巫術信仰與理性精神的交融：出土簡牘中的復生故事

○劉書惠

生命衰敗及消亡的現實常常使人類長壽不死的理想幻滅，而自然界的四季循環、日月輪轉，人類日常生活中的光怪夢境、回光返照，又讓人們感到生命的流轉與不息，于是承載著死生轉換、生命延續的復生故事就被創造和書寫下來。復生故事中總是飄蕩著巫術的魅影，英國人類學家弗雷澤分析巫術原理時說：“作為自然法則體系的巫術，被稱為‘理論巫術’，是一種陳述世事發展順序的規律；人們為達目的而采取某種手段的巫術，則被稱為‘應用巫術’?！盵1]無論是作為偽科學的理論巫術，還是作為偽技能的應用巫術，都在復生故事中發揮著作用，前者參照自然世界解釋實現復生的可能與方式，后者則展示復生的具體行為和儀式。當復生由巫術活動轉為文字敘述時，復生故事便滲入了書寫者的思想：既有對巫術實施和禁忌的合理化與邏輯化，也有理性認識和文化制度的時代烙印。從神話到小說，從史傳到政論，復生故事并不乏見，但流傳下來的早期復生故事數量較少且情節過于簡單，出土簡牘的發現恰好彌補了這一缺憾。北大秦牘《泰原有死者》、放馬灘秦簡《志怪故事》、清華簡《赤鵠之集湯之屋》《楚居》等，為研究早期復生故事提供了十分珍貴的原始資料。以出土簡牘中的復生故事為研究對象，從解析巫術要素的視角進行考察，有助于深入探索其中蘊含的巫術信仰及萌發的理性精神，也有助于更立體地認知復生故事的時代特征與演變歷程。

一、巫師：復生的發起者和主導者

巫是凡人和神靈的交通媒介，他們誠敬聰敏可請神降神，他們念咒執儀可求福禳災，他們還有治療疾病的手段和能力，是備受崇敬信賴的人。巫還有一項特殊的功能——招魂和復生?！冻o》中的《招魂》和《大招》是兩首招魂曲，《招魂》載：“帝告巫陽曰：‘有人在下，我欲輔之?；昶请x散，汝筮予之?！盵2]完成招魂工作的便是巫陽?！洞笳小份d：“魂乎歸徠！無東無西，無南無北只?！盵3]高唱招魂詞的人想必也是主持招魂儀式的巫師。巫師還手持不死之藥，《山海經·海內西經》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之?！盵4]《大荒西經》：“有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！盵5]這樣掌控著不死之藥又會招魂的人，自然是最好的復生引路人，巫便因此常常出現在復生故事中，主導復生活動的進行。

清華簡《楚居》簡文云：[6]

清華簡《赤鵠之集湯之屋》中伊尹的瀕死與復生也都是由巫主導的：[8]

曰古有赤鵠，集于湯之屋，湯射之獲之，乃命小臣曰：“旨羹之，我其享之?！薄瓬唬骸笆胝{吾羹？”小臣懼，乃逃于夏。湯乃之，小臣乃眛而寢于路，視而不能言。眾烏將食之。巫烏曰：“是小臣也，不可食也。夏后有疾，將撫楚，于食其祭?！薄姙跄送?。巫烏乃伏小臣之喉胃，[9]小臣乃起而行，至于夏后。夏后曰：“爾惟？”小臣曰：“我天巫?！?/p>

故事中湯、烏巫、眾烏乃至最后復生的伊尹都是巫的形象。傳世文獻所記商湯常以巫的身份出現，《呂氏春秋·順民》中向天祈雨的湯無疑就是以身祭天的巫：“天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：‘余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命?！谑囚迤浒l，其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至?！盵10]《赤鵠之集湯之屋》中湯射殺赤鵠命伊尹做湯羹，并在發現湯羹被食后施巫術于伊尹，使之因受詛咒而病臥不起呈僵死之態，其大巫的性質由此可見一斑。而以“食之”威脅伊尹性命進而增強伊尹復生緊迫性的眾烏，以及解救伊尹的巫烏，其本質也都是巫，是巫的行為與烏鴉形象的結合體，借用烏鴉的生命力與象征色彩為巫師主持的復生活動增添神秘性。是巫的施咒使伊尹迫死，又是巫的法術完成了伊尹的復生，更是巫的附身使伊尹實現了身份上的變化成為“天巫”。

在主導復生的人物中，放馬灘秦簡《志怪故事》中的司命史公孫強比較特殊，其形象既展現了巫的作用和能力，同時又被命以“司命史”的職官，以神使之名行巫師之事。他的出現展現了先秦時期迅速發展起來的理性思維如何與源遠流長的巫術信仰相結合，最終合成了既保留文化原始內涵又凸顯文化時代變化的新角色。簡文云：[11]

丹所以得復生者，吾犀武舍人。犀武論其舍人尚命者，以丹未當死，因告司命史公孫強。因令白狐穴屈出丹，[12]立墓上三日，因與司命史公孫強北出趙氏，之北地柏丘之上。[13]盈四年，乃聞犬雞鳴而人食，其狀類益、少麋、墨、四支不用。

司命史公孫強在丹的復生過程中起著至關重要的作用，是他引導白狐挖出被埋葬的丹，是他帶著丹去柏丘完成復生，之后丹所言種種喪葬和祭祀禁忌很有可能也是通過公孫強記錄并傳之于外的，畢竟簡文中的復生者在相當長的時間內是無法正常交流的。驅使白狐的能力、引導復生的過程、充當異界信息的傳遞者，都證明了公孫強巫的屬性?！八久贰钡拿^又給了他神職身份。司命神管理操控人之夭壽的觀念在先秦時期就已經十分流行，是神靈信仰系統中一位相當重要的神。戰國時期的卜筮祭禱簡中司命神是重要的祭禱對象?！冻o·九歌》中的《大司命》《少司命》兩篇直接表述了司命神主管人之性命的神能?！肚f子·至樂》莊子曰：“吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識，子欲之乎？”[14]更展現了人們對司命神保命復生神力的信賴。隨著越來越多的人有了自己對于命運、壽命和福禍的理解，禮崩樂壞的大環境下祭祀系統也發生了很大變化，司命神信仰破除了階層與身份的局限逐漸成為平民百姓祈福禳災的對象，《志怪故事》就表現出這樣的特征來。丹并不是什么重要人物，但他的復生卻由冠以“司命”神名的人來負責引導，這說明在戰國晚期司命神信仰已經下移成為民眾信仰體系中的一部分。另外，“司命史”以“司命”表功能，以“史”表性質，無論這個稱謂是自封還是外授都表現出了鮮明的職官觀念以及強烈的規范意識，這在一定程度上凸顯了虔誠怪異的神話記憶的衰退與設官分職的政治理性的發展?！吨竟止适隆匪久沸蜗蟮某霈F展現了巫術信仰、神話思維與官職意識的大融合，很好地實現了“功能”和“名稱”的統一。同時，公孫強以司命神代言人的角色完成引導復生的工作，說明信仰領域里神祇與現實生活越發疏離，即便在人們的幻想中神也不再直接參與人事，而是由能溝通人神的巫師實施具體操作，神的時代逐步褪去色彩，人的時代開始綻放光芒。

二、巫儀：復生活動的操作和演示

復生故事中還有巫術儀式的展示，具體的巫術操作的實施使得復生由可能和機會變為現實和結果。

《赤鵠之集湯之屋》當眾烏見伊尹瀕死想要徹底殺死他時，巫烏引導眾烏離開，自己則以“伏小臣之喉胃”的形式附身于伊尹救活了他，甚至伊尹“起而行”后至夏庭宣告“我天巫”，都是具體的巫術儀式活動，其中有與眾巫的交涉謀議，有具體巫術行為，還有巫術語言。該部分復生情節中蘊含著深層的儀式意義，很可能是以伊尹復生表象來演示一種大巫傳承的儀式?！冻o·天問》：“帝乃降觀，下逢伊摯。何條放致罰，而黎服大說？”[15]在夏殷交替之間，伊尹是關涉著歷史命運的重要人物，傳說中他具有超然的政治智慧，以“至味”說湯獲得重用，從這個角度上看他是一個政治家。伊尹又是一個高層次的大巫，《尚書·君奭》載周公言：“君奭，我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。在武丁，時則有若甘盤。率惟茲有陳，保乂有殷，故殷禮陟配天，多歷年所?！盵16]周公所列商王輔臣都身兼大巫的身份，以“巫”命名者自不必說，伊尹等也是具有“格于皇天”“格于上帝”能力的大巫?！秴问洗呵铩け疚丁罚骸皽靡烈?，袚之于廟，爝以爟火，釁以犧猳。明日，設朝而見之。說湯以至味?！盵17]商湯見伊尹時，以復雜的程序去除伊尹身上的不祥恐怕不僅僅是為委以重任做準備，更是確認或賦予其巫力的手段。

《赤鵠之集湯之屋》詳細地說明了伊尹巫力的來源，展示了他如何從前代大巫處傳承巫的能力和身份。簡文言：“湯乃之，小臣乃忽而寢于路，視而不能言?！痹谏虦奈仔g操縱下伊尹進入了降巫的狀態，不言不動，仿佛靈魂已經出竅徒留軀體外殼等待更神圣的巫魂進入?！氨姙鯇⑹持?，是眾多巫師對伊尹的考驗，群巫要通過言語的恫嚇、行為的試探去認定伊尹是否有能力成為大巫的繼任者。湯對伊尹的詛咒，又或許是大巫對潛在未來競爭者的打擊，而群巫攻擊伊尹也可看作是爭奪大巫之位過程中的種種對抗?？傊?，在外在力量的驅使或幫助下，伊尹以拋卻原本生命力的方式等待著巫術儀式的開始。大巫通過號令群巫的方式解除了對伊尹的威脅，并告知夏后患病因由，公開地、無可辯駁地證實了自己作為大巫的神能，這無疑為繼承儀式的順利進行奠定了基礎?！拔诪跄朔〕贾砦浮?，便是繼承儀式的高潮：前代大巫將某種標志著大巫身份的配飾掛在伊尹的脖頸之上以象征交接完成。得了真傳的伊尹不但恢復常態，更具有了前代巫的神力，作了新一代的巫，以“我天巫”最終宣告了自身的神圣與合理。

放馬灘秦簡《志怪故事》中丹的復生儀式則更為具體。如上引原文所述，大梁人丹傷人后自殺，犀武舍人認為丹罪不至死，于是把這件事報告給司命史公孫強，令白狐掘開墳墓刨出了丹，然后丹跟著司命史公孫強到了趙國北面的柏丘上，最終完成復生。整個復生過程都伴隨著儀式活動的進行，每一項儀式都代表著特定的意義：“白狐穴掘出丹”是打通生死界限，使被埋葬之人有生的機會；立于墓上，是接受人世間的活力；與神職人員司命史公孫強赴北地柏丘之上則是去往生命力最為強盛之地以鞏固新生。這些儀式貫穿著丹的復生過程，而不同的儀式代表著復生的不同階段。儀式活動中包含的時空因素表現了復生的神秘性和程序性，一方面強調了適應幻想出來的宇宙節奏周期和空間方位的意義，另一方面也展現了秩序意識的認知，展示了儀式意涵從巫術到理性的轉變。

從時間上看，《志怪故事》擁有以“三”為單位的復生周期。暴露三日是生機的斷絕，是對舊生命的徹底告別；埋葬三年，是精魂的休眠，準備好迎接新的生命；立墓上三日，則是進入新的生命周期后重新適應環境并接受生機注入的時間。北大秦牘《泰原有死者》以“泰原有死者，三歲而復產”也展現了死后三年而復生的周期。[18]“三”是一個特殊的數字，《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！盵19]從原初的“道”生發出陰陽，形成二元結構，再從中產生出天地人，進而萬物出現?！叭睒酥局粋€過程和階段的結束，預示著秩序和結構的穩定。復生故事便由多個以“三”為單位時間的小循環組成一個大的由生到死再由死而生的循環系統。在早期的復生神話中，很少見到表現復生周期的數字要素，無論是死即復蘇化為魚婦的顓頊，或是化為精衛鳥的炎帝少女，還是化為黃熊或破腹生禹的鯀，他們的復生顯得非常突然和野蠻，而且形態變化明顯，雖然展現了對蛻變更新、生命不已的強烈而執著的追求，但缺少對于復生的原因、規律更為深刻和理性的思考。而出土簡牘中的復生故事卻恰恰通過強調復生時間周期而呈現了先秦哲學的睿思：事物的發展是有時間順序、周期變化和程序步驟的，人要關注變化和交替的運動過程，并把握時間的節奏才能夠達到與自然、社會的和諧，進而從中獲取生機。

從空間上看，《志怪故事》中丹最終是在“北地柏丘之上”實現完整復生。在中國早期的宇宙觀中，宇宙的構造及其空間結構都蘊含著特定的象征意義。在垂直層面上分為神所居之天（神界）、人所居之地（人間）、鬼所居之地下（鬼界）三個層面，分別代表著永生自在、世俗規范和恐怖黑暗；在水平層面，根據太陽的運行軌跡確立的四方位也分別代表不同的意義，其中北方因不見太陽而被賦予黑暗、陰間、死亡的意義，被視為幽冥所在。但黑暗之中又孕育了新的希望，可以推動新生命的齒輪轉動，北方可以是生命結束之地，同時又是孕育生機之地，是成始成終的空間，正與死而復生的觀念相適應?！鞍厍稹?，則是由林木和山丘復合而成的更為具體的、相對封閉的復生空間?！抖Y記·祭法》：“山林、川谷、丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神?！盵20]林與丘皆有神，其中潛藏著無限生命力。成林之木總讓人感受到盎然生機，神話中有以建木、扶桑為代表的生命樹，不死藥也多以草木的形式出現?！吨竟止适隆分械陌貫槌＞G喬木，木質強韌，適應環境能力極強，因而常被選用來制作葬具，墓地周圍也多種柏樹，便是想用柏震懾鬼怪以護佑引導魂靈。對于山岳的敬畏古已有之，商代卜辭中就有大量的以山為對象的祭祀，到周代山岳之祭仍十分隆重，尊可配天，《詩經·周頌·時邁》：“懷柔百神，及河喬岳?！盵21]《左傳·莊公二十二年》：“山岳則配天?！盵22]小山丘陵也被認為內藏精氣有神君鎮守，如《抱樸子內篇·登涉》所說：“山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小即神小也?！盵23]《山海經》中出現的眾多大大小小的山神便是例子。將山丘和柏木相結合，就形成了一個凝聚著生氣的具體復生地。丹赴“柏丘”，既得樹之精氣又得山之靈氣，在這樣一個象征性的“生氣空間”吸收新的生命力最終完成復生。

此外，對復生儀式的情感認同非常重要，因為儀式不僅僅通過操作行為產生效果，還通過達到一定的心理狀態而完成想象與現實、自我與對象的合一，當人們越來越善于用理性去思考儀式行為的規范性和社會意義時，濃烈狂熱的情感便會轉換為表現必然和應然關系的種種準則，這就為從巫術儀式發展為世俗禮典進一步奠定了基礎。放馬灘秦簡《志怪故事》和北大秦牘《泰原有死者》借助復生者之口敘述了喪祭的儀式規則和地下世界的價值觀念，在這個過程中對祠墓喪葬儀式的要求和表述、對鬼神觀念的認同、對生命的認知便從情感轉變為規則，儀式進一步剝離開巫術的外衣而成為有著明確規范要求的行為準則，動態的、激情的巫術儀式開始向靜態的、冷靜的世俗禮典轉變。

三、巫靈：貫通生死的復生力量

復生的順利實施需要有靈物將復生之力傳遞出去，打通生死轉換的關隘，這些靈物是承載著巫力的神物異獸，也是取象自然的象征符號?！吨竟止适隆分械陌缀汀冻帙]之集湯之屋》中的烏鴉便是貫通生死的巫靈，它們是通神的動物，是巫師的助手，在巫力的驅策下確保復生活動的進行。

白狐或九尾白狐常被視為祥瑞靈獸，出現在正面的、積極的、帶來生機的情境中。白狐出，吉兆示，得見白狐可告祭天地神祇，如《穆天子傳》卷一：“甲辰，天子獵于滲澤。于是得白狐玄狢焉，以祭于河宗?！盵24]白狐至，仁者王，白狐現世喻示統治者的仁智，如《田俅子》：“殷湯為天子，白狐九尾?！盵25]《宋書·符瑞志中》：“白狐，王者仁智則至?！盵26]白狐現，死復生，白狐又會開啟復生之門，如放馬灘《志怪故事》當言及丹未當死之時，是由“白狐穴掘出丹”，并且與其他關注這個事件的“人”相比，白狐是復活丹的最直接的行動者。白狐之所以能夠作為復生使者貫通生死，其中原因主要有三點：首先，“狐死首丘”使人用狐貍的行為習性表達自身對復生的渴望?！冻o·哀郢》：“鳥飛反故鄉兮，狐死必首丘?！盵27]《淮南子·說林》：“鳥飛反鄉，兔走歸窟，狐死首丘，寒將翔水，各哀其所生?！盵28]狐貍的習性加之人們附會的魂歸故里的意識使狐死首丘有了回歸的意涵。古人認為出生之地作為生命的開端處聚集著生的能量，在死的時候回到出生之地能汲取力量為復生提供機會。狐貍因而有機會在復生故事里扮演起死回生的角色。其次，白狐九尾還有繁育的意象，生殖又是生命力存續的重要方式。禽獸雌雄性交也稱之交尾，因而“尾”具有繁育行為的含義，神話傳說和奇異故事中出現的九尾狐便象征子息繁衍。如《白虎通·封禪》：“狐九尾何？狐死首邱，不忘本也。明安不忘危也。必九尾者何？九妃得其所，子孫繁息也?！盵29]《吳越春秋·越王無余外傳》：“禹三十未娶，行到涂山，恐時之暮，失其度制，乃辭云：‘吾娶也，必有應矣?！擞邪缀盼?，造于禹……禹因娶涂山女，謂之女嬌，取辛壬癸甲?！盵30]在禹娶涂山氏女的傳說中九尾白狐作為祥瑞和使者出現，既表明了二者婚姻合于情理，也預示了婚后不會“失嗣”。其三，白色代表生機和活力。黑色往往代表死亡，與之相對白色則代表生機，深淺兩種極端顏色的對比就代表了生與死的對立。對于白色蘊含生機意義的認同很早就已出現，在殷商時期的祭祀活動中白色祭牲在卜辭中最為常見，這是將白色視為神圣、崇高和吉祥的顏色，進而才會用白色祭品祭祀祖先?！读凶印ふf符》：“家無故黑牛生白犢，以問孔子?？鬃釉唬骸思橐?，以薦上帝?！盵31]由黑而白，即由死而生，其中蘊藉的生命力不言而喻。白狐象征著回歸、繁育與生機，因而能夠打通生死關隘而實現復生。

烏鴉，是既代表生機也喻示死亡的矛盾體。烏是太陽鳥，它載負著太陽運行，《山海經·大荒東經》：“大荒之中……有谷曰溫源谷。湯谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆載于烏?！盵32]烏又被想象成太陽的精魂，從“載日”變為“入日”，《楚辭·天問》云：“羿焉彃日？烏焉解羽？”王逸注引《淮南子》云：“堯時十日并出，草木焦枯，堯命羿仰射十日，中其九日，日中九烏皆死，墮其羽翼，故留其一日也?！盵33]太陽給世界帶來了光明和熱量，這是人類很早就從直接觀察中得出的生活經驗，有了太陽人們的耕作狩獵才能夠進行，有了太陽人們才能感覺到時間的流逝和生命的存續，有了太陽人們才有了最基本的秩序和規律的概念，《莊子·田子方》：“日出東方而入于西極，萬物莫不比方?！盵34]萬物都順著太陽東升西落的模式變化作息。人們崇拜太陽、祈求太陽賦予萬物以生機，烏作為日中之精便代表著太陽的生命力和活力。烏的生命力是如此巨大，以至于類似于烏的鳥類幾乎都有治愈、恢復和抵抗災變的功能。如《山海經·西山經》：“有鳥焉，其狀如烏，三首六尾而善

活躍于自然界的動物擁有強大的生命力、繁殖力以及生存技巧，這是人類所艷羨和敬畏的，它們顯示了原始信仰的特征——人們崇拜的是它們本身所具有的能力和生命力。這些巫靈沒有復合出更復雜的形象，與古史傳說也沒有融合至不可剝離，更沒有如龍鳳那樣與政治相關而獲得廣泛的、固定的文化地位，因而它們很容易被埋沒于靈獸文化的洪流中，但也正因這樣而擺脫了被政治化、歷史化、宗教化的命運，保存了更古樸的氣息。以白狐、烏鴉為代表的動物形象即是如此，它們是樸素的、世俗的，是現實生活可見到的，它們又是神秘的、奇異的，有特殊能力與力量的。它們的特性和能力被抽象為符合文化特質和世俗要求的品格，并在人們創造的情節中有所發揮，成為與復生故事密不可分的一部分。出土簡牘中出現獸形的貫通生死的巫靈，既有原始動物崇拜的痕跡，也有東周時期理性發展所帶來的深入的認知，當人們用聯想類比的方法將動物的本能和習性轉換為符合社會文化的觀念和意識，這些被巫靈化和神秘化的動物便成為既與人類、鬼神有清晰的本體界限，又融于人類社會和信仰體系的一種存在。

結語

生與死，是生命的兩極，前者帶來無限的希望，后者預示無盡的絕望，在因何而生與死于何時的追問中人們對生命有了更深的理解，對二者的轉換也有了種種設想，復生便因此成為文化心理中一個凝定的主題。在目前所見的大量出土文獻中以復生為主題或涉及到復生的內容并不多，文學色彩和原始意味也遜于傳世復生小說和復生神話，但簡牘中的復生情節性質多樣，書寫時代也正介于復生神話與復生小說之間，較好地保存復生故事發展過渡期的面貌，為研究中國早期復生故事提供了十分珍貴的文獻資料。

出土簡牘復生故事中的巫術信仰主要體現在巫師、巫儀及巫靈三方面。在簡牘所載復生情節中，凸顯了巫師作為復生發起者和主導者的作用，《楚居》中以荊換肋的巫咸是巫，《赤鵠之集湯之屋》中施咒的湯、圍攻的眾烏、掌控大局的巫烏乃至于自稱天巫的伊尹都是巫，《志怪故事》中的司命史公孫強則以神使之名行巫師之事，他們都運用自己的聰明才智和巫能靈力指引、幫助復生。這些巫還帶有原始的神異色彩，但他們又走出了全然迷幻的世界，與之對話的是人不是神，他們服務的對象是人的世界而非神的世界，甚至如公孫強其身上的巫的性質已經隱匿在“司命史”的人間職官名稱之下了。簡牘復生故事中巫的角色特征既證明了復生的神圣，也提示了人文關懷時代的到來。

經過巫術儀式的展演后復生才會有可能的機遇變為現實的結果?！冻印肺紫逃们G條救治先妣，是醫治手段也是巫術儀式，以“楚”命名便是給予這次巫術儀式最高的肯定和榮譽?！冻帙]之集湯之屋》的巫術儀式比較具體，包括巫術行為、巫術語言、巫術效果展示等，伊尹復生的情節更是大巫傳承儀式的書寫變形?！吨竟止适隆分械さ膹蜕鷥x式則更為詳盡，從埋葬三年到掘穴出丹，從立墓三日到北至柏丘，整個復生過程都伴隨著儀式活動的進行，每一項儀式都代表著特定的意義。這些儀式活動雖在巫術色彩上并不明顯，但它通過時間因素和空間因素表現了復生儀式的神秘性和程序性，既強調了對想象性的宇宙節奏周期、空間方位的適應，也表達了較強的秩序與規律意識，呈現了儀式意涵從巫術到理性的轉變。此外，丹和《泰原有死者》的主人公都在復生后講述了祠墓喪葬儀式的要求和地下世界的價值觀念，這是動態的、激情的巫術儀式開始向靜態的、冷靜的世俗禮典轉變的展示。

傳遞復生之力、打通生死轉換關隘的是復生巫靈。狐死首丘的習性與附加的意涵，白狐九尾的繁育意象，代表生機和活力的白色，這些因素都使《志怪故事》中的白狐成為貫通生死的復生靈獸?！冻帙]之集湯之屋》則以具有蓬勃生命力同時又象征死亡的烏鴉作為巫的擬物形象，賦予復生者生機，展演復生巫儀。復生巫靈既擺脫了原始的信仰，又沒有被變形為道德和政治的代言者，它們既保留了人類與自然溝通的渴望，又展現了人類支配自然的努力與信心。

在出土簡牘復生故事中能感受到生命轉化的神秘、奇異，但它們畢竟不是蒙昧時期的狂熱期待和幼稚幻想，其中更包含了先秦時期對生命歸宿與生機延續的冷靜而理性的思考。出土簡牘中的復生故事既蘊含巫術信仰又彰顯理性精神，是研究先秦文明與文化十分寶貴的資料。

[1][英]詹姆斯·喬治·弗雷澤著《金枝》[M]，趙昍譯，西安：陜西師范大學出版總社有限公司，2010年版，第16頁。

[2][3][15][27][33][37][宋]洪興祖撰，白化文等點?！冻o補注》[M]，北京：中華書局，1983年版，第197-198頁，第217頁，第105頁，第136頁，第96頁，第131-132頁。

[4][5][32][35][36]袁珂校注《山海經校注》（增補修訂本）[M]，成都：巴蜀書社，1993年版，第352頁，第453-454頁，第408頁，第67頁，第104頁。

[6]李學勤主編《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，上海：中西書局，2010年版，第181頁。

[7]“咸”，整理者釋為“并”，今從復旦大學出土文獻與古文字研究中心研究生讀書會釋讀。參見復旦大學出土文獻與古文字研究中心研究生讀書會《清華簡〈楚居〉研讀札記》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網，http://www.fdgwz.org.cn/Web/Show/1353，2011年1月5日?！案摹闭碚哚尀椤百W”，今從陳民鎮釋讀。參見陳民鎮《清華簡〈楚居〉集釋》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網，http://www.fdgwz.org.cn/Web/Show/1663，2011年9月23日。

[8]李學勤主編《清華大學藏戰國竹簡（叁）》[M]，上海：中西書局，2012年版，第167頁。

[9]“伏”，整理者釋讀為“歝”，今從蘇建洲釋讀。參見蘇建洲《釋〈赤鵠之集湯之屋〉的“奰”字》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網，http://www.fdgwz.org.cn/Web/Show/1994，2013年1月16日。

[10][17]許維遹撰，梁運華整理《呂氏春秋集釋》（新編諸子集成）[M]，北京：中華書局，2009年版，第200-201頁，第312-313頁。

[11]甘肅省文物考古研究所編《天水放馬灘秦簡》[M]，北京：中華書局，2009年版，第107頁。

[12]“白狐”，整理者釋為“白狗”，今從方勇、侯娜釋讀。參見方勇、侯娜《讀天水放馬灘秦簡〈志怪故事〉札記》[J]，《考古與文物》，2014年第3期。

[13]“柏”，整理者釋為“相”，今從李學勤釋讀。參見李學勤《放馬灘簡中的志怪故事》[J]，《文物》，1990年第4期。

[14][34][清]郭慶藩撰，王孝魚點?！肚f子集釋》（新編諸子集成）[M]，北京：中華書局，2012年版，第618頁，第704頁。

[16][清]阮元?？獭妒涀⑹琛ど袝x》（清嘉慶刊本）[M]，北京：中華書局，2009年版，第475-476頁。

[18]李零《北大秦牘〈泰原有死者〉簡介》[J]，《文物》，2012年第6期。

[19][魏]王弼注，樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》[M]，北京：中華書局，2008年版，第117頁。

[20][清]阮元?？獭妒涀⑹琛ざY記正義》（清嘉慶刊本）[M]，北京：中華書局，2009年版，第3445頁。

[21][清]阮元?？獭妒涀⑹琛っ娬x》（清嘉慶刊本）[M]，北京：中華書局，2009年版，第1269頁。

[22][清]阮元?？獭妒涀⑹琛ご呵镒髠髡x》（清嘉慶刊本）[M]，北京：中華書局，2009年版，第3854頁。

[23]王明撰《抱樸子內篇校釋》（新編諸子集成）[M]，北京：中華書局，1985年版，第299頁。

[24][晉]郭璞注，王貽樑、陳建敏校釋《穆天子傳匯校集釋》[M]，北京：中華書局，2019年版，第30頁。

[25][清]孫詒讓撰，孫啟治點?！赌娱g詁》附錄《田俅子佚文》（新編諸子集成）[M]，北京：中華書局，2001年版，第761頁。

[26][梁]沈約撰《宋書》卷二十八[M]，北京：中華書局，1974年版，第803頁。

[28]張雙棣撰《淮南子校釋》（增訂本）[M]，北京：北京大學出版社，2013年版，第1765頁。

[29][清]陳立撰，吳則虞點?！栋谆⑼ㄊ枳C》（新編諸子集成）[M]，北京：中華書局，1994年版，第286-287頁。

[30][后漢]趙曄撰，周生春輯校匯考《吳越春秋輯校匯考》[M]，北京：中華書局，2019年版，第97-98頁。

[31]楊伯峻撰《列子集釋》[M]，北京：中華書局，1979年版，第253頁。