《資治通鑒》中的國家治理之道及當代啟示

夏福英，崔昕偉

《資治通鑒》中的國家治理之道及當代啟示

夏福英，崔昕偉

（廣西大學 馬克思主義學院，廣西 南寧 530000）

司馬光《資治通鑒》自成書以來，歷代當政者、官員、政治家、思想家爭相品讀，點評《資治通鑒》的人也不勝枚舉?！顿Y治通鑒》可以說是中國古代治國理政經驗總結的智慧之書，無論是其治國經驗，還是其處世之道，皆有許多不刊之論?！顿Y治通鑒》論述國家治理之道，重點突出在“禮”“德教”“用人”“法治”等方面。司馬光將這些作了進一步的理論提升，使之具有可操作性，這對當今新時代中國特色社會主義的治國理政，無疑有著很好的歷史借鑒作用。

禮；德教；用人；法治；資治通鑒；治國理政

一切歷史都是當代史，我們生活在當今世界，必然要了解歷史，了解當代世界的格局，了解未來的世界朝什么方向發展。新時代中國特色社會主義有一個顯著特征，那就是善于從中華優秀傳統文化中汲取治國理政的智慧與經驗。不忘本來才能開辟未來，善于繼承才能更好地創新。在中央黨校2011年秋季學期開學典禮上，習近平總書記提出：“領導干部不管處在哪個層次和崗位，都應該讀點歷史，從中汲取有益于加強修養、做好工作的智慧和營養，不斷提高認識能力和精神境界，不斷提升領導工作水平?！彼€為領導干部列了書單，其中包括司馬光（1019-1086）主編的《資治通鑒》一書?！顿Y治通鑒》作為中國第一部編年體通史，其成功之處在于將1362年的歷史事件與國家治理之道巧妙結合起來?！顿Y治通鑒》論述國家治理之道，重點突出在“禮”“德教”“用人”“法治”等方面。雖然這些問題并未超越傳統的國家治理理論，但司馬光將此作了進一步的理論提升，明確地加以強調，使之更具有可操作性，對當今新時代中國特色社會主義的治國理政，無疑有著很好的歷史借鑒作用。

一、“禮”是治國理政之綱紀

中華民族被稱為“禮儀之邦”，自上古時期就非常重視禮儀。這些禮儀是華夏先民為適應自然界與社會生活而約定俗成的，帶有某種法典的意義，但它并非成文法典，而是一種自然法，在社會中起著凝聚族群與穩定人心的作用。執政者利用傳統的“禮”文化來治理國家，是一種方便而有效的方法。西周建立，周公制禮作樂。管仲曾將“禮義廉恥”比作國之四維，他說：“四維不張，國乃滅亡?！?1)而“禮”是“國之四維”之首。司馬光所談論的“禮”，是作為朝廷禮典的成文法，且是成文法中的大法。司馬光是一位正統儒者，在與王安石“新黨”一派的政治較量中，屬于保守的“舊黨”一派，故司馬光非常強調傳統儒學傳承下來的“禮”的作用與意義，并對之極力加以維護?！顿Y治通鑒》卷一載：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀綱是也?！彼抉R光強調“禮”的紀綱與名分的意義，提出守護“禮”的紀綱與名分，是當政者最重要的職責。在《尚書》《禮記》等儒家經典以及孔子、孟子、荀子等人的著作中，都曾強調“禮”的重要性，但他們都是從國家與社會的角度來談論“禮”，而司馬光則是從最高執政者職責的角度來談論“禮”。此處司馬光所說的“禮”已非自然法，而是成文法，國家之大法。雖然“禮”字未改，但其內涵已然發生變化?！岸Y”被解釋為紀綱與名分，最高執政者最重要的職責便是維護國家的紀綱與名分，它是執政者最重要的法寶，其地位不能動搖，也不能輕易給予他人。

司馬光舉二例來闡釋此問題：一是晉文公曾保護周襄王，討伐并殺死企圖篡周的王子帶，勤王有功，晉文公遂向周襄王提出請求，允許他百年之后享用周王室的隧葬之禮。當時天子駕崩，是通過隧道將棺槨抬入墓室，諸侯以下入葬，皆“懸柩而下”。晉文公則請求在死后能享受天子規格的葬禮，這無疑是一種僭越。晉文公雖有功于周王室，但此時周襄王卻堅持原則，斷然拒絕了晉文公的請求，說：“王章也，未有代德而有二王，亦叔父之所惡也。不然，叔父有地而隧，又何請焉？”[1]1周襄王的回答義正辭嚴，并指出“隧葬”顯然是天子葬禮的規格，此時天命未改，天下并沒有有德之人興起而有二王，若有人僭稱新王，應當是叔父您所厭惡的。若不然，叔父您有土地而要行隧葬，又何必請求于我呢？晉文公于是恐懼而不敢違命。當時以晉國之強盛，周王室之弱小，周襄王尚能堅守紀綱與名分，這是周王室之所以在此后還能延續若干年的原因。

另一例是：晉國大夫韓虔、趙籍、魏斯三家瓜分晉國，分別自立為諸侯，這種自立于名義上是非法的，故三家大夫商量請求周威烈王正式冊封。周威烈王（前425-前402在位）于在位第23年，竟接受三家大夫的請求，正式冊封他們為諸侯。司馬光對此事頗有所感，其所著《資治通鑒》即始于此年，他所作的關于“天子之職莫大于禮”的長篇評論，即為此而發。他在此篇評論最后感憤說：“今晉大夫暴蔑其君，剖分晉國，天子既不能討，又寵秩之，使列于諸侯，是區區之名分復不能守而并棄之也。先王之禮于斯盡矣！或者以為當是之時，周室微弱，三晉強盛，雖欲勿許，其可得乎？是大不然，夫三晉雖強，茍不顧天下之誅而犯義侵禮，則不請于天子而自立矣。不請于天子而自立，則為悖逆之臣，天下茍有桓、文之君，必奉禮義而征之。今請于天子而天子許之，是受天子之命而為諸侯也，誰得而討之？故三晉之列于諸侯，非三晉之壞禮，乃天子自壞之也！”[1]2韓虔、趙籍、魏斯原是晉國大夫，對于天子而言，乃是陪臣。陪臣向天子提出過分要求，要天子給自己特殊封號，天子一旦允諾，便破壞了國家禮法。傳統禮制便是國家綱紀，天子定要堅決守護它。也就是說，作為天子，在國家禮制上一定要堅持原則，絕不能妥協。只有維護了這個“禮”，天子才能逐級統領下去。在此意義上，天子的職責便是守護這個“禮”。周威烈王本可像其先祖周襄王那樣拒絕這種非禮的請求，但他身為天子，不能堅守“禮”的紀綱和名分，遂使自己變成傀儡，喪失了應有的名分。司馬光之所以強調“禮”的綱紀與名分意義，是因為他認為這是社會政治穩定的基石。正因司馬光看到了“禮”對社會的規制作用，所以他借用歷史的經驗教訓，從最高執政者職責的角度來談論“禮”，實質上是在維護國家的典章制度與道德規范，維護上層建筑的等級秩序。

歷史發展至今日，我們不再講究等級秩序，而是講求人格平等和法律地位的平等，但也并不意味著不講“禮”。隨著時代的發展與進步，中國古代等級秩序的“禮”已演變為禮儀、禮貌、禮節、守法、合規等，以表達對人的尊敬與友愛，彰顯個人的思想素質與道德情操，成為處理好人與人、人與社會關系的重要工具。所以，我們今日仍然要呼吁“禮”，讓“禮”成為我們日常生活中看不見卻又無處不在的內在法律與道德規范，更好地促進社會文明建設，彰顯中國作為禮儀之邦所呈現出的人類新文明形態的鮮明底色。

二、“德教”是治國理政之急務

所謂“教化”，即用儒家禮儀道德來教化民眾，并使這種道德觀念深入人心，逐漸演化為一種社會習俗。這種道德觀念一旦形成習俗，即使政治動蕩，也不至于發生太大的社會危機。司馬光說：“圣王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也?！盵1]185他又在《上仁宗論講習》中說：“上下已明，綱紀已定，然后修儒術，隆教化，進敦篤，退浮華，使禮義興行，風俗純美，則國家保萬世無疆之休?！?2)在司馬光看來，儒家的“德教”是保證一個王朝長治久安的根本方法。他十分推崇上古時期“舜舉皋陶，湯舉伊尹”而不仁之人遠去的淳樸風俗，這是圣賢們施行“德教”的緣故。

西漢揚雄說：“或曰：‘人君不可不學《律》《令》?！唬骸訛閲?，張其綱紀，謹其教化。導之以仁，則下不相賊；蒞之以廉，則下不相盜；臨之以正，則下不相詐；修之以禮義，則下多德讓。此君子所當學也?！盵2]295-296這就指出了教化的基本觀念，便是教導臣民做仁孝、廉潔、公正、禮讓之人。在司馬光看來，“德教”是治國理政之急務，并認為有深謀遠慮的君主，都懂得“教化，國家之急務；風俗，天下之大事”的道理，只有庸君與俗吏，才會懈怠荒政。司馬光著力闡述漢光武于征伐四方之時，尚能推崇儒經儒術，以賓客之禮延聘儒者，大力興辦學校，修明禮樂。據《后漢書·光武帝紀》載：“（光武）每旦視朝，日昃乃罷。數引公卿、郎、將講論經理，夜分乃寐?！盵3]85司馬光又贊賞光武帝懂得擢取忠厚循良的官吏，表彰奉公守法官吏，使漢室光復并國祚長久，其緣由是光武帝懂得“德教”是國之急務。

司馬光認為，東漢王朝在德教方面為后世樹立了榜樣。從漢光武帝到漢明帝，再到漢章帝，都非常重視儒經，尊重經生，并用儒經中所講的道德觀念教化民眾。明、章二帝繼承先祖之志，親臨太學拜訪儒者并向其請教，尊師重道。據《后漢書》載：“明帝幸辟雍（太學），初行養老禮。以李躬為三老，桓榮為五更(3)。禮畢，引桓榮及弟子升堂。上自為辯說，諸儒執經問難于前，冠帶扌晉紳之人，圜橋門而觀聽者，蓋億萬計?！盵3]102又據范祖禹《帝學》載：“（章帝為太子時）還過魯，幸闕里，以太牢祀孔子及七十二人，作六代之樂，大會孔氏男子二十以上者六十三人，命儒者講論?！盵4]99漢明帝、漢章帝雖在事功方面比不上前代君王，但在禮樂教化的建樹方面，較之前人毫不遜色。司馬光接著闡述：“自公卿、大夫至于郡縣之吏，咸選用經明行修之人?；①S衛士皆習《孝經》，匈奴子弟亦游太學?！闭驏|漢王朝“教立于上，俗成于下”，所以至漢末朝廷國君昏庸軟弱，宦官當權之時，朝中仍有骨鯁之臣，民間正氣仍未衰減，太學生不怕殺頭，極力維護國家綱紀。司馬光評論說：“自三代既亡，風化之美，未有若東漢之盛者也?！盵1]783意思是說，三代以下風俗最好的時期，便是東漢。此后其他學者如胡三省、顧炎武、王鳴盛等，對東漢士風皆極力贊揚。顧炎武在《日知錄》中說：“三代以下，風俗之淳美，莫尚于東京（東漢）者?！保?）

此處提出一個問題：當新王朝建立之時，百廢待興，為何要將“德治”這個看似不急之需擺在首位呢？司馬光在《資治通鑒》卷一百九十三中列舉唐初魏徵與封德彝的一次爭論：唐太宗即位之初，曾經與群臣談論“教化”問題。唐太宗說：“如今國家經過大亂，恐怕民眾不容易教化?！蔽横缁卮穑骸安⒎侨绱?，國家長期安定，民眾容易驕縱散漫，一旦驕縱，則難以教化。而經受過戰亂的民眾深感愁苦，深感愁苦反而容易教化。好比饑餓的人明白糧食來之不易，口渴的人明白有水喝不容易?！碧铺谏顬橘澩?。而封德彝卻反駁說：“夏商周三代以來，百姓逐漸輕薄虛偽，所以秦以法律治理國家，漢雜用霸道?！蔽横缯f：“再愚頑的民眾，五帝、三王都能教化，黃帝征蚩尤，顓頊誅九黎，商湯放夏桀，武王伐紂，都能致身太平，難道不是大亂之后的大治嗎！”唐太宗最后聽從了魏徵的話。唐代“貞觀之治”是太平盛世，而盛世之所以形成，正是由于唐太宗聽取了魏徵的建議，首先實行了禮儀道德教化?！柏懹^之治”的歷史實踐經驗比理論的空談與爭論更具說服力。

《資治通鑒》中載魏徵的《諫太宗十思疏》說：“臣聞求木之長者，必固其根本；欲流之遠者，必浚其泉源；思國之安者，必積其德義。源不深而豈望流之遠，根不固而何求木之長。德不厚而思國之治，雖在下愚，知其不可，而況于明哲乎！人君當神器之重，居域中之大，將崇極天之峻，永保無疆之休。不念居安思危，戒奢以儉，德不處其厚，情不勝其欲，斯亦伐根以求木茂，塞源而欲流長者也?！彼抉R光贊成魏徵所說的“德教”對于治國理政的作用，認為它是政治的“根本”與“泉源”，這種見解，無論在中國古代還是現代當政者看來，都能得到廣泛認同。司馬光從國家的角度來談論“德教”，并認為“德教”是教導民眾做仁孝、廉潔、公正、禮讓之人，也是保證國家長治久安的根本之法，無疑有著正面的積極意義。

“德教”是人類文明程度的重要標志，對于規范人的行為、促進社會發展具有積極的推動作用。隨著改革開放的不斷深入、市場經濟的不斷發展、經濟全球化的不斷拓展、國外社會思潮的不斷滲透、人們思想觀念的不斷多元化，我國的社會道德存在越來越多的問題，從而引發我們對“德教”的深沉思考?？梢哉f，一個國家如果不重視道德建設，不重視人的精神與靈魂的塑造，即使再怎么重視法治建設，這個國家也是沒有前途和希望的。正因如此，江澤民提出“把依法治國與以德治國緊密結合起來”的治國方略，胡錦濤強調“德育為先”“八榮八恥”和“依法治國和以德治國相輔相成”等理念，習近平總書記強調“德法并舉”等，從某種意義上來說，都是對司馬光《資治通鑒》“德教”思想的繼承、發展與創新。

三、“用人”是治國理政之緊要

作為最高執政者，最主要的職責有兩項：一是制定治國方針與政策，二是選擇與任用官吏。在政策與方針制定之后，選用官吏便是緊要之事。自古以來，如何識別與選用賢才，即使對于圣賢來說也是一個難題。故司馬光說：“為治之要，莫先于用人。而知人之道，圣賢所難也?！盵1]840那么，選用人才的原則與標準，是應當看重其名聲，還是看其政績？司馬光說：“求之于毀譽，則愛憎競進，而善惡渾淆；考之于功狀，則巧詐橫生，而真偽相冒?！盵1]840司馬光認為，若以名聲作為標準，士人就有可能作弊，制造輿論，以抬高自己的聲譽，甚至破壞他人的名聲。若以政績為標準，那么政績也可能造假。司馬光因而提出，選拔朝廷大臣，執政者必須直接參與，這也對官吏選拔者提出了要求，他在《資治通鑒·魏紀》中說：“為人上者至公至明，則群下之能否焯然形于目中，無所復逃矣。茍為不公不課之法，適足為曲私欺罔之資也。何以言之？公明者，心也；功狀者，跡也。己之心不能治而以考人之跡，不亦難乎？為人上者，誠能不以親疏貴賤異其心，喜怒好惡亂其志?！边x用官吏是國之大事，官吏選拔者首先要“至公至明”。所謂“至公至明”，就是客觀公正，一切秉公處理，選拔者不能以自己與人才的親疏貴賤或自己的喜怒好惡作為標準，而要以人才的實際能力與業績作為標準。至公至明，是人的內心修為，而功勞政績，則是人的外在表現。官吏選拔者在考核人才之時，必須在自己心上下功夫，方可真正做到“至公至明”。

倘若選錯人才，要及時糾正。若不能及時糾正，讓這些不稱職的官吏繼續留任，而君主與宰相親自督促與指導他們做事，不僅僅君主與宰相非常辛苦，如此下去，國家必不能大治。司馬光在《資治通鑒·魏紀》中引用杜畿的話說：“明主之用人也，使能者不敢遺其力，而不能者不得處非其任。選舉非其人，未也。舉朝共容非其人，乃為怪耳。陛下知其不盡力而代之憂其職，知其不能也而教之治其事，豈徒主勞而臣逸哉！雖圣賢并世，終不能以此為治也?！比斡霉倮?，必須奉行選賢任能原則，選擇德才兼備之人。一旦發現其不稱職，便要及時撤換，而不能奉行只能上不能下的原則。若所選之人確是人才，其后卻在履行職責之時犯了錯誤，勿因此人是自己推薦與選拔的就包庇他，否則官吏選拔者也因此而有過錯。

司馬光列舉唐文宗時宰相李石舉薦官員不當，文宗能客觀公正對待舉薦者一事：唐文宗之時，宰相李石推薦韓益做主管財政事務的官員，后來韓益以貪污入獄，李石在唐文宗面前作檢討，唐文宗為此表彰李石：“宰相但知人則用，有過則懲，如此則人易得。卿所用人不掩其惡，可謂至公。從前宰相用人，好曲蔽其過，不欲人彈劾。此大病也?！盵1]2934司馬光又在《資治通鑒·唐紀》中說：“臣聞用人者，無親疏新故之殊，惟賢、不肖之為察。其人未必賢也，以親故而非公也。茍賢矣，以親故而舍之，亦非公也。夫天下之賢，固非一人所能盡也。若必待素識熟其才行而用之，所遺亦多矣。古之為相者則不然，舉之以眾，取之以公。眾曰賢矣，己雖不知其詳，姑用之。待其無功，然后退之。有功，則進之?！眻陶咴谶x用人才之時，不能只憑自己的熟識程度，也不能只憑自己的直覺來判斷，而必須博采眾人之意見。眾人認為此人是賢才，不妨選上來一用，若其人未能作出業績，再撤去其職也不遲。若其人業績不凡，便可進一步提拔。

選用人才要取其所長，要認識到一代有一代的人才，一代人才足夠一代之用。不要抱著世無賢才之態度，并非世無賢才，而是選拔者缺乏眼光，未能發現賢才。司馬光《資治通鑒》引錄唐太宗與封德彞關于賢才的一段對話：唐太宗讓封德彝舉薦賢才，然而，封德彝很長時間都未能推舉一人。唐太宗責備他，他回答說：“并非我不盡心，而是當今時代沒有杰出人才?！碧铺谡f：“君子用人如用器物一般，要取其所長。古代能致太平盛世的君王，難道是向其他朝代借用人才的嗎？我們只是擔心自己無法識人，怎能誣陷一個時代都沒有人才呢！”封德彝慚愧地走了。

在人才的選擇上，怎樣處理“德”與“才”的關系呢？司馬光將有德有才之人稱為“圣人”，將無德無才之人稱為“愚人”，將德勝才之人稱為“君子”，將才勝德之人稱為“小人”。他認為，選拔人才要選擇圣人與君子，有德無才之人可考慮選用，有才無德之人則不堪大用。他在《資治通鑒》卷一中說：“夫才與德異，而世俗莫之能辯，通謂之“賢”，此其所以失人也。夫聰察強毅之謂才，正直中和之謂德。才者，德之資也；德者，才之帥也……才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人，德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。凡取人之術，茍不得圣人、君子而與之，與其得小人，不若得愚人。何則？君子挾才以為善，小人挾才以為惡。挾才以為善者，善無不至矣；挾才以為惡者，惡亦無不至矣?！痹谒抉R光看來，有德有才之人若做善事，一定能將事情做得盡善盡美。無德有才之人倘若為惡，必是惡貫滿盈，禍國殃民。所以，要堅決避免選用無德有才之人進入官吏隊伍之中。司馬光對德與才的分析，可以說是千古金針良藥，精辟之至。

在官吏的選擇上，司馬光建議選擇忠厚醇良之人，認為忠良之人能帶動社會的良好風氣。西漢末年，天下大亂，群雄逐鹿，那時胸有韜略、善于征戰之人便是人才。但漢光武帝并不特別重視這樣的人才，反而選擇那些忠厚醇良之人輔佐自己，最后光武帝在群雄逐鹿之中脫穎而出。司馬光很欣賞光武帝，并告訴世人這樣的道理：胸有韜略、善于征戰之人固然能干，但這些人若對自己不忠誠，甚至可能算計、背叛自己，那自己隊伍中便有了許多不安全因素。這就引出另一個問題，即在人才選擇上，要重視“君子小人之辨”的問題，以防止官吏隊伍中混入奸佞之人。司馬光認為，君子與小人猶如冰炭不相容，若君子得道，必定會排斥小人；若小人得勢，必定會排斥君子。君子引進賢人是出以公心，小人拉幫結派是出以私心。作為執政者，要能明辨忠奸與是非，有功則賞，有罪則罰，不為奸佞所迷惑，更不能縱容小人拉幫結派，結為朋黨。

在《資治通鑒》所記載的1300多年歷史中，有諸多王朝皆因奸佞小人主政而導致國家敗亡。故防止奸佞小人，對于執政者而言，便是一件非常重要的事情。司馬光對這些情況一一加以總結和評論，以便作為歷史的鑒戒，茲不詳述。

從上述內容可以看出，選拔好領導干部是每個朝代治國理政的關鍵。毛澤東也曾說過：“政治路線確定之后，干部就是決定的因素?！盵5]526選拔領導干部，按照《資治通鑒》的觀點，必須選拔有德有才、忠厚醇良、至公至明之人。我們黨的歷屆領導人都非常重視領導干部的選拔任用，非常注重德才兼備和忠誠干凈擔當的精神。誠如習近平總書記所說：“有才無德會壞事，有德無才會誤事，有德有才方能干成事?！保?）習近平總書記之所以推崇《資治通鑒》，正是因為此書在論述如何發現、選拔與使用人才上，非常精辟。

四、“法治”是治國理政之公器

司馬光既強調“德教”是國家之急務，同時，他又強調要重視法治。他說：“法者，天下之公器。惟善持法者，親疏如一，無所不行，則人莫敢有所恃而犯之也?！盵1]159法的嚴肅性在于，任何人犯法，都要被治罪，概莫能外，如此，法才受世人尊重。當然，除了要確保法的嚴肅性，還要確保執法人員的操守與紀律，這是維護法的嚴肅性的必要條件。如果執法效力得不到保障，法律的嚴肅性將受到傷害。

司馬光認為，國家執政者的信用，關乎法律能否被貫徹與執行。他在《資治通鑒·周紀二》中引用商鞅變法之例，強調立法過程中誠信的重要性?！搬隳玖⑿拧钡墓适卤娝苤?，司馬光將之寫入《資治通鑒》，可見他在現實政治生活中雖與王安石“革新派”之間有很大的政見差異，但對秦孝公與商鞅的變法卻給予了積極肯定。而他所肯定的是秦國在立“法”過程中“信”的精神，他說：“信者，人君之大寶也。國保于民，民保于信。非信無以使民，非民無以守國?！盵1]13-14在司馬光看來，立法要強調誠信，若不講誠信，便無法使民眾信服。國家一旦立法，便要嚴格施行。

司馬光說：“賞有功，誅有罪，此人君之任也?！盵1]2005賞功罰罪是君主的責任，其目的在于扶正抑邪。他批評歷史上那些呈衰落之勢的君主，往往由于其性格懦弱，加之輔佐之臣才能平庸，只知姑息養奸。權臣有罪，他們不敢治其罪，也不敢誅伐，如此，國家便喪失了綱紀。他尖銳地批評北周高祖不能做到賞罰分明，高遵作為參軍，奉命出使異國，卻將北周要征伐北齊的重要機密泄漏給北齊，由于他的出賣，致使伊婁謙（直閣將軍）遭到北齊的拘留。像高遵這樣的叛臣，北周高祖沒有下令將其處死，而是將他交予伊婁謙處置，顯失刑賞的公正性。而伊婁謙不但未治其罪，還請求周高祖赦免高遵，一如既往待之，周高祖也沒有再責罰高遵。司馬光極不贊同史臣對伊婁謙的評價“志量宏遠，不念舊惡，請赦高遵之罪，有國士之風焉”，而認為伊婁謙寬恕高遵的做法只是成就了自己的美名，但不符合公義。在司馬光看來，北周高祖應當賞功罰罪，通過法律的權威性，以達到匡扶正義、抑制邪惡的國家治理目的，這是君主治國之道至關重要的一條。而作為人臣的伊婁謙，在面對周高祖將高遵的處置權交予自己時，應當推辭，并將他交與有關部門以正典刑，以維護法律的權威！

司馬光反對繁法酷刑，他在《資治通鑒·唐紀》中稱贊唐玄宗時楊相如所述：“法貴簡而能禁，刑貴輕而必行?！∵^不察，則無煩苛；大罪不漏，則止奸慝。使簡而難犯，寬而能制?！彼J為，制定法律應當簡明扼要又難以違反，刑罰應當寬緩而又能夠制止犯罪，如此，便可以稱為善政了，這也是國家治理之道關鍵的一條。當然，司馬光并非一味地強調刑罰的寬緩，對于君主是否應提倡“大赦”，他則持否定態度。司馬光贊賞唐太宗為了不使小人有恃無恐，動則觸犯法律，不輕易施行“大赦”。他列舉唐太宗答侍臣之言說：“古語有之：‘赦者小人之幸，君子之不幸?！粴q再赦，善人喑啞?！蝠B稂莠者害嘉谷，赦有罪者賊良民?！鄙饷庾锓甘切∪说男疫\，卻是君子的不幸。若常發布赦令，則會削減法律的權威性與嚴肅性。

關于法治思想，司馬光在另一部著作《傳家集》中還強調“一遵正法，一以貫之”“凡殺人者死”“若有一人敢劫奪人斛斗（糧食）者，立加擒捕”“制禮立法，必思萬世之規，不可專循目前而已”等思想，茲不贅述。儒家孔子、孟子等人只強調以“禮”治國，并未強調以“法”治國，而法家商鞅、韓非等人尤為強調以“法”治國。法家思想不僅為秦王朝統治者所吸收，也被漢王朝及后世統治者所吸收，后世的執政者、政治家、思想家也都將遵法與守法作為理所當然之事。司馬光強調以“法”治國，顯然與儒家思想有所不同，其思想吸收與融合了法家思想。

司馬光的法治思想，雖然很大程度上是服務于當時的統治者，但其“維護法的嚴肅性、立法要強調誠信、賞功罰罪、法貴簡要”等觀點，是古代法治建設的主要內容。今天的中國，法治成為治國理政的基本共識，法治的內容更為強調社會公平與人民權利。黨的十九屆四中全會強調：“堅持全面依法治國，建設社會主義法治國家，切實保障社會公平正義和人民權利的顯著優勢?！毙聲r代建設法治中國，必須借鑒與吸收《資治通鑒》等中國優秀傳統論著中的法治思想。

結語

司馬光《資治通鑒》自成書以來，歷代當政者、政治家、思想家爭相品讀，點評《資治通鑒》的人也不勝枚舉。如宋元之際的胡三省曾高度評價《資治通鑒》說：“為人君而不知《通鑒》，則欲治而不知致治之源，惡亂而不知防亂之術；為人臣而不知《通鑒》，則上無以事君，下無以治民；為人子而不知《通鑒》，則謀身必至于辱先，做事不足以垂后。乃如用兵行師，創法立制，而不知跡古人之所以得，鑒古人之所以失，則求勝而敗，圖利而害，此必然者也?！?6)《資治通鑒》可以說是中國古代治國理政經驗總結的智慧之書，無論是其治國經驗，還是其處世之道，皆有許多不刊之論，體現了中華優秀史學論著中的禮儀文明、道德信仰、用人之道、法治宏規等，皆足為后世取法。即使對于現代社會的治國理政而言，也有諸多寶貴的歷史借鑒。

(1)《管子》卷一《牧民》。

(2)司馬光《上仁宗論講習》，見趙汝愚《宋名臣奏議》卷二十四。

(3)《禮記注疏》卷二十《文王世子》，鄭玄注：“三老五更各一人也，皆年老更事致仕者也。天子以父兄養之，示天下之孝悌也?！边@是君王向百姓做出孝悌的表率。

(4)顧炎武《日知錄》卷十三。

(5)2020年6月29日，習近平在十九屆中央政治局第二十一次集體學習時的講話。

(6)胡三省《新注<資治通鑒>》。

[1]司馬光.資治通鑒[M].北京：北京聯合出版公司，2009.

[2]汪榮寶.法言義疏[M].北京：中華書局，2011.

[3]范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965.

[4]范祖禹.帝學[M].呼和浩特：遠方出版社，1998.

[5]毛澤東選集：第二卷[M].北京：人民出版社，1991.

10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2022.02.18

D69

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2096-9333（2022）02-0124-06

2021-12-05

夏福英（1982- ），女，湖南人，助理教授，博士，研究方向：中國哲學；崔昕偉（1997- ），女，河南人，在讀碩士研究生。