中國古代文論中的人禽之辨

陳二祥

中國古代文論中的人禽之辨

陳二祥

（安慶師范大學 馬克思主義學院，安徽 安慶 246133）

人禽之辨在儒家典籍中體現得很突出，而這種區分也體現在文學理論上。先秦諸子中，孔子重仁愛，孟子講義，荀子突出禮治，這都是人與物之別，影響到他們各自的文論思想；《禮記·樂記》將是否知音和知禮作為人禽之分，其體現的禮教、樂教傳統歷代延續；朱熹關于人禽之別“理同氣異”論影響到其道本文末關系；王陽明“良知說”“萬物一體”論在其詩文創作上體現為重視道德修養；戴震重視儒學的解蔽去私作用，其理欲觀也深刻影響其新文學觀。儒家禮樂傳統一脈相承，但也不乏新見和對儒家倫理突破之處。通過比較分析，可一窺中國古代關于人之所以為人的重要命題，這對了解中國哲學思想、古代文論都有著深遠意義。

人禽之辨；先秦儒家；《禮記》；朱熹；王陽明；戴震

“人禽之辨”是中國古代哲學史上一個重要的哲學命題，帶有明顯的道德哲學意味，并有一個不斷地隨歷史變遷的過程。學界從哲學角度對人禽之辨有相關研究，但缺乏從中國古代文學理論角度來綜合考察。本文擬選取儒家經典著作《禮記》以及先秦儒家諸子、朱熹、王陽明、戴震等儒家代表人物，來考察人禽之辨在中國古代文論上的體現。

一、先秦儒家之人禽之辨

孔子有“人禽之辨”思想論述?？鬃釉唬骸傍B獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）[1]這里表達出人不可以與禽獸為伍的思想。另外在《論語·為政》中子游問孝，子曰：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”錢穆先生贊同孟子的解釋，倘若知養而不可敬，則無以別于養犬馬。何孝之可言？[2]這樣解釋比較符合孔子原意。對父母孝順，不僅要養，更需要敬。這和《論語·鄉黨》廄焚，孔子問人不問馬相同，可見人之為人的高貴。而孔子之仁愛也就是建立在此基礎之上?？鬃訕O力把禮與仁統一起來，將仁愛引入禮，可以使禮不再是一種“有意味的形式”，而是這種禮能真正地貫注到人們血液中，使社會和諧。這種重視禮的思想也貫徹在其文論思想中，提出“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。這對于后代整個文學理論的發展影響極其深遠。劉寶楠在《論語正義》注釋：“學詩之后即學禮，繼乃學樂。蓋詩即樂章，而樂隨禮行，禮立而后樂可用也?！蓖瓿蛇@三個階段以后，這才是一個正常人的修養。

孟子關于“人禽之辨”內容也很豐富。這首先體現在孟子和告子的爭論上?！陡孀印ふ戮渖稀罚?/p>

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也；旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有牿亡之矣。牿之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?

孟子說人性本善，如果夜里所發出來的善念都不能存在，便和禽獸相差不遠了。另外一處談到的是，“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”。人和禽獸其實差別很小，一般人往往容易忽視這一點，但君子會注意保存和發展這一點。這“異于禽獸者幾?！钡牟糠?，那就是人性，是一個“仁”字。朱熹說：“去只是去這些子，存只是存得這些子。學者所當深察也?！盵3]強調“這些子”也就是君子小人之別，人禽之別。不僅如此，孟子還在此基礎上，側重君子與小人的差別，“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！?《孟子·離婁下》)所以孟子不僅區分了人禽之別，還在此基礎上區分君子小人之別。

孟子論：“無惻隱之心非人也；無羞惡之心非人也；無辭讓之心非人也；無是非之心非人也?！睙o此四心就不能成為完全意義上的人?！叭酥兴亩艘?，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）這樣的比喻恰到好處地強調四端之重要性，對后世產生非常深遠的影響。

此外，人與物差別體現在是否有教化上，“人之有道，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！保ā峨墓稀罚┤绻粋€人只講究飽食終日，無所事事，沒有教養，也接近于禽獸了。這些都極具啟發性。需注意的是，孟子以上所論都是人有可能接近淪落為禽獸的情形。所以人需要具備四端，需要接受教育。但是孟子對楊朱、墨家的批判嚴厲得多。

孟子曰：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！泵献印氨贄钅睒O其堅決，無絲毫退讓。后來著名文論家劉勰對這類禽獸之論相當不滿：“詩刺讒人，投畀豺虎；禮疾無禮，方之鸚猩；墨翟非儒，目以豕彘；孟軻譏墨，比諸禽獸：詩禮儒墨，既其如茲，奏劾嚴文，孰云能免。是以世人為文，競于詆訶，吹毛取瑕，次骨為戾，復似善罵，多失折衷?！盵4]（《奏啟》）劉勰列舉了不少例子，認為帶人身攻擊性比喻是很不恰當和無禮的，可以采取“辟禮門以懸規，標義路以植矩”的辦法，這樣會比較溫和和折衷，而這種處事方式也反映了劉勰重要的文論思想——折衷（中）；當然劉勰之善意批評出發點是對的，但不要忘記孟子的處境。在那種禮崩樂壞的時代，孟子為了維護儒家的倫理價值觀，在面對“為我”派和“兼愛”的阻礙時，予以打擊和駁斥也屬合情合理。

孟子重視區分人禽之別，重視道德，強調仁愛，對無父無君的人的行為視為禽獸。在文論上就很自然地體現為為文之“浩然之氣”，這種氣至大至剛，充塞天地之間；且必須與道義結合，否則氣餒；并且不可能一蹴而就，需要長時間積聚。氣靠養，而“知言”又依仗于“養氣”，尤其是至大至剛之氣?！爸责B氣”說，對古代知識分子為文為人產生了重大影響，對古代文論的發展貢獻很大。

荀子也特別強調兩者區別。意識到學習禮儀是兩者之別，《荀子·勸學》：“故學數有終，苦其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！胖畬W者為己，今之學者為人?！盵5]11-12《荀子·非相》記載：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！盵5]79正因有此分別，才組成社會正常的倫理。荀子將這種分別、分辨的能力作為人和禽獸的根本差異。荀子是繼承孔子之禮的，并發展為“禮治”。要強調禮的作用，用禮來規范別人，前提是承認人性本惡的。在文學上，《非相》篇中認為：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言?！盵5]83荀子的重禮治思想也延續了孔子“禮”的精神。另外，他的《樂論》是專門論述音樂問題。文章認為音樂“人情之必不免也，故人不能無樂”，強調音樂的作用“可以善民心”“移風俗”。這些都是對樂教傳統的延續。而這種音樂理論觀點也深深影響了后世文學理論的發展。

孔子、孟子、荀子等先秦諸子的哲學思想和文論思想有著一脈相承性，當然側重點會有不同，但他們都重視禮、樂，重視人之所以為人的道德仁義。

二、《禮記》之禮樂傳統

（一）知聲與知音

《禮記》是一部由漢代學者匯集的孔子及其弟子、后學論述先秦禮制的合集，也是儒家專門論述“禮”的經典，《樂記》作為其中一篇，總結了先秦時期儒家音樂美學思想，也涉及到儒家樂教精神?！稑酚洝罚骸胺惨粽?，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故，知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂?！盵6]1081此處說明聲—音—樂—知政的四層遞進的關系。禽獸能發聲但是不解音，眾庶知音不懂樂，君子能審樂知政，這也就是人禽之分，君子與眾庶之分。禽類知聲古書多有記載，《荀子·勸學》：“昔者瓠巴鼓瑟而流魚出聽；伯牙鼓琴而六馬仰秣?！盵5]10《淮南子·說山訓》也有近似的表達?！抖Y記正義》孔穎達疏：“禽獸知其聲，不知五音之和變，是聲易識而音難知矣?！盵6]1081也說明動物難識別五音。

在古代，用禮來區分人和物則是更高層面上的?！稑酚洝氛J識到外物對人心的作用?！胺蛭镏腥藷o窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！盵6]1083如果人過度沉溺于欲望，則會“人化物”，人性逐漸缺失，向物逐漸靠近。為了防止人化物的危險，所以必須用禮來約束?！稑酚洝分叭嘶铩本押苡斜匾?。所以在《樂記》中，禮樂都是合為一體?！按髽放c天地同和，大禮與天地同節。和，故百物不失，節，故祀天祭地?！盵6]1087所以禮樂情同，歷代相延續。用禮樂文化來代替“耳目口腹之欲”也就成了不可缺少的環節?！啊稑酚洝烦珜藢τ趧游镄缘某?，用禮樂文化來修身養性，以道制欲，也就成了重要的人生乃至社會主題，以促進人類理性和感性的統一，肉體生命和精神生命的統一?！盵7]我是贊同這樣的說法的。

（二）知禮與禮教傳統

在古代，詩教、樂教、禮教是儒家教化的三個優良的手段?！霸谙纳碳拔髦堋贫Y作樂’時期，樂教占據了社會政治生活的中心位置；春秋‘禮崩樂壞’，樂教、禮教、詩教并立，并明顯地呈現出樂教向禮教轉化的態勢；漢代以后，禮教與詩教并立，詩教為禮教所用，禮教占據了社會政教話語的中心地位，樂教趨于破產?！盵8]這種趨勢分析大體合理的?！抖Y記》所屬之時代就是“治禮作樂”時期，它很強調禮對人與物的區分。

《禮記·曲禮上》：

鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。[9]

鸚鵡、猩猩雖能發聲，學人說話，但終究改變不了禽獸性質。人能言語，但若無禮，接近于禽獸。正因為禽獸不知禮儀，才會有父子共妻的現象。所以，圣人興起時，才制定禮儀來教化人們，使人們有禮，從而懂得把自己與禽獸區別開來?！抖Y記·郊特牲》：“無別無義，禽獸之道也?！比魶]有人倫分別和倫理情義，與動物是沒區分的?！皹氛邽橥?，禮者為異。同則相親，異則相敬?！敝腥A文明樂以為同，禮以為異，用這樣的標準來規范民眾，是符合儒家倫理現實的。從《禮記》中我們可以看到，人之所以為人，就必須知禮樂。而這種禮樂傳統，一直伴隨著中國整個古代文論的發展和演變。

三、朱熹之人與物“理同氣異”觀

李桐是朱熹之師，語錄頗多，朱熹將其編成《延平問答》，后人又把它輯成《李延平先生文集》。朱熹一直將樂與禮聯系起來，貫穿了他把樂納入禮以維護統治秩序的理學根本精神。

朱熹和李桐關于人禽之別差別在于“仁”的不同。朱熹認為仁是心之理，人有此仁理為性，禽獸則“不得而與焉”，這也是“人之所以為人而異于禽獸者”。這種思想其實是直接承續孟子仁愛之思想。李桐強調人物之異在于氣質，“人得其秀而最靈，五常中和之氣所聚，禽獸得其偏而已，此其所以異也”。朱熹后來接受了老師李桐的思想，認同人和物“理同氣異”。

在《延平答問》載壬午八月七日書中我們可以看到：

問：“熹昨妄謂仁之一字，乃人之所以成為人而異乎禽獸者，先生不以為然。熹因先生之言思之而得其說，敢復求正于左右。熹竊謂天地萬物本乎一源，人與禽獸草木之生，莫不具有此理。其一體之中即無絲毫欠剩，其一氣之運，亦無頃刻停息，所謂仁也。但氣有清濁，故稟有偏正。惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而見其為仁。物得其偏，故雖具此理而不自知，而無以見其為仁。然則仁之為仁，人與物不得不同；知人之為人而存之，人與物不得不異。故伊川夫子既言‘理一分殊’，而龜山先生又有‘知其理一’、‘知其分殊’之說。而先生以為全在知字上用著力，恐亦是此也，不知果是如此否?！?《李延平集》卷二)[10]

這段話完整記錄了朱熹與李桐之間爭辯之因果。天地萬物本乎一源這就是“理一”，但是所稟之氣不同，人稟氣之清，物稟氣之濁，這就是“分殊”。關于這點朱子在《四書或問》中有相同的表達。

此外，朱子在回答弟子問君子為何遠庖廚時說，“禽獸之生，雖與人異，然原其稟氣賦形之所自，而察其悅生惡死之大情，則亦未始不與人同也?！碑攩柕綖楹尾粴⑸啡饽?？朱熹答道：“人物并生于天地之間，本同一理，而稟氣有異焉。稟其清明純粹則為人，稟其渾濁偏駁則為物，故人之與人自為同類，而物莫得以班焉，乃天理人心之自然，非有所造作而故為是等差也……?！盵11]人與物同一理，氣有異，也還是“理同而氣異”。但是關于理氣先后的問題在朱子這，是一個變化甚而復雜之過程。

“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形?！边@里強調在萬物構成上理在氣先，理本氣末。雖如此，理和氣是不可能分開的，理氣不離。正如陳來所說：“從縱的方面來說，朱熹的理氣先后思想經歷了一個發展演變的過程。早年他從理本論出發，主張理氣無先后。理在氣先的思想由南康之后經朱陳之辯到朱陸太極之辯逐漸形成。理能生氣曾將是他們的理先氣后思想的一個內容?！盵12]所以越到朱子晚年，理先氣后之思想更加得到強化。

朱子這種從人禽之辨發展而來的理氣關系自然過渡到他的文學本體論中來，并且相當吻合。朱子傾向于理和氣的關系是本和末的關系，而這體現在文學上就是道本文末的關系。朱子主張理和氣不能分離，在文學理論上也是文和道也不可分開來談，朱子主張“文道合一”。朱熹一方面反對把文作為貫道之器，主張文和道不可分；另一方面，也要強調為文必須以道為本，但不能忽視文的存在。所以他不同于二程，不同意“作文害道”。朱熹之學問“致廣大，盡精微，綜羅百代”（《宋元學案·晦翁學案》），他在哲學本體論上的認識，自然反映到文學本體論上，而這都是從最基本的人倫物理、人禽之辨入手，從理同氣異、理先氣后得出文學創作之關系。

四、王陽明之人與物“萬物一體”觀

王陽明在《寄正憲男手墨二卷》說過：“吾平生講學，只是‘致良知’三字?！盵13]990“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣?！盵13]107世間萬物都是具有良知的。良知就是主體作為人而異于禽獸的自我認同感，“致良知”就是推己及人，讓所有人和禽獸劃清界限。

陽明另一學說為“心即理”。陽明之前，陸九淵認為，充塞宇宙的“理”，就在人的心中，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《與李宰書》）。王陽明繼承了陸九淵的思想，“心即理”其實已經指出，人與動物的區別在于人能覺察到自己是人，動物沒有這種自覺。人會相信自己，人會樹立自己一種強烈的自我意識，而動物是不會的。梁漱溟認為：“人之所以為人，獨在此心?！盵14]106“動物的活動雖發自頭腦，頭腦卻完全為其身服務，曾不離乎身而有何活動可言，即難以離其身而言其心?！盵14]109這和陽明的觀點是一致的。陽明指出人和禽獸之心是不同的：

泰和楊茂，其人聾啞，自候門求見。先生以字問，茂以字答?！澳憧诓荒苎允欠?，你耳不能聽是非，你心還能知是非否?(答曰:“知是非?！?如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。(茂時首肯拱謝。)大凡人只是此心。此心若能存天理，是個圣賢的心;口雖不能言，耳雖不能聽，也是個不能言不能聽的圣賢。心若不存天理，是個禽獸的心;口雖能言，耳雖能聽，也只是個能言能聽的禽獸。(茂時扣胸指天)”（《諭泰和楊茂》）[13]919-920

一個人是否為人，不在于他是否身肢健全，只要有一個存天理的良心，這就是圣賢的心，普通人皆可成為圣人，這即他所期盼的“滿街都是圣人”的理想。

在王陽明心中，人與禽有相同之處，這是他的進步?！叭f物一體”觀就能說明：“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體，故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！盵13]107明白無誤地明確宇宙萬物的趨同性，心氣相通。

將這一方法可廣施于所有的社會政治關系和自然關系之中，“君臣也、夫婦也、朋友也，以至于山川、鬼神、鳥獸、草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣”[13]969。

王陽明說：“禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生、不得則死，不能兩全，救親不救路人心又忍得？這是道理合該如此?！盵13]108這也說明人和禽獸是同根同愛，和朱熹主張之“理同”相同?！叭f物一體的大我之境的本質是‘仁’或‘愛’，這里涉及到古典儒家提出的等差原則的問題?！柮髡f大人者視天下猶一家，視中國猶一人，與墨子在精神上有相通之處?！迥珜τ谌蕫鄣牧鏊坪鯖]有孟子時代那么尖銳了?！盵15]陳來先生指出萬物一體本質還是仁愛思想，緩和了“孟軻譏墨，比諸禽獸”的偏激。

這種人禽之辨具體體現在王陽明的文學創作上就是無比重視道德心性修養，養心勝過為文，為文前提必須有深厚的道德修養。他一生創作了600余首詩歌和大量散文、疏文。當然文學性亦有可觀之處，其為文主題是文以載道。他在《傳習錄》上有一形象比喻：“種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必于始生時刪其繁枝。欲德之盛，必于始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然?！盵13]32這也就可以看出詩文只是王陽明外在的愛好，最根本的才是學習圣人之學，培養品德。在《書玄默卷》載：“玄默至于道矣，而猶有詩文之好，何邪？弈，小技也，不專心致志則不得，況君子之求道，而可分情于他好乎？孔子曰；辭達而已矣……德，猶根也；言，猶枝葉也。根之不植，而徒以枝葉為者，吾未見其能生也?！盵13]274王陽明為文也只要要準確表達中心思想即可，不需過分文辭裝點。

所以王陽明在文學創作上，一方面很重視創作者本身的道德修養，且重視個體體驗和心性修養；二是詩文表達出濃重的詩教傳統。

五、戴震之人與物“精爽神明”觀

清代戴震，他強調人和物之區別在心知，他在《孟子字義疏證》卷上中認為：“精爽有蔽隔而不能通之時。及其無蔽隔，無弗通，乃以‘神明 ’稱之。凡血氣之屬，皆有精爽?！酥愑谇莴F者，雖同有精爽，而人能進于神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能進于神明，豈求諸氣稟之外哉!”[16]156戴震把“心知”分為“精爽”“神明”兩種。這里解釋何為神明？不隔，通，就是神明。人與物皆有精爽，但是否能進入神明之境也就成了這就是人、禽之分水嶺。如何才能不至于陷入精爽人禽不分呢？去私、解弊是重要途徑。而表現在學問上，要靠儒家之學，“儒者之學，將以解蔽而已矣”[16]396。此外，戴震還提到：“人之異于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也?！弊匀慌c必然之分，也是有知識與無知識之分。

戴震作為有清一代大學問家，文章亦好。戴震認為：“做文章極難，如閻百詩極能考核，而不善做文章。顧寧人、汪鈍翁文章較好。吾如大爐然，金，銀，銅，錫，入吾爐一鑄，而皆精良矣?！盵17]可見戴震對自己的文章相當自信。他的《與是仲明論學書》《與姚孝廉姬傳書》《與某書》等文，也是傳世之文學佳作。其學生段玉裁在《戴東原先生年譜》不僅引用上段戴震原話，并加以評述：“蓋先生合義理、考核、文章為一事，知無所蔽，行無少私，浩氣同盛于孟子，精義上駕乎康成程朱，修辭俯視乎韓歐焉?！盵18]評價極高，也可看出戴震為文是將三者合為一體，“知無所蔽，行無少私”也就是去私、解弊的過程。他同孟子一樣，文章中充溢著浩然正氣；在義理上也是超絕于程朱，戴震雖以考據家名世，但他很重視義理之學，他的義理之學完全不同于程朱之理，他是反程朱理學的斗士。這也可以表現在其理欲觀上，對欲有了更多的訴求，“天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！”[19]這也是對合理的人欲觀的肯定，在其《孟子字義疏證》中有很多這樣的論述。

在文學上，他是“情之至于纖微無憾”之義理，文學可以表達出個人情感。有學者認為：“他的文學觀也是道本文末，‘文以載道’，但必須‘文道合一’，二者不可偏廢，這也是其治學方法在文學理論與實踐中的表現?！盵20]此處需要分清楚，這里的道不是程朱所謂之倫理大道，而是要去追求事物本質，追求本真性情，力求解蔽之道。解蔽后，人便可又精爽進入神明，進入“人”的狀態?！敖獗?，斯以盡我生；盡我生，斯欲盡乎義命之不可已；欲盡乎義命不可已，而不吾慊志也?！盵16]396許蘇民認為這是他自覺地以啟蒙為己任的學術路線和思想性格[21]，這是比較公允的。

吳曉番認為：“在人禽之辨上，清代以前，主流思想一直存在兩種意見：一是從人的內在良知方面進行論述，如孟子以及理學家等；二是從人的外在的禮樂制度方面進行論述，如荀子等。兩者都帶有一種道德主義的意味，對人作為一種具體的感性存在有所忽略?！盵22]而到了戴震、焦循、龔自珍等人，深化擴展到了知識主義意義上的區分，深化了對人的認識。這種對比是符合實際的。龔自珍提出的“大公無私，則人耶，則禽耶？”[23]92這是一種對人的欲望合理性的呼喚，人可以有私，在個人財產方面如果大公無私則無法理解；同時他肯定的“民之所異于禽獸也，則聲而已矣”[23]308。也是對《樂記》關于人禽之辨的回應，借此龔自珍又從語言學角度來考察歷史和學術的發展，具有相當的學術理性。

綜上，人禽之辨是一個很傳統很悠久的話題，事關人性善惡，尤為儒家圣賢所關注。這主要涉及到哲學、倫理學等學科層面，但是這種區別亦反映在文學上，也能影響創作者的文學觀和文學理論?？鬃油怀鋈酥疄槿酥饬x，重視禮；孟子批判楊朱、墨子無父無君，孟子的養浩然之氣，就是對道德的高度崇尚；荀子重視禮治和音樂教化作用；《禮記》強調要知音知樂，要知禮；朱熹認為人與物“理同氣異”，在文學理論上是道本文末，文以載道；王陽明“心即理”說，在文學上表現為對個體體驗和心性修養的重視；戴震重視義理、考據、辭章三者合一，由于重視對天理人欲的肯定，也肯定文學可以抒發個人心靈。胡適在《戴東原在中國哲學史上的位置》中說：“這八百年來，在中國思想史上出了三個極重要的人物，每人劃了一個新紀元：一個朱子（1130—1200），一個是王陽明（1470—1528），一個是戴東原（1724—1777）?！盵24]三人之地位胡適所論甚精確，倘若我們從其哲學思想觀再去考察關注其文學理論觀點，也能更加全面地考察這些文化偉人。

對人禽之辨不同的看法，每個時代見解會有變化，但有一點未變，那就是對禮樂的堅持，對道德的重視，對仁愛的堅守，這表現在文學上也就是文以貫道，文以載道。當然這也不是一成不變的，王陽明不是一味強調人禽之辨，也申明萬物一體。到了清代有識之士逐漸呼吁對合理欲望的呼喚，這也是時代進步使然。人有合理私欲，也是社會前進之動力。所以在作品上就更能看到對程朱理學突破的一面，文學上也就更多地具有生動的氣息。通過考察這種變化，可以看到中國人對人之所以為人的強烈關注，而這種強烈關注在不同學者身上也有不同的內涵，這也就造成了中國古代同中有異、異中有變的哲學思想和文論特色，豐富推動了中華文化的發展，所以考察這些對于我們更深入地認識中國古代文化具有十分深遠的意義。

[1]本書所引用《論語》《孟子》原文，皆采用李學勤主編《十三經注疏》本，北京：北京大學出版社，1999年版，下不一一注釋。

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10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2022.02.12

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2096-9333（2022）02-0083-06

2022-01-11

陳二祥（1968— ），男，安徽望江人，安慶師范大學馬克思主義學院教授、博士。