡管顧序的表述深深影響了楊成志的自我定位，72但是楊氏用以觀察和描述西南非漢人族群的“民族”范疇，又已經被種族和文化等級論沾染。雖然在楊成志看來，以“民族”身份相待，是賦予非漢人族群政治平等的手段，但他對民族的界定，正與20 世紀二三十年代之交中國民族主義意識的重大轉向暗合。在后者那里，以排除社會革命和民眾運動為前提，內地的土地問題、農民問題被轉化為邊疆開發問題、少數民族同化問題，定義民族的方式回到了血緣、文化等內生因素，非漢人族群也無法獲得與漢人同等的位置，必須仰賴后者的提攜幫助。國民政府“自上而下”的國族統合要求，可能與一種等級式的、漢族中心主義的民族論適配，卻難以容忍“自下而上”的社會運動、民眾動員以及與之相對應的文化活動形式，這才是20世紀二三十年代之交民俗學與民族學命運相反的奧秘所在。

注釋：

①林耀華：《關于“民族”一詞的使用和譯名的問題》，載《歷史研究》1963 年第2 期，第188—190 頁；［日］松本ますみ『中國民族政策の研究——清末から1945 年までの「民族論」を中心に』、多賀出版、1999年、3-5頁。

②費孝通：《關于我國民族的識別問題》，載《中國社會科學》1980 年第1 期，第147 頁；林耀華：《中國西南地區的民族識別》，載《云南社會科學》1984 年第2 期，第1—2 頁；黃光學、施聯朱（主編）：《中國的民族識別——56個民族的來歷》，北京：民族出版社2005年版，第123—124頁。

③Thomas Mullaney,Coming to Terms with the Nation:Ethnic Classification in Modern China,Berkeley:University of California Press,2010,pp.45-68.

④王明珂：《建“民族”易，造“國民”難——如何觀看與了解邊疆》，載《文化縱橫》2014 年第3 期，第28—29頁。

⑤單從時間上看，楊成志并非對中國邊疆少數族群進行實地調查的第一人。如丁文江1914 年勘探四川地質時就對涼山地區相關少數族群做過調查，并在20 世紀30 年代主編了《爨文叢刻》。楊成志赴滇前，中山大學生物系教授辛樹幟率考察隊赴廣西大瑤山采集動植物標本，也對當地瑤人的歷史、語言、風俗做調查收集，《國立中山大學語言歷史學研究所周刊》為此專門出版“猺山調查專號”。但就調查成果而言，楊成志調查的科學細致程度遠超此前，確具劃時代意義。

⑥傅斯年：《國立中央研究院歷史語言研究所十七年度報告》，載《傅斯年全集》第6卷，長沙：湖南教育出版社2003年版，第11頁。

⑦玀玀即今之彝族，舊又稱猓玀、羅羅、猓猓等。漢人對南方非漢族群體的舊稱多帶歧視，如猺、獞、狆、狼、猓玀等，本文引用文獻時沿用原文，其他論述則用現在通行之民族稱謂?！秾W術消息：本所派員出發“云南調查”》，載《國立中山大學語言歷史學研究所周刊》第4 集第37 期（1928 年），第36頁。

⑧《學術通訊：楊成志——顧頡剛》，載《國立中山大學語言歷史學研究所周刊》第5 集第56 期（1928年），第30—32頁。

⑨王建民：《中國民族學史》上卷（1903～1949），昆明：云南教育出版社1997 年版，第405 頁；曾窮石：《書評：楊成志人類學民族學文集》，載王銘銘（編）：《中國人類學評論》第2輯，北京：世界圖書出版公司2007年版，第267頁。

⑩近年來，施愛東、劉小云和王傳依靠中山大學校史檔案、中研院史語所檔案等資料，還原了楊成志云南調查前后的一些史實。此外，楊成志的田野調查方法也得到一定討論。施愛東：《倡立一門新學科：中國現代民俗學的鼓吹、經營與中落》，北京：中國社會科學出版社2011 年版，第153—169、251 頁；劉小云：《學術風氣與現代轉型：中山大學人文學科述論（1926—1949）》，北京：三聯書店2013 年版，第108—123 頁；王傳：《史祿國與中國學術界關系考實——以“云南調查事件”為中心》，載《西南邊疆民族研究》2015 年第3 期，第7—16 頁；Tong Lam,A Passion for Facts:Social Sur-veys and the Construction of the Chinese Nation-State,1900-1949,Berkeley,Los Angeles &London:University of California Press,2011,pp.107-116,140-141。

?施愛東：《倡立一門新學科：中國現代民俗學的鼓吹、經營與中落》，第247—248頁。

?《顧頡剛全集·顧頡剛日記》第2 卷（1927～1932），北京：中華書局2011 年版，第182 頁；安德明：《飛鴻遺影：鐘敬文傳》，濟南：山東教育出版社2003年版，第41—42頁。

?容肇祖：《我最近對于“民俗學”要說的話》，載《民俗》第111期（1933年），第18頁。

?同注?，第107頁。

?《顧頡剛全集·顧頡剛日記》第2卷（1927～1932），第182頁。

?《大學院訓令禁止生徒購閱淫猥書報》，載《國立中山大學日報》1928 年6 月21 日，轉引自施愛東：《倡立一門新學科：中國現代民俗學的鼓吹、經營與中落》，第106頁。

?《內政部訓令》（1929 年4 月6 日），載國家圖書館出版社（輯）：《民國時期內政公報三種》第5 冊，北京：國家圖書館出版社2012年版，第453頁。

?《國民政府內政部訓令》（1928 年9 月22 日）、《廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法》、《寺廟登記條例》，載國家圖書館出版社（輯）：《民國時期內政公報三種》第3 冊，第311、384—387 頁；《內政部訓令》（1929 年7 月31 日），載國家圖書館出版社（輯）：《民國時期內政公報三種》第7 冊，第87—90 頁；《內政部訓令》（1929 年10 月2 日）、《內政部訓令》（1929 年10 月31 日），載國家圖書館出版社（輯）：《民國時期內政公報三種》第8 冊，第43—46、61—64 頁；《內政部訓令》（1930 年3 月19 日）、《取締經營迷信物品業辦法》，載國家圖書館出版社（輯）：《民國時期內政公報三種》第9 冊，第408—409、464—465頁。

?關于南京國民政府成立之初的破除迷信活動及其激起的社會反應，亦可參看杜贊奇《從民族國家拯救歷史——民族主義話語與中國現代史研究》一書“反宗教運動與被壓迫者之復歸”章中的相關論述，以及三谷孝的論文「南京政権と迷信打破運動（1928-1929）」。［美］杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》，王憲明等譯，北京：社會科學文獻出版社2003 年版，第90—102 頁；［日］三谷孝「南京政権と迷信打破運動（1928—1929）」、『歴史學研究』455號、1978年4月、1—14頁。

? 1927 年1 月，攻入江西的北伐軍封閉當地天師府，顧頡剛曾就此事以廈門大學國學研究院名義致電武昌國民政府，請求將天師府改組為博物院，以保護和繼續研究其中道教法物。顧潮（編）：《顧頡剛年譜》，北京：中華書局2011 年版，第151—152 頁；顧頡剛：《致武昌國民政府轉江西省政府（代廈門大學國學研究院）》，載《顧頡剛全集·顧頡剛書信集》第2 卷，北京：中華書局2011 年版，第276—277頁。

?《內政部的神祠存廢標準令（錄廣東省政府令）》，載《民俗》第41 期、第42 期合刊（1929 年1 月），第127—130 頁；《內政部查禁蔣廟芻議等的咨文（內政部警字第一六六號）》，載《民俗》第61 期、第62期合刊（1929年5月），第149頁。

?容肇祖：《迷信與傳說》，“自序”，廣州：國立中山大學民俗學會1929 年版，第1—2 頁；容肇祖：《風俗改革與民俗研究》，載風俗改革委員會（編）：《風俗改革叢刊》，廣州特別市黨部宣傳部1930年版，第36頁。

?《風俗改革會工作概況》，載風俗改革委員會（編）：《風俗改革叢刊》，第263—270頁。

?楊成志：《云南民族調查報告》，載《國立中山大學語言歷史學研究所周刊》第11 集，第129—132期合刊（1930年5月），第15頁。

?同上，第16頁。

?祿國藩（1894—1972），字介卿，云南省彝良縣人，黑彝。祿國藩是龍云統治云南時期把持云南軍政經濟大權的彝族上層官僚群體核心人物之一。

?同注?，附錄第7—8頁。

?楊成志發表在《新亞細亞》上的文字共有5篇：《廣州中山大學語言歷史學研究所出版物提要》（第1 卷第6 期），《云南的秘密區——車里》（第2 卷第4 期），《新亞細亞學會今后之工作綱要》（第2 卷第5 期），《云南昆明散民族竹枝詞》（第3 卷第4 期），《從西南民族說到獨立羅羅》（第4 卷第3 期）。此外還有照片若干。

?張振之（遺稿）：《天南鴻雪記》，載《新亞細亞》第3 卷第5 期（1932 年2 月），第148—150 頁。關于張振之生平和赴廣州之行目的，參見蔣用宏：《張振之行述》，載《新亞細亞》1932 年第4 卷第6 期（1932年10月），第170頁。

?據劉小云《20 世紀前半期楊成志西南民族研究述論》（載《學術探索》2008 年第5 期）中的研究，楊成志此時已獲留法許可，后因中山大學人事變故，他實際上直至1932年方才成行。

?楊成志：《新亞細亞學會今后之工作綱要》，載《新亞細亞》第2 卷第5 期（1931 年8 月），第159—161頁。

?參見張振之的遺稿《天南鴻雪記》，蔣用宏的《張振之行述》，以及楊成志的《新亞細亞學會今后之工作綱要》。

?《會報：一、新亞細亞學會第三次會員大會記事》，載《新亞細亞》第5 卷第1—2 期合刊（1933 年1月），第255頁。

?《導言》《戴季陶年譜簡編》，載桑兵、朱鳳林（編）：《戴季陶卷》，北京：中國人民大學出版社2014年版，第1—4、590—595頁。

?［美］葉文心：《民國時期大學校園文化（1919—1937）》，馮夏根等譯，北京：中國人民大學出版社2012年版，第117—118頁。

?戴季陶：《青年之路》，上海：民智書局1928年版，第175—176頁。

?Wolfram Eberhard,Folktales of China,Chicago University Press,1965,p.xxxiv.

?程美寶：《地域文化與國家認同：晚清以來“廣東文化”觀的形成》，北京：三聯書店2006 年版，第237—241頁。

?［美］卡爾·瑞貝卡：《世界大舞臺——十九、二十世紀之交中國的民族主義》，高瑾等譯，北京：三聯書店2008年版，第23—28頁。

?阿斗（左舜生）：《近事雜評（二十二）一件比蔣桂戰爭還要重要的事》，載《醒獅周報》第198 期（1929 年3 月）。胡適1929 年4 月1 日日記中粘附左舜生文之剪報，但并未作評論，有可能也接受了左舜生的觀點。曹伯言（整理）：《胡適日記全集》第5 冊，臺北：聯經出版社1993 年版，第556—562頁。

?顧頡剛：《我是怎樣編寫〈古史辨〉的？》，載顧頡剛等：《古史辨》第1 冊，上海古籍出版社1982 年版，第19頁。

?張京華爬梳顧頡剛敘述此事歷程，并考辨顧頡剛與戴季陶20 世紀二三十年代交往經歷后認為，顧頡剛深受教科書被禁案打擊是事實，但將此事歸咎戴季陶，“應當是事后追述的結果，應當與后來的政治氣氛和顧頡剛的政治立場有關”。張京華：《古史辨派與中國現代學術走向》，廈門大學出版社2009年版，第41—47頁。

?“《新亞細亞》創刊，宗旨是本著總理所常說的‘大亞細亞主義’?！瘪R鶴天：《關于“大亞細亞”與“新亞細亞”題名的回憶》，載《新亞細亞》第1卷第1期（1930年10月），第139頁。

?王屏：《近代日本的亞細亞主義》，北京：商務印書館2004年版，第10—14、335—337頁。

?關于孫中山對日本亞細亞主義的認識變化，參見吳劍杰：《從大亞洲主義走向世界大同主義——略論孫中山的國際主義思想》，載《近代史研究》1997年第3期，第186—197頁。

?孫中山：《大亞細亞主義》，載《新亞細亞》第1卷第1期（1930年10月），第4頁。

?同上，第7頁。

?同上，第2頁。

?同上，第7頁。

?同上。

51同上，第13頁。

52同上，第12頁。

53《新亞細亞學會成立會匯記》，載《新亞細亞》第2 卷第3 號（1931 年6 月），第165 頁。宮崎龍介的發言可參見《新亞細亞學會成立會匯記（續）》，載《新亞細亞》第2 卷第4 號（1931 年7 月），第137—140頁。

54胡漢民（述）、張振之（記）：《民族國際與第三國際》，載《新亞細亞》第1 卷第1 期（1930 年10 月），第15頁。

55同上，第15—16、19頁。

56戴季陶：《中日俄三民族之關系》，載《新亞細亞》第1卷第2期（1930年11月）。

57同上。

58同注?，第7頁。

59范西田：《亞細亞復興運動之前途》，載《新亞細亞》第2卷第4期（1931年7月），第66—67頁。

60同上。

61張振之：《亞細亞文化的變遷與其生機》，載《新亞細亞》第1 卷第1 期（1930 年10 月），第81—87頁。

62吳啟訥：《邊疆政治與中國的近代轉型——對中國近代史上邊疆、族群歷史書寫的再思考》，載《原道》2016年第4期，第4—9頁。

63《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》，載《孫中山全集》第9 卷，北京：中華書局2006 年版，第118—119頁。

64徐文珊（編）：《國父遺教三民主義總輯》，臺北：中華叢書編審委員會1969版，第110—112頁。

65華企云：《中國邊疆問題之概觀》，載《新亞細亞》第1卷第1期（1930年），第44—52頁。

66戴季陶：《民生的物質建設之初步》，載《新亞細亞》第1卷第1期（1930年），第25頁。

67同上，第26—27頁。

68同上，第28—31 頁；戴傳賢（戴季陶）：《中國邊疆之實況序言》，載《新亞細亞》第1 卷第5 期（1931年），第13—14頁。

69戴季陶：《國際形勢下之中國的邊疆開發》，載《新亞細亞》第2卷第3期（1931年），第6—9頁。

70戴季陶：《東方民族與東方文化》，載《新亞細亞》第2 卷第1 期（1931 年）。引文中的標點為筆者所加。

71顧頡剛：《顧序》，載［英］伯恩：《民俗學問題格》，楊成志譯，廣州：國立中山大學語言歷史研究所1928年版，第5—6頁。

72楊成志在《西南民族調查報告》中即大聲呼吁：“我們以后還是要振刷精神，實行到民間去！”自涼山返回昆明后，楊成志應邀在昆明當地中學演講，題目亦定為《到民間去》。直到晚年，楊成志仍然把自己前往云南從事調查一事視作“傅斯年、顧頡剛等領導主持下提倡‘到民間去’，開展民俗學與民族調查研究活動”的一部分。楊成志：《云南民族調查報告》，載《國立中山大學語言歷史學研究所周刊》第11 集第129—132 期合刊（1930 年5 月），第4—5 頁；《楊成志自述（代前言）》，載《楊成志文集》，廣州：中山大學出版社2004年版，第2頁。