“敬德”“保民”關系新論
——基于周初思想史的考察

林國敬

(溫州大學哲學與社會發展研究所，浙江溫州 325035)

為了論證“天命”轉移的合法性，讓天下方國和民眾認可周人的治理，周初統治者提出了“敬德”“保民”思想，“敬德”“保民”遂成為西周政治的核心要義。但學界對這兩個觀念產生的先后關系還沒有進行過專門的探討，只是從行動上預設了“敬德”為“保民”之前提①步近智、張安奇認為：“從‘敬德’出發，提出‘保民’和‘慎罰’的主張?！蓖踅苷J為：“周人之‘保民’思想是其敬德思想之延續,‘敬德’要落實到‘保民’上?！瘪T天瑜認為要“保民”就必須要“敬德”。這些觀點雖然沒有直接在時間先后順序上指出“敬德”先于“保民”，但都在具體行為邏輯上預設了“敬德”為“保民”之先。還有學者雖片段性地意識到周公思想的內在邏輯是“承天命―保民―敬德”的關系，但同時又認為文王時期已有“克明德―顯民―丕顯于天”的路線；因此，從思想史的先后關系看，該觀點同樣是默認了“敬德”先于“保民”的判斷。參見：步近智，張安奇.中國學術思想史稿[M].北京：中國社會科學出版社，2007：30。王杰.神權政治向倫理政治的轉向：西周時期的敬德保民思想[J].理論前沿，2005（23）：20-21。馮天瑜.中華原典精神[M].上海：上海人民出版社，2006：272。李旭.《書》《詩》政教傳統下的《大學》義理綱維[J].哲學研究，2020（7）：90-98。，這遮蔽了周初思想史由“保民”到“敬德”的演進邏輯。之所以如此，主要原因在于學者們對“敬德”“保民”關系的理解大多依據《尚書·周書》中的周公思想②本文以孫星衍《尚書今古文注疏》（中華書局 2004年版）收錄的篇章內容為據，對有爭議的地方隨文予以注釋和說明。，對周人傳統文化（先周文化）關注較少。的確，《尚書·周書》對武王思想的記錄很少，唯有《牧誓》和《洪范》開頭小段，其余均以周公為主，難以引起人們對武王思想的足夠重視。實際上，有關武王的文獻并不少，只是不受《尚書》整編者所重視，如《逸周書》便保留了多篇可信的有關武王的文獻，它們在很大程度上彌補了《尚書·周書》對武王記錄的不足①這是目前除《尚書》外僅有的四篇可信的記錄武王的文獻。雖然清華簡有《厚父》一篇記載了“王”與厚父的對話，但這里的“王”是誰，至今未有定論。從思想內容看，《厚父》出現了大量與周公用語相關乃至完全相同的語匯與語句，如“恭明德”“敬德”“慎厥德”“經德”“不盤于康，以庶民惟政之恭”“沉湎于非彝”“墜厥命”“威儀”等?！逗窀浮分杏腥绱酥嘀芄珨z政期間才出現的語匯，我們可以肯定《厚父》為周公攝政之后寫定的文本，至于作者是誰尚不可考。。從這些早期文獻出發，并勾連其他文獻所昭示的先周文化，我們發現，武王時期乃至更早時期（先周時期）已經形成了較為豐富的“保民”思想，但尚未出現后來意義上的“敬德”思想。此為理解“敬德”與“保民”的關系提供了新的空間。

一、“敬德”概念的提出及內涵

“敬德”一詞最早出現在《周書·召誥》，共有三處：

嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。[1]396

今天其命哲，命吉兇，命歷年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。[1]399

王敬作所，不可不敬德。[1]398

另外，相關的也有三處：

有夏服天命，惟有歷年……惟不敬厥德，乃早墜厥命。[1]398-399

有殷受天命，惟有歷年……惟不敬厥德，乃早墜厥命。[1]399

王其德之用，祈天永命。[1]399

《周書·召誥》為周初“八誥”之一，一直以來被視為召公所作，時間大約在周公攝政五年?！熬吹隆痹谥艹跬c“配天”相關，“王”通過“敬德”而配享“天命”，如上文“王其德之用，祈天永命”“惟不敬厥德，乃早墜厥命”。其他周初文獻也表達了同樣的觀點，如“無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多?！保ā对娊洝ご笱拧の耐酢罚2]、“唯王龏德谷天”（《何尊銘》）?！褒姟惫磐ā肮А?，有“敬”義，“谷”為“順”[3]，“唯王龏德谷天”即“王要敬德順天”，此也是“敬德”以“配天”思想的體現?？梢?，“敬德”無論是在傳統文獻中還是在出土銘文中皆是從“配天”語境來言說的。

周公所言之“敬德”思想也是如此：

厥或告之曰：“小人怨汝詈汝?！眲t皇自敬德。（《周書·無逸》）[1]444

天休滋至，惟時二人弗戡。其汝克敬德，明我俊民。（《周書·君奭》）[1]456

肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命。（《周書·梓材》）[1]389

茲亦惟天若元德，永不忘在王家。（《周書·酒誥》）[1]378

弗惟德馨香，祀登聞于天。誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上。故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸。（《周書·酒誥》）[1]381

前兩處之“敬德”雖然沒有直接體現出“配天”意識，但其語用還是指向“配天”的，“配天”只是在此沒有被說出。后三處“敬德”思想中“配天”意識較為明顯。如“肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命”之“先王受命”中所受的便是天命。孫星衍注：“言天既付中國民與其疆土于先王，今王思用德和服先道此迷惑之民，用終先王所受大命?！盵1]389此是“敬德”思想的完整體現。而“天若元德”，劉起釪依據殷墟卜辭“帝若”“帝不若”認為，這里的“若”是許諾之意，“天所允諾，引申有后代的天保佑之意”[4]1400，“天若元德”即“天佑助大德者”，是“敬德―配天”的表達?！案ノ┑萝跋?，祀登聞于天，誕惟民怨……故天降喪于殷，罔愛于殷”則言“紂王不敬德，無德之香氣升于天，唯民怨升于天，故天降下喪亡于殷”，同樣是“敬德―配天”思想的體現，只是從反面來申說?？梢?，周初“敬德”說，無論是召公還是周公，皆是從“配天”而言“敬德”，“敬德”是“配天”的依據。此與后世從個體修養層面言“敬德”有很大的區別。

那么，“敬德”的具體內涵是什么呢？“德”字出現時間很早，甲骨文作，徐中舒在《甲骨文字典》中認為其“可隸定為徝”，并說“甲骨文徝字又應為德之初文”，依據是“金文‘德’作（《辛鼎》），與甲骨文‘徝’同，后增心字作（《毛公鼎》），即為《說文》德字篆文所本”[5]168-169。孫詒讓、羅振玉、唐蘭等學者則直接訓其為“德”[6]47-48。晁福林認為此“德”是一種天命觀和神意觀的表達，“殷人以為能夠得到天和先祖的眷顧而有所得,這就是‘德’”[7]，“從甲骨卜辭的記載看，殷人所謂的‘德’更多的是‘得’之意。在殷人看來，有所‘得’則來源于神意”[7]。如“甲午卜，王貞，我有徝于大乙”（《英》一八六七）[5]13之“德”（徝）便是從太乙處獲得神意?？梢哉f，在殷商的宗教語境下，“德”更多的是指王從神那里有所得，包含得之于上帝和祖先神靈的恩惠、神意等，其中也包括天命。因此，商之“德”主要有兩個面向：一是面向上帝而得，二是面向祖先神而得。

一方面，周人之“德”延續了殷人之“德”的內涵?！妒穳ΡP》銘文言：“上帝降我懿德?！编嶉_對此分析后指出：“‘降德’這個語詞表明了‘德’來自于‘天命’?！盵6]257這說明周人保持了“德”與宗教的相關性。另一方面，周人提升“民”的重要性，認為得天之命是通過得民而獲得的，“德”需要通過“保民”而非單純地敬畏上天來達成。在《尚書·周書》中，天外在于民，是最高的主宰者，但天又相關于民，深情于民，將天意通于民意之中，如“天矜于民，民之所欲，天必從之”①《左傳·襄公三十一年》中，魯穆叔曰：“《太誓》云：‘民之所欲，天必從之?！眳⒁姡汉榱良?春秋左傳詁[M].北京：中華書局，1987：623?！疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽”②《孟子·萬章上》引《泰誓》曰：“天視自我民視，天聽自我民聽?！眳⒁姡褐祆?四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：308。。天以民為耳目，視聽人間，并深愛于民，從民之欲，王在此關系下被設立，以助天安民，即所謂“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相帝，寵綏四方”③《孟子·梁惠王下》：“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之四方?！宋渫踔乱??！眳⒁姡褐祆?四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：215。。天愛民，但天不能直接治理民，民又不能自治，因此天選立了有德君王，以助天安民。在此天、民、王三者關系下，“德”的重心被集中到“民”上，君王的職責被規定為“助天安民”，這是王者所應當的作為，也是天所賦予君王的“命”。因此，王者如能保安人民，便能實現上天賦予他的責任，便是有“德”，便能配享天命，即所謂“以德配天”。這是周人的“德”之所以具有人文理性精神的根本所在，也“正是在這個地方，顯示了周人‘德’觀念的前進步伐”[7]。

因此，雖然周初之“德”有天命、神意等意涵，但這部分是“德”已有的內涵，并非周公的創新所在，也非周公所強調的重心。周公所創的重心是由“民”而言“德”。評判君王是否“有德”的一個重要依據便是王者是否能“保民”，是否能幫助上天踐行安定下民的責任?！暗隆庇纱巳菁{了一系列與“保民”相關的內涵，如遵從祖先禮典、提高政治修養、克制君王私欲等。經過周公的詮釋后，“德”不再只是神意之“德”，而是同時具有了與“保民”相關的內涵。在新的語境下，王者唯有修“德”、尊“德”才能更好地“保民”，才能配享“天命”，于是“敬德”成了做好“保民”的前提，這就形成了“敬德―保民―配天”的思想。從這一思想形成的內在邏輯看，“敬德”的提煉源于對“保民”的再度詮釋和發展?？梢?，“保民”當先于“敬德”，或者說“保民”孕育了“敬德”。此也與周初思想史的演進相吻合。

二、武王時期與周公早期無“敬德”說

以往研究對“敬德”“保民”的關系沒有進行過專門的談論，一般都是以《尚書·周書》中周公與召公的言論為依據，默認“保民”由“敬德”所演繹。但如果結合與武王和周公相關的文獻來看，將會發現“敬德”反而由“保民”所孕育。

目前關于武王的可信文獻比較少，主要在《尚書》和《逸周書》中?！渡袝分兄挥小赌潦摹芬黄容^可信，其是武王伐紂誓師之文。在該篇中，武王對紂王的批判以及對自己討伐紂王合法性的述說，沒有表露出“敬德―配天”的意識，更無一“德”字。此讓人非常意外。但如果結合《世俘解》《克殷解》《商誓解》《度邑解》這四篇較為可信的記錄武王思想的文獻來看①本文所引用的《逸周書》，以黃懷信、張懋镕、田旭東所撰《逸周書匯校集注》為依據（上海古籍出版社2007年版）。在這幾篇文獻中，顧頡剛認為《世俘》“必然是西周時代的一篇記載”；李學勤認為《商誓》是“周初之作”，其“重要性決不下于《尚書》中的周初各篇”；劉起釪綜合各篇考證認為《克殷》《世俘》《商誓》《度邑》四篇“就是周武王伐殷勝利的文獻”；黃懷信通過詳細的論證認為“《世俘》《商誓》《度邑》《皇門》《嘗麥》《祭公》《芮良夫》等七篇”，“屬于或基本屬于西周作品”。參見：顧頡剛.《逸周書·世俘篇》校注、寫定與評論[G].新建設編輯部.文史：第二輯.北京：中華書局，1963：41。李學勤.《商誓》篇研究[M]// 李學勤.古文獻叢論.上海：上海遠東出版社，1996：81，86。劉起釪.尚書學史[M].北京：中華書局，1989：96。黃懷信.逸周書校補注譯[M].修訂本.西安：三秦出版社，2006：63。，就可以得到合理的解釋，因為這四篇同樣沒有體現出“敬德―配天”思想。換言之，“敬德”思想在武王這里還未形成。

《世俘解》講述武王伐紂、伐方國的經過以及俘獲俘虜的情況，通篇未見“德”字?！犊艘蠼狻冯m在“殷末孫受，德迷先成湯之明”[8]354句中出現一個“德”字，但此“德”指紂王的行為，梁玉繩認為是“受之兇德”[8]354，與“敬德”之“德”無關?！渡淌慕狻肥俏渫鯇σ笊踢z民的一篇誥辭，通篇只出現一個“德”字，即“克用三德”[8]461，此“三德”指三種治理能力，《洪范》亦有提及，是“三種施行統治的心術”，“表現為三種統治的方法”[4]1173。統而言之，這三篇記錄武王思想的文獻未含“敬德”之義。

稍后的《度邑解》是武王與周公的對話，討論周公繼位、規度洛邑之事，全文也只出現兩處“德”字：

我維顯服，及德之方明。[8]473

乃懷厥妻子，德不可追于上，民亦不可答于朕②“朕”與下文的“下”語反。。下不賓在高祖，維天不嘉，于降來省。[8]477

此兩處“德”字值得仔細辨析。第一處“德”有兩種不同解釋：一種解釋為“德教”，側重的是“教”，如朱右曾注“我其明我事，使德教明于四方”[8]473；另一種解釋為“德威”，側重的是“威”，如黃懷信的譯文為“我想趁德威尚明的時候，充分馴服他們”[9]。兩相比較，黃懷信之翻譯更符合當時語境，武王初年其剛平定天下，威勢正盛，因此這里的“德”側重政治權威，體現為一種政治實力的威懾力量。此與“以德配天”“敬德”中的“德”不在同一個意義層面上，同時文中也未體現出君王要以此“德”配天的意思。第二處“德”，是在武王對周公說的話中。陳逢衡注：“言上無以對先祖，下無以答群臣百姓?！盵8]478全句意指，周公如果懷戀妻室，那么他的這一作為就上不能配祖先，下不能報百姓，武王也就不能配享于高祖，天也不會嘉佑，反而會降下災異。這里的“德”是指周公懷戀妻室這一作為，說的是他要是如此做，他的“德”（行為）就不能配比祖先，即“不可追于上”。此“德”猶如上文業已提及的“殷末孫受，德迷先成湯之明”之“德”，以及“夏德若茲”（《商書·湯誓》）[1]219之“德”，它們都是指人的行為，而且往往是指某人的不好行為。從語境蘊藏的語用信息看，雖然武王已經把個人的行為與祖先神靈、天進行溝通，其中隱含了“以善行配祖，獲天之嘉佑”的思想，但從整個語句來看，彼時尚未明確把王者的惠民、利民、愛民的政治作為和品質提煉為“德”，因而也就還未確立起后來意義上的“敬德”內涵。

周公早期思想也是如此。目前所見較為可靠的周公早期作品為《大誥》以及《金滕》里的一小段冊祝內容?！洞笳a》通篇未見“德”字，《金滕》里周公所說的冊祝內容中也無一“德”字。這兩篇均充滿了濃郁的天命鬼神信仰，與周公攝政后期思想存在較大差異?！兑葜軙愤€有《皇門》一篇，有些學者認為其是周初作品，但依據文本內容看，其當為周公平定“三監之亂”后所作[10]，其中所涉之“德”為“臣德”，即臣以忠于、順服于周家為“德”①如《逸周書·皇門》中的“乃維其有大門宗子、勢臣，內不茂揚肅德，訖亦有孚，以助厥辟”“朕藎臣，夫明爾德，以助予一人憂”?！皟取睘椤柏琛敝`，“辟”指“君”。第一個“德”強調“以助厥辟”，第二個“德”強調“以助予一人憂”，“予一人”也是指君?？梢?，兩者均是以忠于君、順于君為德，故屬于臣之德，與“以德配天”之“德”大為不同。參見：黃懷信，張懋镕，田旭東.逸周書匯校集注[M].黃懷信，修訂.李學勤，審定.中華要籍集釋叢書本.上海：上海古籍出版社，2007：546，558。，是“敬德―配天”（以德配天）之外的另一“德”說。

通過對思想史的前后對比，我們可以發現周人早期尚未形成后來意義上的“敬德”思想。換言之，“敬德―保民―配天”的理論在武王時期尚未明晰②雖然《泰誓》（據《左傳·昭公二十四年》所引《大誓》）有“紂有億兆夷人，亦有離德，余有亂臣十人，同心同德”之說，但此“離德”“同德”指思想信念上的一致與不一致，與“以德配天”不在同一個范疇?！赌印し敲隆费裕骸啊短摹分砸?，于《去發》曰：‘惡乎君子！天有顯德，其行甚章。為鑒不遠，在彼殷王，謂人有命，謂祭無益，謂暴無傷。上帝不常，九有以亡?！边@一段話中出現了“天有顯德”思想，并認為其是武王在《去發》中所言。此句能否作為武王思想之依據？楊善群分析此句意涵后認為：“武王伐紂時正是殷朝，何能說殷‘不遠’？殷王沒有被推翻，還在橫行作惡，怎么‘為鑒’？”此外，我們認為其中“上帝不常，九有以亡”也不符合武王時期的語境，因為“九有”即九州，指國家，彼時商朝尚在，怎么能說“九有以亡”呢？因此，依據文理來看，此段當不是武王之文。參見：洪亮吉.春秋左傳詁[M].北京：中華書局，1987：762。孫詒讓.墨子閑詁[M].北京：中華書局，2001：281。楊善群.古文《尚書》與舊籍引語的比較研究[J].齊魯學刊，2003（5）：9-12。，在周公早期思想中也未有明確的體現。

三、“保民”孕育“敬德”

“保民”一詞在《尚書·周書》中共出現兩次：

往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕遠，惟商耇成人，宅心知訓。別求聞由古先哲王，用康保民。弘于天，若德，裕乃身，不廢在王命。（《周書·康誥》）[1]361

惟曰：欲至于萬年惟王，子子孫孫永保民。（《周書·梓材》）[1]389

《說文解字·人部》：“保，養也?！盵11]《廣雅·釋詁》：“保，安也?！盵12]“保民”在《尚書》語境下主要為“養民”“安民”之意，此是天賦予君王的“命”（令），故與“配天”相關?！氨Ｃ瘛币惨虼伺c“敬德”一樣，皆在“配天”語境下來彰顯自身意義，如“用康保民，弘于天若”意為“安定保護百姓，才能大大地被老天爺所保佑”[13]，“欲至于萬年惟王，子子孫孫永保民”意為“子子孫孫永保民，才能保有天命，長久為王”。因此，“保民”同樣是與“配天”關聯在一起，兩者形成“保民―配天”的思想意識。

“保民”概念雖為周公所提，但它的思想卻是源遠流長。由于周族在先周時期以農耕為業，王與民構成小共同體，王常常教民稼穡，與民共力共勞共苦樂，“不僅公劉、太王，即使是文王，很可能都沒有完全脫離勞動”[14]。因此，王在政治上自然而然踐行著重民意識，形成一種獨特的“保民”政治文化?！洞笱拧す珓ⅰ贰洞笱拧ぞd》《周書·無逸》等相關文獻顯示，這種“保民”政治文化在公劉、古公亶父、王季時代處于一種自在狀態，即“保民”在被自然而然地踐行著，但此時尚未有明確的、自覺的“保民”思想或理論[15]。在文王時期，先周的“保民”政治文化有了較大的發展，具有了鮮明的惠民、利民、愛民的政治特征和精神。如《周書·無逸》描述文王“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民”[1]441。又如，《周書·康誥》言：“惟乃丕顯考文王……不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民?！盵1]359楊筠如注：“顯，猶只畏也……謂庸庸祗祗威威以敬畏民也?！盵16]可以說，文王此時對民眾傾注了極大的情感，惠民、利民、愛民已經成為文王之治的基本特征。所以《孟子·盡心上》說：“文王視民如傷，望道而未之見?！盵17]294又說：“文王之民，無凍餒之老者，此之謂也?！盵17]355文王的這種政治精神是對先周“保民”政治文化的自覺繼承和發展。

在武王伐紂時期，這種“保民”文化被理論化提升，成為武王批判紂王、論證伐商的合法性依據?！渡淌慕狻啡慕詾槲渫鯇σ筮z民的誥辭，在如此重要的誥辭中武王沒有表露“敬德―保民”或“以德配天”思想，而是以君王是否能夠保安百姓作為獲得天命的依據。他對殷遺民說：“今在商紂，昏憂天下……昏虐百姓，奉①“韋”之誤，與“違”同。參見：黃懷信.逸周書校補注譯[M].修訂本.西安：三秦出版社，2006：209。天之命。上帝弗顯，乃命朕文考，曰殪商之多罪紂?！盵8]454紂王擾亂天下，不遵天命，昏虐百姓，上帝因此不再福佑之，乃命文王滅紂。從這意思可以看出，天要保民，而紂王不僅不保民，而且還昏虐天下民眾，因此上天才賦予文王天命。在《克殷解》篇中，武王賢臣尹逸宣布紂王罪證：“德迷先成湯之明，侮滅神祗不祀，昏暴商邑百姓，其章顯聞于昊天上帝?！盵8]354-355這些罪證同樣體現出紂王不能“保民―配天”的思想邏輯。在《度邑解》中，武王更是提出了“不淑充天對”[8]466的思想?！疤鞂Α敝柑焖⒌耐?，意為“不善民者不能配天成為君王”。

如果說對紂王的批判是從反面襯托“保民”與天命之間的相關性，那么武王對自身伐紂的合法性論證則是從正面論述“保民―配天”思想。他說：“在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之績，凡在天下之庶民，罔不維后稷之元谷（嘉谷）用蒸享?！保ā兑葜軙ど淌慕狻罚8]452-453在后稷時，周人便已遵循上帝之命，播種百谷，養育了天下民眾。在商朝時，周人則“明（潔）祀上帝，□□□□，亦維我后稷之元谷用告和，用胥飲食”（《逸周書·商誓解》）[8]453。也就是說，在殷商時期，周人繼承后稷之德業，敬祀上帝，用嘉谷養育天下萬民。武王時期也是如此，其言：“肆予小在發弗敢忘天命，朕考胥翕稷政?！保ā兑葜軙ど淌慕狻罚8]454武王同樣不敢懈怠天命，仍繼承后稷善政，勉勵于保民。武王在此為革命行為辯解的理由便是“保民―配天”思想。他追溯從后稷開始周人一直勤勞于農耕，保育人民，至今不敢懈怠。因此，在紂王荼毒天下、不顧天命的情況下，上天才將天命賦予周人——“上帝曰必伐之”（《逸周書·商誓解》）[8]454，所以武王說伐紂是“克致天之大罰”（《逸周書·商誓解》）[8]455。

《尚書·周書》中所體現的武王思想也與此一致。武王在《周書·泰誓》中曾言“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子·萬章上》所引）[17]308、“民之所欲，天必從之”（《左傳·襄公三十一年》所引）[18]。這一天民關系思想是武王伐紂之前觀兵孟津時誓師所言。此處武王將天意通于民意，而天以民之視聽為視聽，這表明王者唯有“保民”才能“配天”，相比《逸周書》所體現的武王思想，此處表述的理論性更強。

《周書·牧誓》也是如此?！赌潦摹肥俏渫醴ゼq時的誓師之文①《書序》言：“武王戎車三百兩，虎賁三百人，與商戰于牧野，作《牧誓》?！眳⒁姡嚎装矅?，孔穎達.尚書正義[M].上海：上海古籍出版社，2007：418。，在文中他批判紂王說：

今商王受，惟婦言是用?；钘壺仕领敫ゴ?，昏棄厥遺，王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予發惟恭行天之罰。[1]279-280

武王的批判主要包含四點：第一，紂王寵愛妲己，聽信妲己之言；第二，遺棄祭祀，“棄其所遺骨肉之親”[19]；第三，喜愛任用四方罪惡逃亡之人，推崇他們，讓他們做大夫和卿士；第四，暴虐百姓，為害于商邑。此四點環環相扣，前三者是因，最后是果：正因為紂王寵信妲己，遺棄同胞賢人不用，用罪惡之人，最終致百姓于水深火熱之中，為害于國，從而不能擔負上天賦予君王的“保民”之責。因此，武王說自己是遵從天命——“惟恭行天之罰”。紂王的這些行為，按照后來周人的觀念，可以概括為“敗德”，但武王在此沒有使用“德”，體現的是“保民―配天”思想意識。

周公早期在政治理論上延續武王“保民―配天”思想，如周公在《大誥》中批判武庚復國、論證自己東征可行的依據之一便是“保民”，所言無一“德”字。他用以說服友邦的一個理由是“天棐忱辭，其考我民”[1]349?！翱肌?，劉起釪訓為“成全、安定”[4]1276，整句話的意思為，天會輔助有誠信言辭的人，目的是安定百姓。文中，周公還提到“天其相民”[1]348，認為天是助民的，而周家所做的事業便是保民事業，因此會獲得天的輔助。他接著又說“天明畏，弼我丕丕基”[1]348，認為只要是真心為了安民，那么天就會顯示出他的威罰，幫助成就偉業。此是“保民―配天”思想的體現，是對武王“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所欲，天必從之”的天民思想關系的運用。

經歷“三監之亂”后，周公重新思考了政治合法性問題，將“保民―配天”思想進一步升華，其背后邏輯是將先王愛民、惠民等“保民”作為構建到“德”的內涵中，“德”于是與“保民―配天”緊密聯系在了一起，“敬德―保民―配天”的思想理論由此產生。此“德”是基于王自身而形成，可稱為“王德”。曾春海對“王德”內涵的形成作了分析：“周人綜合文王個人的道德修養與其政教方面的措施，形成了‘王德’概念，‘王德’的‘德’包含各種政教方面的‘善’‘善行’‘應當的行為’，以及為政者施予人民的一切恩澤與獎賞?！盵20]可以說，“敬德”說既把已有“保民―配天”納入了進來，同時又強調了君王主體性的獨特品質，將天命移變的聚焦點由“民”轉到王之“德”。此比純粹強調天命以民意為轉移的“保民―配天”或“以民配天”說更加圓融，也更加符合周人長期執政的合法性訴說。由于“敬德”說強調“德”是從文王一直延續下來的“王德”，是周人一代代安民、護民、愛民而形成的“王德”，所以此“德”不是一般人能夠隨意獲得的。周公反復強調周人是由于文王有德而獲得天下，目的在于將政權的合法性建立在“德”上。

“敬德”強調了君王自身的品質和能力，促使君王不斷加強自身的修為，否則就會成為一名不合格的君王，這無形中給君王設定了一道道德約束力，對“保民”形成有力的規范。因此，在之后的文獻中，如《康誥》《酒誥》《梓材》《多方》《多士》《君奭》等，無不強調“德”的首要性，“德”字呈井噴式涌現，出現56次之多，“德”也因此成為西周人文理性的標志性概念。

由此觀之，武王早期是以“保民―配天”或“以民配天”為政治立說的，還未形成“敬德―配天”或“以德配天”思想。武王去世后，周公在武王的“保民―配天”基礎上發展出“敬德”思想，形成了新的政權合法性理論。因此，從整個思想史來看，“保民”要先于“敬德”，“敬德”由“保民”所孕育①此也說明《詩經》中用“德”表述先周王季、文王、武王、古公亶父、后稷等的保民、愛民品質，實是周初在形成“敬德”以“配天”思想后對先周歷史的書寫和修飾，從而使這種思想從后稷處一以貫之。另外需要說明的是，《易經》中共出現5個“德”字，分別為：《小畜》上九“尚德載”、《訟》六三“食舊德”、《恒》九三“不恒其德”、《恒》六五“恒其德”、《益》九五“有孚惠我德”。關于這些“德”，楊慶中經過多層面的分析認為《易經》卦爻辭中所體現出來的宗教信仰、“德”性意識、政治理念等與周公的思想觀念比較一致，并據此推測，《易經》卦爻辭的編纂與周公有關，“雖然未必周公親手所作，但周公曾居‘主編’之位，似不無可能”。廖名春認為爻辭“經過周公的改編、加工”。何益鑫認為爻辭經過周公的整理，時間在周公還政成王之后，因為此時“他才有時間對文王的遺稿作出整理”。從思想上看也是如此，這幾處“德”字，“舊德”為“舊祿”，另外四個也均不在王者“保民”“配天”意義上而言“德”，其描述的是一般個體行為。周公“敬德”說是從政治意義而言，其主體為君王或諸侯王，而這里的“德”已經脫離這樣的語境，走向抽象個人。因此，從思想史角度看，其形成時間當晚于“敬德”說，是周公“敬德”說形成后“德”的另一條發展路線。參見：楊慶中.《易經》中的鬼神信仰與“德”性意識：兼及《易經》成書的年代[G]// 張濤.周易文化研究：第五輯.北京：社會科學文獻出版社，2013：1，11。廖名春.《易經》經傳十五講[M].北京：北京大學出版社，2012：181。何益鑫.《易經》卦爻辭歷史敘事研究[M].上海：上海人民出版社，2021：64。。

四、結 語

“敬德”“保民”是西周政治的核心思想，對于兩者的關系，一般認為“保民”由“敬德”所孕育。從《尚書》《詩經》《逸周書》等相關篇章來看，“保民”是武王時期乃至先周時期已有的思想，武王便是以君王能否“保民”批判紂王，樹立周革殷命的合法性，而“敬德”則是周公在平定“三監”叛亂后才形成的新思想。周公將早期先王愛民、惠民的應當作為提煉為“德”，“敬德”思想才得以真正形成，“德”才包含了與“保民”相關的一系列作為，“敬德―保民―配天”思想也由此產生。從此演進歷程看，“敬德”為“保民”所孕育，是周公對“保民”思想的進一步推進和深化，從而使“保民”具有了一個道德的、超越性的維度和約束力量。

從此，先周文化與殷商文化得到了高度的融合，中國古代文化的發展重心也于此發生了一個重大轉變：由關注外在神靈（殷商文化之重心）、民眾（武王思想的重心，也是先周文化的重心）轉向關注人的道德主體力量，人的主體性由此走向覺醒。這一轉變為殷周之際的文化發展帶來了新氣象，開辟出一條不同于以往的新道路，而后的諸子百家賡續了這一方向，將其推向另一個高度，成就了中國文化的“軸心時代”。然而，這一轉變雖然由周公完成，但先周“保民”文化和武王“保民―配天”思想在這一轉變過程中所起的重要作用不能忽視，否則周初思想史便會不完整，“保民”與“敬德”思想的內在演進關系也會被遮蔽。