馬克思主義傳播起始階段與中國傳統文化的結合
——以《馬藏》第1部第1—8卷為考察對象

邱華宇

(北京大學馬克思主義學院，北京 100871)

2021年7月1日，習近平在慶祝中國共產黨成立100周年大會上的重要講話中，明確提出“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合”(1)習近平：《在慶祝中國共產黨成立100周年大會上的講話》，《人民日報》2021年7月2日。的思想，將馬克思主義與中國傳統文化的關系問題提升到更為突出的位置。如何正確認識馬克思主義與中國傳統文化的關系、實現馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合，不僅是一個重要的馬克思主義理論問題，也是一個重要的實踐問題。為了對這一問題作出更好的回答，有必要從源頭上梳理馬克思主義與中國傳統文化的關系。北京大學《馬藏》編纂與研究中心現已出版的《馬藏》第1部的第1—8卷，收入了1894年至1912年間(主要是1894至1904年)馬克思主義在中國傳播的39種重要著作(包括譯著)文本，為進一步研究馬克思主義在中國傳播的起始階段與中國傳統文化的關系提供了很好的素材。

一、思想動機：“西學中用”的根本訴求

在19世紀后期的西學東漸過程中，中國學人和西方來華傳教士等將各種有關社會主義的著述譯介到中國，中國人開始了解馬克思及其社會主義學說，從而開啟了馬克思主義在中國傳播的進程。作為西學的社會主義和馬克思思想學說自傳入中國之日起就面臨著如何處理與中國本土思想文化的關系問題，可以說，馬克思主義在中國傳播的開端也是馬克思主義與中國傳統文化相結合的開端。

社會主義、馬克思主義與中國傳統文化發生聯結，從根本上說是由于譯介者帶著強烈的經世濟用、救亡圖存的愿望，希望尋找到一種能救國救民的真理，因而對于包括社會主義、馬克思主義在內的西學都抱持一種主動將其與中國文化結合起來，使其能為國人更好理解、增強其現實適用性的本土文化中心的立場。這種“西學中用”的根本訴求成為決定馬克思主義和中國傳統文化結合的重要思想動機，《馬藏》第1部的諸多文本都體現了這種訴求。

《馬藏》第1部第6卷收錄了日本學者島田三郎所著《世界之大問題——社會主義概評》的三個中譯本?！妒澜缰髥栴}——社會主義概評》日文原著初版于1901年10月發行，發行僅一年多，中國國內便相繼推出了通社翻譯出版的《世界之大問題》、作新社翻譯出版的《社會主義概評》以及侯明翻譯的《群義衡論》三個版本，速度之快、版本之多，在當時是十分罕見的，它表明以社會主義為研究對象的日文著作受到了當時中國知識分子的密切關注。

在侯明翻譯、出版者不詳的《群義衡論》中，譯者作有一篇序言，闡述了自己譯介該書的起因和目的，并對原書介紹“群義”即社會主義的特點和意義作出評價，呈現了20世紀初中國知識分子鮮明的思想特質和對西方社會主義的認識，頗具代表性。譯者首先指出，當時中國的社會現實是“新理新器，闡發日多。工業商業，擴張日盛。貧富之懸隔，益逾往昔而靡所厎止”，這種狀況將會導致“群力脆弱，尤難與萬物爭存，以歷久而不渙”。仁人君子為了“強種保群”，專門設立科目研究“群義”，但是他國相關的主張和實踐，“或圖普及教育，逕行撰舉，廢止死刑，減少軍備?；蛑鲝執摕o，恣行殺戮，以破壞為旨義，視鐵血為蒿矢”，要么過于平和，要么過于暴戾，都不是理想的道路。針對這一狀況，譯者認為島田三郎的功勞就在于，“深懼群義不明，則群德不修，而群力不固，乃統論諸派，抉其利而摘其弊，不虛美，不護偏，敘述詳明，斷制平允”。因此，他希望讀者“擇其善者而為之，懲其偏者而正之”，通過島田三郎書中對各種流派的介紹，繼續研究“群義”，進而實現“群德修，群力固，卓然自立”之目的，使中國能在“物競天擇”中生存下來、最終實現“保種自強”(2)[日]島田三郎： 《群義衡論》，侯明譯，1903年版，第1頁。。

由此可見，譯者譯介社會主義學說，始終是在進化論的思想背景下思考中國人如何實現自己的“保種自強”事業，進而將社會主義與民族主義這兩種并不天然相通的思想聯系在了一起。此外，值得一提的是，譯者在序言中提出要改變中國貧富懸殊的狀況，應該“酌盈劑虛，挹彼注此”，也就是要均貧富，通過實現人人平均、平等，保住人群、人種?？梢?，在譯者的思想意識里，社會主義與中國傳統均貧富思想是相似相通的，這也是中國知識分子最初接觸社會主義時對社會主義較為普遍的一種認識。

島田三郎該書的另一中譯本為通社1903年翻譯出版的《世界之大問題》。通社為革命黨人陳訓正、錢保杭等于1902年在上海發起創設，1903年3月6日上?！吨型馊請蟆房堑摹锻ㄉ鐖D書發行所廣告》，闡明了該社的創辦宗旨：“欲新中國，必自中國士夫多讀新書始。欲使中國士夫多讀新書，必自多譯新書始?！旧缤藦氖伦g業，求為新中國涓埃之補，……譯稿必再三潤色，務存中國文字之真相，必不以費解考參也。既免雜投之患，又去直譯之弊。倘亦讀新書者所樂聞乎！”(3)《通社圖書發行所廣告》，《中外日報》1903年3月6日。從中可見，該社創辦的初衷在于多譯新書，使國人多讀新書，以達“欲新中國”的目的。正是在這種“西學中用”的訴求下，島田三郎介紹歐洲社會主義的這本書被納入視野，成為通社翻譯的第一批“通社叢書”中的一種。書中介紹了馬克思的生平、主要著作尤其是在經濟學領域所作出的貢獻，對社會主義、馬克思主義在中國的傳播起到了積極的作用。

此外，譯介者還會根據自己對國情的認識和救國主張選擇翻譯的文本主題，并在翻譯中對文本內容進行有側重的增減。比如，《馬藏》第1部第7卷收入了《自由血》一書，它由金一編譯自日本學者煙山專太郎的《近世無政府主義》，1904年由鏡今書局發行，是20世紀初以各種形式介紹煙山專太郎《近世無政府主義》的作品中最為詳細的文本。從思想取向來看，煙山專太郎并不認同無政府主義或所謂“虛無主義”，尤其反對制造暗殺等恐怖活動的“實行的無政府黨”。他在序言中明確寫道：“所謂實行的無政府黨者，其兇亂獰猛為天人所共疾視，然而其無智蒙昧又頗值得憐憫，……本編由純歷史研究出發，嘗試探明這些妄者、狂熱者作為一種呈現于現實社會的事實是怎樣一種情形，其淵源和發達過程如何”(4)引自李冬木：《留學生周樹人“個人”語境中的“斯契納爾”——兼談“蚊學士”、煙山專太郎》，《東岳論叢》2015年第6期。，即希望通過此書讓只知其名不知其實的人們了解何為無政府主義，以防止在日本出現無政府黨的暴行。但《自由血》的思想取向與日文原著完全相反，在其影響下，國內一時出現十幾種重點介紹俄國民意黨恐怖活動的著作，不少讀者因之對無政府主義及其指導下的運動采取了欣賞、擁護甚至效法的態度。這種現象的出現，與金一的編譯有直接關系。首先，金一只是選取了《近世無政府主義》一書的前編即“俄國虛無主義”部分進行編譯，將其命名為《自由血》，意為“為自由而流血”，并著重翻譯了俄國民粹派中的激進分子尤其是民意黨人的恐怖暗殺活動。其次，金一沒有翻譯原書的“序言”，而是自己撰寫了“緒言”和“結論”。在“緒言”中，他稱贊虛無黨是“自由之神也，革命之急先鋒也，專制政體之敵也”，指出自己譯介虛無黨的原因在于“念及此而吾國民其無容身之地矣，其無面目見五大洲之人矣”，而目的則是“愿吾國民其知所奮也”(5)金一：《自由血》，上海：鏡今書局，1904年版，第1、145頁。。在“結論”中，他更是直接呼吁國民用制造爆炸等行動爭取自由，其云：“吾不如磨刀于庭，積薪于巷，埋藥于城，取四萬萬奴隸之同胞，而自刃死燒死炸死之為愈也，亦自由之血也?！?6)金一：《自由血》，上海：鏡今書局，1904年版，第1、145頁?？梢?，譯者是將西方的無政府主義思想與自己對中國出路的主張結合在一起，并通過翻譯內容上的調整取舍傳遞給國人，以期改變中國的社會現實。

在“西學中用”的根本訴求下，如何定位“西學”與“中學”，成為晚清知識分子爭論的核心文化議題。不同的中西文化觀念反映在不同時期、不同政治立場的知識分子主導的西學譯介活動中，自然也反映在譯介社會主義、馬克思主義的文本中，從而形塑了馬克思主義在中國傳播起始階段文本的不同迻譯理念和特點，也直接影響著馬克思主義與中國傳統文化關系的形態樣貌和發展走向。

二、最初結合：“西學中源”的文化觀及迻譯理念

鴉片戰爭之后，為實現“師夷長技以制夷”，洋務派知識分子主張將西方的技藝、學理等引入中國，遭到守舊派人士的猛烈攻擊。面對守舊派以須堅持“先王之制”“圣賢之道”等理由貶斥西學，洋務派首先采用了“西學中源”說來證明西學與中學可以相容。

“西學中源”說興起于明清之際西學東漸時，其基本邏輯是：西學是中國古已有之、后傳到西方去的，因此西學本來就是中學，而非與華夏文明相異的夷狄之學。這種觀念直接針對傳統的“夷夏之辨”觀念，早在明代西學傳入中國時，便常被提倡西學的徐光啟、李之藻等人引來緩解“以夷變夏”的壓力。清朝時，一批學者對西方的天文學和算學進行了深入的中國溯源，從而使“西學中源”說的影響力進一步擴大，如梅文鼎、戴震、阮元等人將中國的蓋天說、渾天說與西方的地圓說聯系起來，以論證西方天文學來自中國的《周髀》。鴉片戰爭之后，洋務派更為廣泛地論證西方物理、化學、地理、生物、礦學等各學科都源出中國，將西學納入中學，為提倡西學提聲壯氣。例如，李鴻章曾為名正言順地派人去西方學習機器制造而寫道：“無論中國制度文章，事事非海外人所能望見，即彼機器一事，亦以算術為主，而西術之借根方，本于中術之天元，彼西土目為東來法，亦不能昧其所自來。尤異者，中術四元之學，闡明于道光十年前后，而西人代數之新法，近日譯出于上海，顯然脫胎四元，竭其智慧不出中國之范圍，已可概見?！?7)《海防檔(丙)機器局》(1)，臺北：“中央研究院”近代史研究所，1957年版，第14頁。到19世紀末20世紀初，“西學中源”說的論述范圍從科技工藝的器用層面，逐漸深入到文化和政治制度層面。如黃遵憲在其所著《日本國志》中詳細闡述了西方宗教源于墨子“兼愛”“尚同”之說的觀點，并認為西方國家用法類乎申韓、設官類乎《周禮》、行政類乎《管子》，總之，“西人之學，未有能出吾書之范圍者也”(8)黃遵憲：《日本國志》(下卷)，天津：天津人民出版社，2005年版，第801頁。。

“西學中源”說蘊含著一種尊崇本民族文化傳統的民族情愫，維護了中國人的民族自尊心，在一定程度上為提倡西學掃除了思想障礙，是西學東漸早期國人看待中西文化的一種重要觀念，在19世紀末傳入中國的介紹社會主義、馬克思思想的西學譯著中仍有體現，是馬克思主義在中國傳播起始階段文本迻譯的最初理念(9)顧海良：《馬克思主義在中國傳播起始階段的思想過程和文本特征》，《教學與研究》2019年第11期。?！恶R藏》第1部第1卷收入的《富民策》，就是這一理念的典型代表。

《富民策》的部分內容先在《萬國公報》和《中西教會報》中刊載，1899年廣學會第一次發行該書單行本。目前所見的三個版本均署名“英國醫士馬林著，金陵李玉書譯”，《萬國公報》上相關文章的署名也大多是馬林著、李玉書譯。但實際上，準確地說，該書應是傳教士馬林及其中文老師李玉書節選、撰述自亨利·喬治的《進步與貧困》(Progress and Poverty)一書。

譯者在“富民策序”中即表現出從中國古代典籍中找尋卓氏(即亨利·喬治)思想源頭的傾向。書中寫道：“于其道服膺久矣，乃取其書而翻譯之，曰單地稅，而總名之曰富民策。蓋卓氏之意，以為富國不如富民，富一二有資本之民，不如富天下無衣食之民?！稌吩唬骸裎┌畋?，本固邦寧?！?諺云：‘君出于民，民出于土?！思吹囟惛幻癫咧勺饕??！?10)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學會，1899年版，序言第2頁。譯者認為，亨利·喬治的富民思想是出自中國傳統文化中的民本思想。

在第一章“各家富國策辨”中，譯者開門見山地指出，“從來人民貧富之由，戶口增減之故，生財多寡之總數，食物盈歉之大原”(11)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學會，1899年版，第1、3、5、8頁。，所系不僅是天命更多是人事。在探究人民之所以貧窮的各種富國學說中，“馬耳德”(即馬爾薩斯)的理論備受推崇。馬爾薩斯提出，地球資源有限而人口增長無限，人口增長的速度遠遠超過食物增產的速度，這將最終導致“宇宙遭其擠破，非惟食不足以養，抑且地不足以容矣”(12)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學會，1899年版，第1、3、5、8頁。。這一理論得到很多人的認同，包括“黎氏”(即李嘉圖)在他的地租論中提出：土地產物減少，則農民的工錢變少，糧食價格上漲，農民就難以糊口。但是亨利·喬治并不認同馬爾薩斯的觀點，他以英國、日本、印度、中國等多國的例子證明，“生人不盡如是之多，生物亦不盡如是之少”(13)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學會，1899年版，第1、3、5、8頁。，貧富與人口多寡沒有關系。書中還具體以印度和中國為例，指出印度是最窮的國家，中國次之，但是印度沃野千里、礦產豐富，中國同樣地大物博，兩國貧窮的原因并非如馬爾薩斯所言的土地供給食物不足，而是“在上者之霸占，且土著之為官者，情形尤熟，搜括尤工”(14)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學會，1899年版，第1、3、5、8頁。，從而導致了貧富差距懸殊。該章以很長的篇幅，從多個角度駁斥了馬爾薩斯的理論，最后落腳于孔子的觀點：“故吾得執孔子一言以蔽之曰‘不患貧而患不均’而已。豈人數增減，食物多寡，可得而定哉。此馬氏之說，與黎氏田租論，……同屬一謬?！?15)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學會，1899年版，第1、3、5、8頁。因此，盡管文章并沒有以孔子的思想言論對馬爾薩斯的理論展開批駁，但譯者最后以孔子的觀點作為總結，似乎表明孔子“不患貧而患不均”的見解早已一針見血地指出了民眾貧困的根源，亨利·喬治對馬爾薩斯的反駁歸根結底就是孔子的觀點，“西學中源”的迻譯理念暗含其中。

在“論地”一章介紹材、地、工、本的含義時，為了說明“地”對于生“材”的重要性，譯者在翻譯了原書引用的基督教教義、指出“夫地者，上帝所造以養人者也”之后，便離開原文，從大量的中國經典中尋找古人重“地”的根據，如“故虞廷置敷土之官，周禮重職方之掌，《書》言禹甸，《詩》詠周原。古人治國之經，未有不以地為首務者”(16)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學會，1899年版，第13頁。；還引用民間諺語如“諺云：萬物土中生。又云：君出于民，民出于土”，從而論證“欲富國者，不可不生材，尤不可不論地，其理甚明，無可緩也”(17)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學會，1899年版，第13頁。。在通過自然界和人類社會中的例子證明土地的重要性后，譯者又回到中國儒家經典，從中提出要論證的觀點：“故《中庸》曰：‘寶藏興焉，貨財殖焉?！洞髮W》曰：‘有土此有財，有財此有用?！搜陨闹勒?，所由以地為第一義也?！?18)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學會，1899年版，第13頁?？梢?，譯者雖然是在闡述原作者關于土地重要性的觀點，但卻主要是從儒家經典和民間諺語等中國本土文化中尋找和列舉西學的根據。

《富民策》譯者這種“西學中源”的中西文化觀及其在文本迻譯中的運用，引起當時不少知識分子的共鳴。如《萬國公報》上曾刊登過一篇《富民策》的讀后感，作者在了解到西方經濟學思想后感慨其源出中國：“今觀此書之旨，尤足使華人知計學之精，且知此意也者，非惟泰西近日之良規，亦即中國本來之古制。特中國雖有此意，而未見實事，僅托空言，加以后之學者，不善讀書，以致深沒其文，大晦其意，古人之良法遂不復大白于世，夫亦甚可惜矣?！?19)引自北京大學《馬藏》編纂與研究中心：《馬藏》第1部第1卷，北京：科學出版社，2019年版，第356頁?？梢?，“西學中源”的思想理路對于西學在中國的早期傳播起到了一定的積極作用，有助于清末知識分子更好地接受西方的思想學說。

盡管如此，“西學中源”說的局限性和片面性也是十分明顯的，絕對化的“西學即中學”論會走向主張“今不如古”的文化復古論，并合乎邏輯地導出西學不足學、無須學的結論，從而陷入自相矛盾之中。僅從文化源頭上作解釋，而不從文化性質上進行分析，既不能客觀地評價西方文化的長處，也難以充分說明中西文化交流的必要性。隨著西方列強侵略的深入和國人對中西差距的進一步認識，這種觀念已很難滿足“西學中用”的根本訴求，其論證基本淪為牽強附會，因而到19世紀末社會主義和馬克思主義進入中國時其已走到了窮途末路，僅在馬克思主義中國傳播的起始階段短暫出現。

然而，盡管像《富民策》這樣明顯采用“西學中源”迻譯理念的文本在馬克思主義中國傳播史中所見不多，但在之后較長一段時間內，這種認為中國古代早已出現了近代西方社會主義思想因子，進而哀嘆中國由盛轉衰的看法和情緒仍時常出現。20世紀初，不少留日學生在他們譯介的社會主義著作中都曾流露出這種思想傾向?！恶R藏》第1部第5卷收入的《近世社會主義評論》的中譯者就明確地將此概括為“探造物之精理，抱斯民之先覺，而憤夫世界之不平”(20)[日]久松義典：《近世社會主義評論》，杜世珍譯，《新世界學報》1903年第3期。。

《近世社會主義評論》為日本久松義典所著，留日學生杜士珍將其前12章譯為中文，連載于上?！缎率澜鐚W報》1903年第2至6期。在該書卷首，譯者撰寫了一篇“感言”，其中提到他為了探察風俗腐敗、道德衰落、政體不平等的根本原因，“嘗遍閱古今書籍，探微窮源，返而求諸東西政學家社會主義之學說曰：於乎！東西政學家之言理也，精矣！宏矣！我先儒空前絕后之大思想、大哲義，盡于是矣”(21)[日]久松義典：《近世社會主義評論》，杜世珍譯，《新世界學報》1903年第2期。，發現在東西社會主義思想中都能找到中國儒家先賢的哲理精義。

譯者多次將中國古代的井田制與社會主義聯系在一起，指出：“貧富之懸隔愈甚，人事之不平愈多，我先圣之行井田，使上下貴賤，無甚懸殊，固有深意存乎其間。近時東西哲學大家，頗心知此意，大聲疾呼，以社會主義為全國倡”，社會主義和井田制一樣都是“欲均貧富為一體，合資本為公有，公之至，仁之盡也”(22)[日]久松義典：《近世社會主義評論》，杜世珍譯，《新世界學報》1903年第2期。。在譯述16世紀歐洲的貧富懸殊時，譯者評論指出，今日中國貴賤貧富不平等的狀況恰似三百年前的歐洲，三百年間，歐洲因社會黨和社會主義學說的興盛而進步，中國則由于井田制未被后世傳承而貧富問題突出，流露出了強烈的對中國古代文明的自豪和對近代衰落的悲憤之情，其云：“我中國夙稱文物之邦，其程度猶在歐洲三百年以前也。以此競爭，以此求存，能乎？否乎？然歐洲社會黨之興，三百余年而其說大行。中國自列戰至今，諸子百家，具有智力、具有思想者，累不乏人。雖以孔孟為后世之所信仰，廟堂威赫，乃與偶人等視，幾何而奉其一言一行以為世法乎？以人種家言，文明種人，腦經靈慧，一觸即感；野蠻種人，腦經遲鈍，不易猝知。雖稍稍痛苦，有不及覺者。於乎！我中國之人，雖經種種變遷，久久刺擊，未有進步。豈吾種類固將去禽獸原人之狀態無幾乎？此吾所以痛恨于專制亡民之深也?！?23)[日]久松義典：《近世社會主義評論》，杜世珍譯，《新世界學報》1903年第3期。足見“西學中源”這種思想傾向和觀念在馬克思主義早期傳播中所具有的持久影響力，這也從一個側面反映了馬克思主義與中國傳統文化所具有的天然相通性，它構成了中國人接受馬克思主義的文化和心理基礎，也是馬克思主義與中國傳統文化能夠進行更深層次結合的重要基礎。

三、中西融合：理念探索和“西學中述”的實踐

“西學中源”說難以為繼之后，主張向西方學習的知識分子先后提出了兩種主要的處理中西文化關系的理念，試圖探索“中學”和“西學”相結合的模式。一是“中學為體、西學為用”說。洋務派知識分子經過長時間的醞釀，逐漸提出以“體用”“本末”的關系界定中西文化在中國結合的模式，論證中西文化可以相融，中國固有文化可以通過采納西學而煥發新的生機。這種文化觀曾長時期影響中國思想界，但是隨著人們對中國貧弱癥結和資本主義國家富強成因認識的加深，激進人士開始主張學習作為西學之“體”的政治經濟制度，而不再局限于洋槍洋炮等“用”的層面，從而將提倡西學的內容和實質一步步擴充到了“中體西用”這種理論形式難以容納的地步。二是“中西會通”說。甲午戰爭后，以救亡保國為宗旨的維新變法運動迅速發展起來。維新派的代表人物康有為、梁啟超等在文化觀念上強調“中西會通”，明確主張中學西學并重，并大膽地提出了“泯中西之界限，化新舊之門戶”的口號。在此種文化觀念的主導下，他們大力提倡學習西方的政治體制，并以日本學習西方實行君主立憲制而日漸強盛為例，主張通過日本這個捷徑學習西學，派遣留學生和翻譯西書。這樣一來，就大大突破了“中體西用”的藩籬，在肯定本國傳統文化的同時，大力提倡西學西政、變法圖強。在此過程中，為了減少變法改制的阻力，康有為、梁啟超等仍采取托古、尊圣、崇經等方式，發表了諸如“西學合乎中國天人學說”等言論。但與洋務派早期的“西學中源”說相比，維新派知識分子將西學的價值與地位大大提升，其目的是倡導資產階級的政治理論和哲學思想，以資本主義文明成果改造中國固有的文化和政治體制，形成“中學”與“西學”相濟而成的治國之方。

應該看到，一方面，不管是以“體用”“主輔”等概念界定中西文化結合的模式，還是以今文經學、孔教的形態來實現“會通中西”的嘗試，都沒有成功；但是另一方面，在這些主張中西文化融合互補的理念主導下，大量社會科學、經濟方面的西方思想進入中國，探索其與中國傳統文化融合并運用到救亡圖存中的可能性。這種理念及實踐也鮮明地體現在馬克思主義中國傳播起始階段的諸多譯著中，集中體現為“西學中述”的文本迻譯方式。

所謂“西學中述”，即用中國傳統的理論體系、思維方式和話語體系翻譯西方學說，是馬克思主義開始在中國傳播起始階段文本迻譯的主要方式(24)邱華宇：《馬克思主義早期傳播中“西學中述”的文本迻譯理念——以〈大同學〉為例》，《思想教育研究》2021年第7期。。相比于“西學中源”，譯者試圖將西方學說與中國本土文化作某種聯系，指出二者的共通性，并在傳統知識框架中理解西學，但不再認為西學源自中學?！恶R藏》第1部第1卷收入的、由李提摩太和蔡爾康合譯的《大同學》，便是這一方式的典型代表。

《大同學》譯自英國學者本杰明·基德的《社會進化》(Social Evolution)，譯者以“大同學”來翻譯該書，顯然是試圖將基德的社會進化思想與中國傳統的“大同”理念相嫁接。但與《富民策》譯者提出“此即地稅富民策之所由作也”的觀念與做法不同，《大同學》的譯者沒有將基德的社會進化思想歸于中國古代的思想，而是通過為基德的思想賦予中國文化的理論形式和話語形式，實現譯者希望中國人學習和弘揚包括基德社會進化思想在內的“救世大道”的傳教目的。

《大同學》首次向中國人介紹了馬克思和恩格斯，是馬克思主義開始在中國傳播的重要歷史標記。該書在寫到歐洲富人和窮人的沖突時，第一次提到了馬克思：“其以百工領袖著名者，英人馬克思也。馬克思之言曰：糾股辦事之人，其權籠罩五洲，突過于君相之范圍一國。吾儕若不早為之所，任其蔓延日廣，誠恐遍地球之財幣，必將盡入其手。然萬一到此時勢，當即系富家權盡之時。何也？窮黎既至其時，實已計無復之，不得不出其自有之權，用以安民而救世。所最苦者，當此內實偏重，外仍如中立之世，迄無講安民新學者，以遍拯此垂盡之貧傭耳?！?25)[英]本杰明·基德：《大同學》，李提摩太節譯、蔡爾康撰述，上海：廣學會，1899年版，第4、17、8頁。譯者將馬克思定位為“百工領袖”，將馬克思學說中的階級矛盾詮釋為中國當時的社會背景下的“糾股辦事之人”即富人與“窮黎”即窮苦百姓之間的矛盾，并將包括科學社會主義與空想社會主義等在內的各種社會主義思想都籠統地理解為“欲除貧富相爭之法”的“養民學”“安民學”，顯系在中國傳統的民本思想框架中理解西方社會主義學說。

在話語表達上，譯者同樣注重引用中國的詩詞典故。如在譯述馬克思的救貧“安民之理”迄今無人能體會入微，且歷代“善言性理之人”都未能言明平衡利己與利眾的道理時，譯者引用了伯夷和叔齊的典故，論述道：“私心太重之人，專為利己而爭，固屬有害于世道，然茍爭求利眾，而竟盡去其利己之爭，則將盡學夷齊之首陽藁餓乎?！?26)[英]本杰明·基德：《大同學》，李提摩太節譯、蔡爾康撰述，上海：廣學會，1899年版，第4、17、8頁。在譯述對教會的非議時指出：“俟至遍地大興學校之日，盡人而能讀書，彼教會者，自遁歸于無何有之鄉矣?！?27)[英]本杰明·基德：《大同學》，李提摩太節譯、蔡爾康撰述，上海：廣學會，1899年版，第4、17、8頁。這里的“無何有之鄉”語出《莊子·逍遙游》中的“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野”。由此可見，《大同學》對于中國詩詞典故的引用，更多在于營造一種具有中國文化色彩的意義世界，拉近文本與讀者的距離，幫助讀者更好理解和接受西方學說，而不是為西學找尋中國文化的源頭和根據。這種特點，既反映出在“中體西用”“會通中西”等文化理念主導下的知識分子對于西方學說更大程度的推崇，同時也反映出他們始終站在中國文化本位上思考如何對待自己的傳統文化與外來文化的態度。

“西學中述”迻譯風格的形成還受到日文社會主義原著本身的影響。由于文化上的同源，許多日本學者本身受到過較好的中國文化的熏陶，他們在寫作中也自覺或不自覺地融入中國文化的元素，比起缺乏這種特色的西方社會主義著作，日文社會主義著作更容易獲得中國知識分子的理解和歡迎。在這方面，幸德秋水的作品十分具有代表性，這里以《社會主義神髓》為例略作說明。

《馬藏》第1部第4卷收入了《社會主義神髓》的四個譯本：一是由中國達識翻譯社翻譯，1903年浙江潮編輯所出版的譯本；二是由社會主義研究社編譯、蜀魂迻譯，1907年樂群編譯社出版的譯本；三是由創生翻譯，1907年奎文館書局發售的譯本；四是由高勞翻譯，連載于《東方雜志》1912年第8卷和第9卷的譯本。幸德秋水的《社會主義神髓》是日本最早出現的傳播社會主義的小冊子，也是當時傳入中國的介紹科學社會主義基本理論和觀點最為系統和準確的小冊子，其多個譯本在中國流傳甚廣，對于馬克思主義在中國的早期傳播具有非常重要的意義。從傳播對象來看，幸德秋水此書不僅是寫給日本人的，在一定意義上也可以說是寫給中國人的。最遲在1907年初，當該書的蜀魂譯本問世后，幸德秋水等人就明確表示，希望該書“在中國這塊廣闊的革命原野上也能燃起具有真正生命的烈火”(28)張聲振：《中日關系史》第1卷，長春：吉林文史出版社，1986年版，第527頁。。而除了內容本身的影響外，該書所具有的鮮明的中國文化特色也是其在當時中國廣受歡迎的一大原因。

幸德秋水自幼進入漢學私塾學習，深受中國傳統文化的影響。在《社會主義神髓》中，他大量引用了中國儒家經典中的名言警句和中國古代的詩詞典故等。比如在“緒論”中，在論及衣服和食物的重要性時，他引用了管仲的“倉廩實而知禮節”；在第二章中，他在闡述社會財富都是勞動的結果、應由勞動者享有的觀點時，引用了北宋張俞《蠶婦》詩中的“遍身羅綺者，不是養蠶人”的詩句，抨擊私有制社會里勞動者辛苦勞作的成果都被資本家占有而貧困潦倒的不公平現象。

除此之外，《社會主義神髓》原書在各章節(包括“緒論”)的結尾，都直接引述了中國傳統文人非常熟悉的通俗文學作品中的語句。比如第三章結尾引用了《小窗幽記》中的“圣賢不白之衷托之日月，天地不平之氣托之風雷”；第五章引用了《菜根譚》中的“議事者身在事外宜悉利害之情，任事者身居事中當忘利害之慮”；第六章又引《世說新語》中的“蒲柳之姿望秋而零，松柏之質經霜彌茂”作為結尾；等等。這種類似于中國傳統章回體小說中回末詩的文體形式，無疑為這本介紹西方社會主義思想的著作增添了濃厚的中國文化色彩，也為創建馬克思主義的中國表達方式提供了有益的啟示。

以幸德秋水的作品為代表的文本，反映出20世紀初傳入中國的日文社會主義著作本身存在一個日本式的表述體例，“這種體例不像西方同類著作顯得理論深奧和富于思辨，似乎比較通俗和淺顯易懂”(29)談敏：《回溯歷史——馬克思主義經濟學在中國的傳播前史》(上)，上海：上海財經大學出版社，2008年版，第401頁。。這一方面與日本人的理論思維和寫作特點有關，另一方面也在于日本學者借助中國傳統文化轉述西學的做法使西學對于中國人而言更容易理解了。正如當時的朝廷要員極力推崇翻譯日文書籍時所指出的，除了“東文近于中文，易通曉”之外，更為重要的是，“日本言政言學各書，有自創自纂者，有轉譯西國書者，有就西國書刪訂酌改者，與中國時令、土宜、國勢、民風大率相近”(30)張靜廬：《中國近代出版史料二編》，上海：群聯出版社，1954年版，第30頁。。共同的傳統文化，為中國知識分子更好地理解和傳播日文著作提供了基礎。這點從蔡元培1902年為《中等教育倫理學講話》一書所寫的序言中可以看出。他認為，由元良勇次郎編著、麥鼎華翻譯的這本書，對“社會主義與個人主義，國家主義與世界主義，東洋思想與西洋思想，凡其說至易沖突者，皆務有以調和之，而又時時引我國儒家之言以相證；又以傳統的父子祖孫關系易西方宗教的前身來世，合于我國祖先教育之旨”(31)譚汝謙主編：《中國譯日本書綜合目錄》，香港：香港中文大學出版社，1980年版，第63頁。。當時許多漢譯日文著作本身都具有這種調和東西學理的特色，社會主義譯著也不例外。20世紀初在中國出版的社會主義日文譯本的數量大大超過西文同類譯本，與日文譯本的這種特色不無關系。

“西學中述”是馬克思主義在傳播起始階段和中國傳統文化結合的一項重要探索。將中國本土思想與西方的社會主義、馬克思主義相嫁接，用中國傳統詩詞典故解釋西方學說，有利于中國人理解和接受新思想，有助于進一步挖掘和闡釋社會主義思想與中國傳統文化之間的契合性，為五四運動前后馬克思主義在中國的廣泛傳播做了前期準備。但馬克思主義與中國傳統文化畢竟是兩種不同性質的思想文化，用傳統文化解讀和表述馬克思主義不僅難以準確傳達其思想內涵，也容易導致國人在理解馬克思主義時出現片面化和膚淺化等問題。因此，這一時期以“西學中述”為代表的中西融合是未能準確認識兩種文化本質區別的簡單和粗淺的“融合”，是馬克思主義與中國傳統文化之間尚不成熟的結合。

四、分歧初現：傳統詞匯與日文新詞的博弈

在20世紀初從日本渠道進入中國的介紹社會主義、馬克思主義的譯著中，有一個值得注意的現象，即同一個著作的不同譯本，有時在術語和概念的翻譯上存在使用中國傳統詞匯與日文新詞的不同。這種現象從一個側面反映了當時國人在引進西學時對待中國傳統文化的觀念分歧，馬克思主義正是在這種思想環境下與中國傳統文化產生了更為復雜的聯結。1903年出版的日本島田三郎《世界之大問題——社會主義概評》的三個譯本就充分反映了這一點。相比于通社譯本和作新社譯本沿用原書日文新詞的做法，侯明翻譯的《群義衡論》使用了較多中國傳統詞匯，其中以“群”字的使用最具典型性。

侯明用“群”來翻譯日本原著中的“社會”一詞，這不僅直接體現在書名的翻譯中將“社會主義”譯為“群義”，而且在正文中大都使用“群”這個詞，只有兩處譯為“社會”，分別是第20章的標題“社會之同名異實其事跡之訓世”和第27章中的“或社會進步”。但是該書的勘誤表又作出“糾正”，指出第一處“社會”為“群黨之誤”(32)[日]島田三郎：《群義衡論》，侯明譯，1903年版，勘誤表第1頁。?？梢?，譯者是有意回避“社會”一詞，而使用“群”這一譯法的。

侯明將日文原著中的“社會”翻譯成“群”，應該主要是受到了嚴復的影響。嚴復是中國知識界較早以“群”翻譯society的人。1895年3月4日，他在《直報》上連載《原強》，將斯賓塞的社會學譯為“群學”，明確提出：“‘群學’者何？荀卿子有言：‘人之所以異于禽獸者，以其能群也?！裁裰嗌囵B，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生，故錫彭塞氏取以名其學焉?！?33)《嚴復集》第1冊，北京：中華書局，1986年版，第6、125頁。1897年，嚴復翻譯出版了斯賓塞的《社會學研究》，取名為《群學肄言》。在《〈群學肄言〉譯余贅語》一文中，嚴復進一步指出：“荀卿有言：‘民生有群?！阂舱?，人道所不能外也。群有數等，社會者，有法之群也。社會，商工政學莫不有之，而最重之義，集于成國?！?34)《嚴復集》第1冊，北京：中華書局，1986年版，第6、125頁。嚴復從荀子“群”的概念出發肯定了人異于禽獸、人群區別于自然界的道德性，同時又直接受到斯賓塞的社會有機體論的啟發，賦予群向社會、國家演化的分化特質和等級性，創造出中國人自己對于西方society概念的獨特理解。

“群”字作為嚴復翻譯方式的一個典型代表，反映了他本人思想深處對于西方文化和中國傳統文化關系的看法。史華慈曾對此作出分析：“總的來說，他沒有過多地采用日本人在先前幾十年里創造的新詞。這位高傲的中國人，完全相信他對于本國語言淵源的理解遠遠超過‘東方島夷’的那些自命不凡的家伙，這里摻和著他對近代民族主義者的不滿?！?35)[美]本杰明·史華慈：《尋求富強——嚴復與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社，1996年版，第86頁。嚴復懷有對本民族的文化感到自豪的民族主義情感，但同時又明確肯定西方資本主義文化尤其是科學思想的先進性，對中國傳統文化進行反省和批判，大力提倡西學。嚴復將“群”的語源與意義同儒家重要人物荀子、同“國”和“國家”等觀念聯系起來，堅持用“群”字而非日本新詞“社會”，包含著他通過翻譯探索中西文化結合可能的意圖，反映了他立足中華文化、希望從源頭上將以儒家為代表的中國思想文化現代化的真誠愿望(36)王憲明：《嚴譯名著與中國文化的現代化——以嚴復譯〈群學肄言〉為例的考察》，《福州大學學報(哲學社會科學版)》2008年第2期。。

事實上，語言文字在傳統的士大夫階層看來是文脈的一種體現，隨著翻譯日書之風大盛，大量日文新詞進入中國，人們對于中西文化的不同觀念也反映在對待日文新詞的態度上。一方面，嚴復融入中國文化的翻譯方式沒有成為主流，20世紀初由留日知識分子翻譯的日文著作已較為普遍地采用日文新詞。以《馬藏》第1部收錄的、出版于1903年的文本來看，書名采用日文譯名“社會”的就有《近世社會主義》《社會進化論》《社會主義神髓》《近世社會主義評論》《社會主義》《社會黨》《社會問題》《新社會》等等，表明留日知識分子群體對于西方文化采取了一種更徹底的學習和引進態度。另一方面，反對進一步西化的人士往往拒絕采用日文新詞。例如，1903年，張之洞等人在擬定《奏定學堂章程》時專門提出“戒襲用外國無謂名詞，以存國文，端士風”一條，嚴厲抨擊外來詞尤其是日文新詞，其云：“大凡文字務求怪異之人，必系邪僻之士。文化既壞，士風因之，……倘中外文法，參用雜糅，久之必漸將中國文法字義盡行改變?？种袊畬W術風教，亦將隨之俱亡矣?！?37)舒新城：《中國近代教育史資料》(上)，北京：人民教育出版社，1980年版，第205頁。張之洞是游學日本和廣譯日書的重要倡導者，但當新詞匯及其負載的新思想大量涌入時，他卻表現出抗拒和抵觸，這與他的政治立場及“中體西用”文化觀的矛盾性有直接關系。此外，新名詞還被與革命黨聯系在一起而受到抨擊，如《東方雜志》1904年第11期發表的《今日新黨之利用新名詞》一文，作者指責當時的青年利用“冒險、下等社會、人類平等、冷血動物、手段平和、運動官場、家庭革命、戲曲改良、音樂改良、衛生、婚姻自由、強權、公例”等新名詞作為“營私文奸之具”，追求所謂的自由，致使社會風氣敗壞、罪惡叢生。

20世紀初漢譯日文社會主義著作中傳統詞匯與日文新詞的博弈，反映出當時中國知識界存在一種脫離中國傳統文化、更大程度引進西方文化的日趨激進的思想傾向。中國落后的根源在哪里？學習西方先進文明成果是否意味著否定和拋棄本國傳統文化？如何既向西方找尋救亡圖存的真理，又保護和延續本國的傳統文化？諸如此類的問題在晚清以降的西學東漸浪潮中被反復爭論，是馬克思主義進入中國面臨的客觀的社會文化環境，并在20世紀初以《社會主義概評》《群義衡論》等為代表的文本中初次顯現出這些長期存在的分歧對于馬克思主義與中國傳統文化關系走向的影響。從“西學中源”時期通過證明“西學源出中國”間接肯定西學價值、向西方學習，到“西學中述”時期在肯定傳統文化的基礎上更直接地推崇西學、引進西方政體，再到此時一部分留日旅日的知識分子開始逐漸認識到造成中西方差距的根源不僅在制度更在思想文化層面，向西方學習的實質是要開民智、興民權，用自由、民主、平等等資產階級文化觀念取代中國以封建綱常為核心的傳統觀念，改變中國的專制宗法制度所造成的民眾的“奴隸根性”，從而在日后興起對中國傳統文化的自我反思和剖析，真正開了新文化運動批判傳統之先河。

從馬克思主義術語的發展史來看，這一時期馬克思主義文本中傳統詞匯和日文新詞的碰撞沖突，以及后來大量吸收采用日文新詞的過程，正是馬克思主義中國化話語體系的最初形成過程。西方社會主義自19世紀70年代起被介紹到中國，數十年間譯名歷經變化。從一開始用音譯如“廓密尼士”等翻譯社會主義，到套用中國傳統概念如“均富之說”“安民新學”“養民新學”等，再到20世紀初在《近世政治史》等漢譯日文社會主義著作中開始使用“社會主義”一詞。然而，雖然這時已經出現“社會主義”譯名，但使用還不穩定，例如《群義衡論》中使用“群義”、梁啟超使用“人群主義”翻譯社會主義等，可見國人經歷了從最初偶爾借用日文譯名到后來才比較固定地使用的演化過程。在這個過程中，國人逐漸通過大量吸收日文馬克思主義的術語、概念，建立起延續至今的馬克思主義話語體系的雛形。這種表達方式省卻了套用中國古代概念而容易產生的混淆和歧義，譯名的規范和統一有利于馬克思主義的進一步傳播。而在馬克思主義思想內容的翻譯表達已臻于成熟完善的今天，如何使馬克思主義以更鮮活的中國風格和氣派發展與傳播，并實現傳統文化的創造性轉化和創新性發展，是馬克思主義在中國傳播起始階段與傳統文化結合所留下的重要歷史啟示和新課題。