封建之義的解構與重構
——以柳宗元和張載為中心

陳佩輝

(浙江大學 哲學學院，浙江 杭州 310058)

封建郡縣之辨在秦以后歷代都有展開，是關乎政治體制選擇的關鍵問題(1)“封建”一詞的含義在近現代發生重要變遷，本文所采用的“封建”之義是未經西方概念影響的中國古代思想家所理解的“封建”。詳參馮天瑜：《“封建”考論》，武漢：武漢大學出版社，2006年版，第19—31、69—73頁。。柳宗元與張載之辯是封建郡縣之辨演變過程中的關鍵一環。柳宗元在《封建論》中拋棄了圣人立制的傳統觀念，從社會歷史變遷的角度探究封建制的起源，并在制度設計和制度價值上論證了郡縣制優于封建制，全面否定了封建制作為實現儒家政治理想的制度載體的意義，解構了封建之義。面對這一挑戰，張載調整封建制的具體設計并在新的理論基礎上重構了封建之義，有力地為封建制作了辯護。然而，目前學界的研究大都聚焦于柳宗元的解構，對于張載之重建的研究遠未充分，更未展開對這一解構和重構過程的考察。因此本文嘗試側重從張載的角度考察封建之義的解構與重構：首先，我們探討柳宗元對經典中的封建之義的解構及其影響；其次，我們討論張載如何回應柳氏的挑戰以為封建制辯護；最后，我們討論張載如何通過《西銘》為封建制重建理論根基。

一、柳宗元對封建之義的解構

學界對柳宗元《封建論》的研究汗牛充棟，本節僅就柳氏對封建之義的解構作一簡明分析。在展開具體分析之前，我們先借助王國維《殷周制度論》來理解經典世界中的“封建”。王國維認為，西周制度的目的在于“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”[1]454。王國維所言的道德團體，事實上是政治宗法化的天下共同體。其強調封建制以親親尊尊賢賢為原則，其中宗法是封建制的核心[1]474，井田和分封也即狹義的封建則是另外兩個重要因素。但在西周封建制下，無論是在倫理上還是在政治上庶民都未得到恰當的對待，即使是庶人之賢者也無入仕之途。隨著社會結構的不斷變化，這一制度必然會被認為是不公的。注重“至公”的柳宗元對封建制提出了最為深刻的質疑，其《封建論》力圖取消封建制的神圣性，并從根本上否定了封建制是儒家政治理想的載體。

在《封建論》中，柳宗元首先透過人類社會發展的視角論證了國家在起源階段必然采用封建制，否定圣人創設封建制。他說：“彼封建者，更古圣王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之。蓋非不欲去之也，勢不可也。勢之來，其生人之初乎？不初，無以有封建。封建，非圣人意也。彼其初與萬物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且無毛羽，莫克自奉自衛。荀卿有言：‘必將假物以為用者也?！蚣傥镎弑貭?，爭而不已，必就其能斷曲直者而聽命焉。其智而明者，所伏必眾；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君長刑政生焉。故近者聚而為群。群之分，其爭必大，大而后有兵有德。又有大者，眾群之長又就而聽命焉，以安其屬，于是有諸侯之列。則其爭又有大者焉。德又大者，諸侯之列又就而聽命焉，以安其封，于是有方伯、連帥之類。則其爭又有大者焉。德又大者，方伯、連帥之類，又就而聽命焉，以安其人，然后天下會于一。是故有里胥而后有縣大夫，有縣大夫而后有諸侯，有諸侯而后有方伯、連帥，有方伯、連帥而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，勢也?！盵2]70柳宗元認為，在人類社會發展初期，出于自我保存的需要人與人之間必然聯合成群，而群與群之間為了獲得更多自我保存的物質基礎就必然相互爭奪。在不斷爭斗中，有智有德者勝出，兼并諸群，從而形成包括里胥、縣大夫、諸侯、方伯、連帥和天子在內的共同體層級，這就是封建制形成的過程。但有智有德者并不能改變基于血緣關系而形成的共同體的內部結構，是以群與群之間又相互妥協而難以相互消滅。在共同體層級結構形成后，經由血緣繼承而傳遞到后世，即使圣人也只能因之而不能去之。因此，封建制是社會歷史發展必然產生的制度，而非圣人有意創立的制度。

柳宗元從人類社會起源的角度論證封建制非圣人所創，雖然破除了封建制的神秘面紗，但并沒有否定封建制是理想制度。要從根本上否定封建制，還要從制度本身去尋找更多論據。柳氏首先從制度設計之優劣上尋求證據[2]71-72?；谥芮嘏d衰和漢初分封之弊的歷史經驗，柳氏認為封建制的權力配置容易造成諸侯尾大不掉的局面，削弱中央對地方的支配性，不利于維持天下一統的局面。周之所以亡即在于諸侯盛于下而分其權，漢初郡國制的實踐也再次證明了封國容易叛亂，威脅國家穩定。而秦之郡縣制則能夠保障中央管攝天下，統一支配郡縣之權，消除地方叛亂的根源。柳氏這一論斷之所以得到后世諸多儒者認同，正是因為其透過歷史興衰洞察到了地方分權過重導致的“其專在下”和地方叛亂問題。

而比制度設計之弊更為嚴重的是隱藏在制度背后的價值取向之弊。柳氏說：“夫殷、周之不革者，是不得已也?！虿坏靡?，非公之大者也，私其力于己也，私其衛于子孫也。秦之所以革之者，其為制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其盡臣畜于我也。然而公天下之端自秦始?！盵2]74柳氏一反先儒封建為公的論斷，認為郡縣為公。他認為湯、武獲得各地諸侯的依附才擁有了革命和延續社稷的力量，同時分封諸侯也可以保證其繼續坐擁天下，因此，封建諸侯事實上是自私而非大公?？たh制雖然是秦始皇為了一家之私而設，但卻在制度上消除了眾多封國，在客觀上保證了公平。要理解郡縣制之所以為公，還需要結合接下來一段文字：“今夫封建者，繼世而理。繼世而理者，上果賢乎？下果不肖乎？則生人之理亂未可知也。將欲利其社稷，以一其人之視聽，則又有世大夫世食祿邑，以盡其封略。圣賢生于其時，亦無以立于天下，封建者為之也。豈圣人之制使至于是乎？吾固曰：‘非圣人之意也，勢也?！盵2]74-75柳宗元極其強調尊賢的重要性，即它關乎政治治理的成敗，賢人在上則天下安，小人在上則天下亂。柳宗元認為，因為世襲制的緣故封建制無法保障在上位者皆賢，只能按照一定比率保證其為賢者?？赡苓@一比率因為貴族家庭教育得當而高于整體的賢人比率，但周代的制度實踐證明這一比率并不能保障賢人在位從而延續周之社稷。在此情況下，政治治亂的不確定性大大增加，而這與圣人為公之意是相悖的。同時，由于世祿的緣故，貴族占據了大量的公共職位和公共品，賢人入仕的空間被大大削減，雖有圣賢之人也無法立于上位。這就必然導致賢愚不能上下分，降低施政效率，從而降低國家治理能力，最終導致天下亂多而治少。顯然，這不是圣人設立制度的初衷。與此相反，郡縣制卻開放了幾乎所有的公共職位給予賢人，更利于實現公天下。兩相比較，封建制劣于郡縣制。因此，封建制不僅不是圣人所創，也并不符合圣人之意。必須指出，柳宗元尊賢的背后是其天下為公的政治理想以及追求公義的政治價值，在親親賢賢之間，柳宗元更重視賢賢的優先性(2)在《六逆論》中，柳宗元進一步否定了“賤妨貴，遠間親，新間舊”的觀念，強調圣賢可以超越貴賤親疏。詳參柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年版，第95—97頁。。這與西周封建制重視親親迥然不同。

總之，柳氏之分析拋棄了封建制的政治哲學意義，純粹從人類社會發展史的角度論述封建的起源，能講述其歷史之理，而不能究經典之深意。其從制度設計出發認為諸侯尾大不掉，容易形成叛亂，但也否定了地方分權的積極意義；從公義價值出發否定封建為公，但也忽略了封建制作為道德共同體的價值。同時，柳氏對作為封建制三要素之義的井田制避而不談，最終使封建制變為一種尾大不掉的區域行政制度，且妨礙賢人居位和導致地方叛亂。

柳宗元《封建論》頗具說服力的洞見借助其文筆在宋代產生了廣泛的影響。蘇軾認為“柳宗元之論，當為萬世法也”[3]。程頤認為“封建之法，本出于不得已。柳子厚有論，亦窺測得分數”[4]。志在三代的張載卻不同意柳論，接下來一節我們分析張載對柳論的反駁。

二、張載對柳宗元《封建論》的反駁

針對柳宗元從制度起源、制度設計以及政治價值三個方面對封建制的質疑，張載必須做出回應。前文已經指出，柳宗元從人類社會起源的角度分析封建制之形成并未從根本上否定封建制的價值，從制度設計和政治價值的角度否定封建制則徹底消除了封建制所寓的圣人之意，因此，張載只需從制度設計和政治價值的角度重新肯定封建制即可證明封建制乃圣人創設的理想制度。

首先看在制度設計上張載如何反駁柳宗元。張載說：“所以必要封建者，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精，故圣人必以天下分之于人，則事無不治者。圣人立法，必計后世子孫，使周公當軸，雖攬天下之政，治之必精，后世安得如此！且為天下者，奚為紛紛必親天下之事？今便封建，不肖者復逐之，有何害？豈有以天下之勢不能正一百里之國，使諸侯得以交結以亂天下！自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃謂秦不封建為得策，此不知圣人之意也?！盵5]251在制度設計上，張載從兩個方面反駁柳宗元所指出的權力配置問題。第一，權力配置與治理效率有著密切關聯，事權越簡越有利于治理效率的提高。在封建制下，圣人通過分封諸侯和授田于民而將天下事分于天下人，天下人皆有其具體的職分并可自由發揮而不受上下層級結構的制約，是以封建制能盡天下之力以成天下之事。與此相反，在郡縣制下，天子或中央總攬天下之事，事權過于集中且人與事間隔層級過多，除非圣人在位，否則天子要么無法一一處理天下事，要么在位者忽略具體事務的地方性和特殊性，從而導致行政效率的低下。因此，從行政效率的角度看，封建制之分權優于郡縣制之過度集權。正如有些學者指出的那樣，這是張載觀察宋代中央集權之弊而得出的洞見，可謂從正面反駁郡縣制優于封建制[6]。第二，針對柳氏所提出的諸侯分權造成地方叛亂的問題，張載從權力制約的角度為封建制辯護。他認為，封建制下天子亦可罷黜或討伐不肖之諸侯，且天子王畿之地遠大于百里之國，諸侯叛亂只能發生在天子無德且中央政府治理極其敗壞的極端情況下，因此，諸侯分權之弊并不影響封建制本身的卓越設計。不過張載也改變了諸侯世襲的條件，同時縮小了諸侯封地面積，在此情況下，諸侯無力構成對中央的威脅。這應是其吸收柳論而做出的調整，后世不少儒者繼承了這一思想以反駁“封建制引起叛亂”的觀點。

其次，柳宗元還從政治價值的角度認為郡縣制為公而封建制為私，其重要依據是封建制之親親妨賢入仕。針對這一點，張載說：“古者諸侯之建，繼世以立，此象賢也，雖有不賢者，象之而已。天子使吏治其國，彼不得暴其民，如舜封象是不得已?！盵5]296圣人設計諸侯世襲制度的原因在于“象賢”，即使賢人之子弟有不賢者，也要給予其世襲之位，以此作為賢人的象征，凸顯賢人之德的意義。允許不肖子弟在位并非任其蹂躪百姓，而是由天子派遣賢人代其治理，舜封象而剝奪治權就是如此。簡言之，更重要的是要引導共同體朝向道德之維。張載在《策問》中說：“世祿之榮，王者所以錄有功，尊有德，愛之厚之，示恩遇之不窮也。為人后者，所宜樂職勸功以服勤事任，長廉遠利以嗣述世風。而近世公卿子孫，方且下比布衣……蓋孤秦以戰力竊攘，滅學法，壞田制，使儒者風義浸弊不傳……莫不降志辱身，起皇皇而為利矣。求口實而朵其頤，為身謀而屈其道，習久風變，固不知求仕非義，而反羞循理為不能，不知蔭襲為榮，而反以虛名為善繼?！盵5]355-356張載觀察到在郡縣制和科舉制下的士人日漸沉淪，降志以求利，屈道以謀身，士人群體逐漸喪失了道德共同體的面向。這是北宋士人的真實寫照。其實唐代高門和寒門之間就有關于進士與門蔭孰高孰低的爭論，高門認為其優良的家庭教育能夠培養經明修行之士[7]41-43，而寒門則認為高超的文學技藝表明自身也具有傳承斯文和佐佑王化的能力[7]49。張載的策問就是針對這一現象而延續其討論的。

張載認為，郡縣制由于缺乏三代學法和田制不利于培養和選拔經明行修之士，是以郡縣制和以功名為導向的科舉制并非修身進德的理想制度；封建制則能給予諸侯和公卿大夫士一定的爵祿，為其道德修養的展開提供保障。世襲之家的子孫后代并非僅僅以承襲爵位為榮，更重要的是以承襲賢德之風為榮，以傳承父祖之德為己任。由于具有了基本的物質保障，世祿之家更容易做到以廉自居、重義輕利。此外，要保障子弟修德，還需要一套家法，也即張載非常重視的宗子法?？傊?，在世祿和宗法下，士人形成以家族為單位并相互聯結的道德共同體，傳承父祖之德，兢兢業業，服勤事任，自修為賢，化及其民，這才是“象賢”真正的指向所在。而郡縣制雖然更有利于賢人入仕，但在培養賢人上缺乏相應的價值指引和制度設計，表面上進賢而事實上則是妨賢。因此，封建制相較于郡縣制更有利于圣賢的養成。這是用賢的前提，即兩相比較，郡縣制更為妨賢。由此，張載從道德共同體的角度為“封建為公”做了很有說服力的辯護。

同時，張載也不同意封建制妨賢。前文已經指出，天子可以罷黜不肖之諸侯，也可以任命賢人為官吏制約不肖之諸侯，從而在政治治理上保證賢人居位。因此，世襲制度雖然增加了治理成本，但并未顯著降低治理效率。再加上世祿對于養賢以教萬民的作用，世襲制度的優勢是明顯的。不特此也，受柳論的影響，張載還力圖平衡親親賢賢，將賢賢的優先性提升到與親親幾乎相等的地位，為封建制下庶民之賢者入仕奠定了價值基礎。他說：“‘親親尊尊’，又曰‘親親尊賢’……若尊賢之等，則于親尊之殺必有權而后行。急親賢為堯舜之道，然則親之賢者先得之于疏之賢者為必然?！嗣骺〉隆诰抛宥抛迥?，章俊德于百姓而萬邦協，黎民雍，皋陶亦以惇敘九族、庶明勵翼為邇可遠之道，則九族勉敬之人固先明之，然后遠者可次敘而及?！盵5]58張載認為在親親與賢賢之間的沖突中，不能不顧親親的因素而只考慮賢賢，也不能只循親親而忽視賢賢的重要性。前者與實踐中選賢由近及遠的漸進原則相違，后者則與儒家選賢治國的原則相悖。因此，王者在賢賢的同時要兼顧親親。他以堯為例說明如何做到“權”。堯舜皆先選親族之賢者，然后再選百官親族之賢者，最后挑選庶民之賢者。質言之，在賢均的情況下要以親親尊尊來定用賢之序。張載的這一創見既有倫理價值的考慮，也有實踐效果的考量：由親及疏的選賢原則在以家族為基本單位的共同體中一方面照顧到了親親的倫理價值，另一方面也有利于選賢實踐的不斷推進。那么當親親和賢賢出現沖突時怎么處理呢？前文已經指出，張載認為應當罷黜不賢者，從而保障賢者居位。

總之，張載從權力配置、養賢用賢等方面反駁了柳氏的立論之基，從道德共同體的角度論證了封建制是理想的政治制度。此外，張載還重視封建與井田之間的關系，他認為只有通過封建才能最終保證井田的貫徹[5]251，并從根本上消除懸殊的貧富差距[5]248,384，從而為萬民的基本生活提供根本保障。

肯定封建是圣人之意，并不意味著作為圣人之跡的封建制可以在當代復活。張載則不僅肯定封建制作為圣人之跡具有永恒性，同時又懷著極大的熱情復原封建制，并為其可行性作論證?！督泴W理窟·自道》言：“上曰：‘慕堯舜者不必慕堯舜之跡?！惺切膭t有是跡，如是則豈可無其跡！”[5]290與宋神宗觀點不同，張載認為體現天道的圣人之心與圣人之跡是不可分離的，復三代不僅是精神上的復歸，也需要具體物質形態上的復歸作為基礎。在三代之制的可行性上，張載認為井田制得萬民之心是以甚易行。他認為要實行井田制需要君相有德有才，同時在制度設計上多考慮兼并之家的利益[8]。他還認為通過“以地換權”的方式可以解決大地產所有者的抗阻[9]107-108，他們在獲得一定的封地、采地或者“田官”職位作為補償后自然會減少對實行井田制的阻撓。在官本位的古代中國，這一舉措具有一定的可行性，也反映出張載制度思考的創新性。

駁斥柳論只是張載重構封建理想的第一步，要煥發封建制的生命力，還必須為其提供新的理論根基。這是張載撰寫《西銘》諸多目的中最為重要的一個，接下來我們分析《西銘》如何為封建制立基。

三、《西銘》：新封建制的理論根基

正如前文所言，張載重塑了經典意義中的“封建”。前文已經指出，封建(分封)、宗法和井田是經典意義中封建制的三要素，三者之間相互配合，共同構成了道德共同體的制度基礎。在三要素中，宗法是最為核心的因素，張載也繼承了這一思想并對其有很大的推進。張載認為，“井田而不封建，猶能養而不能教；封建而不井田，猶能教而不能養”[5]297。井田制為共同體成員的基本生活提供了制度保障，是謂“能養”。分封諸侯、大夫世祿則為士人修身提供了重要的物質基礎，解除了其后顧之憂。這看似屬于“能養”的層次，但正如前文所說，隱藏在封建背后的是親親賢賢的原則，世襲之子孫必須以紹述先人之德為己任，從而為封國內的子民提供效法的道德楷模，因此“封建”是“能教”?！澳莛B”“能教”的目的則是為了更好地實現儒家的人倫價值，是以“能養”“能教”的井田與封建必須圍繞宗法這一核心要素來構建道德共同體。張載通過“能教”反駁了柳宗元封建妨賢的觀點，給予了賢賢更多的優先性，同時又通過新宗法思想增加了封建論的理論厚度。

宗法并非如一些批評者指出的那樣一定會破壞公正、否定民主[10]，宗法不僅僅是家族規范，其背后也寓居著更為根本的道德原則，在古代中國發揮了非常重要的積極作用。我們先看《西銘》在宗法思想上的突破，然后分析新宗法及其背后的價值觀如何為封建制立基。

張載在《西銘》中說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈?！盵5]62針對張載宗法思想，學界多有研究，我們結合時賢的研究梳理《西銘》在宗法思想上的新突破。第一，在道德價值上，《西銘》基于宇宙家庭共同體提倡“民胞物與”的仁愛觀?！段縻憽返钠降热蕫塾^與張載在他處對愛有差等的肯定有一定張力，但對差等之愛的肯定是為了更好地推進平等之愛。平等之愛的仁愛觀對差等之愛的實踐具有范導作用，能夠促進仁愛范圍的不斷擴大[11]108。第二，在形上學上，張載通過宇宙生成論論證了天地乃人與萬物之父母，為“民胞物與”的仁愛觀奠定了形上學基礎。因此，人不僅要對生身父母盡孝，也要存心養性、窮神知化、成己成物以對天地父母盡孝，這也就擴大了孝的范圍[11]109。同時，由于每一個個體都直接稟賦了天地之性，也都擁有獨立修德以盡孝事天的能力，這就弱化了在上位者的教化作用，突出了每個個體的道德主體意識[9]161-169。第三，在宗法結構上，天地成為萬民之父母，天子從民之父母變而為宗子。這就使得宗法大家庭囊括了天下萬物，最大化了宗法的適用范圍，不再如西周宗法那樣主要為貴族而設。宗法適用范圍的擴大，不僅意味著道德共同體的擴大，也意味著庶民之賢者被納入某種親親序列之中，從而獲得了更多的任用機會。以上幾點，學界或多或少皆有所論述，但對《西銘》何以成為封建制之基礎這一邏輯環節尚未分析。我們接下來結合張載的其他論述，嘗試揭示這一環節的內在邏輯。

首先，《西銘》為封建制奠定了價值方向。封建制所構筑的共同體與《西銘》中所設想的宇宙共同體都是道德共同體，都以共同體成員的德性修成為第一目的。正如前文所言，張載認為相較于郡縣制以功利為導向、助長求利求仕之心，封建制則以道德為依歸，更有利于共同體成員德性的實現。任何一個共同體都有政治、經濟、道德等諸多面向，不可否認郡縣制在調動資源以發展經濟、增加財富上有其顯著優勢，在維護社會政治穩定上也更為有力。但郡縣制之目的外在于道德，容易導致財富集中于皇權之下等諸多問題，這是其不可能被張載視為理想制度的根本原因。而封建制在制度設置上將財富分配固化，并附屬在道德之下，共同體成員在修德之外難以獲得更多財富，凸顯了道德在封建制中的優先性和支配性。因此，在制度設置的目的上，比之于郡縣制，封建制更符合《西銘》的內在要求。同時，《西銘》也引領了封建制的價值方向，將封建制共同體從道德境界提升到天地境界。

其次，《西銘》為封建制確立了價值序列?！段縻憽返挠钪婀餐w是擬家庭式的宗法共同體，宗法居于核心支撐地位，因此，其制度落實也必然選擇以宗法為核心框架的封建制。眾所周知，郡縣制在制度設計上剝離了親親原則，宗法幾乎喪失了其在政治上的影響，無力在孝悌之道上為萬民示范，是以郡縣制不是實現宗法共同體的理想形式。但如果封建制完全以親親為原則，也與《西銘》的精神相背離。正如前文所言，張載以親親賢賢為原則構建的封建制與經典意義上的封建制有很大不同，他提升了賢賢的優先性，使其幾乎與親親相抗，這是對以往封建制過于重視親親的重大調整。事實上，這種調整恰恰是《西銘》仁愛觀的內在要求，雖然宗法依然是宇宙共同體的核心支撐框架，但寓居于其中的價值原則已經發生了重要變化?！段縻憽贰懊癜锱c”的仁愛觀必然要求對基于血緣的親親原則加以限制，防止仁愛局于私家之中。而要平衡公私，必須使賢人居位。唯有圣賢方可窮神知化以繼天之志，方可愛必兼愛，使鰥寡孤獨皆有所養。因此，在價值序列上，《西銘》為封建制的親親賢賢奠定了基礎。

最后，《西銘》為封建制中各級共同體勾勒了具體形式。第一，“民胞物與”的仁愛觀并不否定差等之愛，無論是對天地、大君、大臣之愛還是對鰥寡孤獨者之愛都是通過擬家庭的方式實現的，這就決定了親親是最根本的愛。因此，博愛落實到實踐中，也必然按照愛由親始的差序展開。同時，張載肯定私親為公，他說“雖貨色之欲，親長之私，達諸天下而后已”[5]32，而為親親提供物質保障的制度自然是井田、世祿和世位。第二，《西銘》同樣強調每個個體自立的道德主體意識，窮神知化以實現其天命之性的自然流行。由此，在制度設計上，張載必然強調分權，從而保障每個共同體基于自立的自我實現?？たh制強調上下統屬關系，顯然不適合《西銘》要求，而封建制中家、比、閭、族、黨、州、鄉、大小諸侯和天子各自擁有與其相適應的自主權，與《西銘》對道德自主性的強調相適應。第三，如果大小共同體只有自立而無合作是無法聯結為天下或宇宙共同體的，因此張載還強調公私相濟。張載說：“后世不制其產，止使其力，又反以天子之貴專利，公自公，民自民，不相為計?！盵5]249郡縣制下君主以其勢專天下之利，役百姓之力以供其需，放棄了養民教民的責任，上下之間不相為計。封建制的各共同體之間則相互成就：庶民養公田以奉公；鄉里也有相互救助的制度安排；諸侯對下要養民、教民，對上要上貢天子；天子要成為天下的道德楷模?？傊?，封建制內部各共同體之間形成了既相互獨立又相互配合以相養相成的道德共同體，與《西銘》之仁愛精神相表里。

終上所述，《西銘》規定了封建制宗法共同體的道德境界，預設了封建制親親賢賢的價值序列，同時也在某種意義上確定了其井田、封建等具體的形式。因此，《西銘》必然以封建制為依歸，同時封建制也只有在《西銘》的范導下才能重新煥發生命力。

四、結語

柳宗元從制度設計和制度價值等諸多層面否定了封建乃神圣理想政治制度，消解了封建制的政治哲學內涵，使封建制淪為一種“壞制度”，產生了深遠影響。張載則認為柳宗元不識圣人之意，并從制度設計和制度價值層面論證作為道德共同體的封建制優于郡縣制，有力地駁斥了柳論，扭轉了柳宗元對封建制的解構。張載在反駁柳論的過程中也改造了封建制的具體設計，提升了賢賢在封建制中的地位，同時也改變了諸侯世襲的條件以及封國的大小，顯現出其思考的深度和創造力。更為重要的是，張載通過《西銘》為封建制提供了本體論基礎和新的價值根基，使封建制重新獲得了生命力，也為后世儒者堅守封建政治理想樹立了典范。