從火葬看納西族民間信仰的變遷與融合

彭仁提

一、火葬與納西族早期民間信仰的聚合

納西族是一個歷史悠遠并且文化璀璨的民族。他們的文化既有原生性的部分，又有外來的部分，在原生文化、外來文化、各歷史時期的政治因素以及社會的變遷交融之下，納西族的文化便成為一個復雜的復合體。納西族現有人口30余萬，主要分布在川、滇、藏的交界區域，其中大部分生活在麗江市，其余部分生活在云南其他縣市以及四川鹽源、鹽邊、木里等縣，也有少數分布在西藏芒康縣。由于地理位置的特殊性，納西族除原生性的東巴信仰外，受到了西藏苯教、藏傳佛教以及漢傳佛教、道教、儒家文化等漢文化的影響，甚至在其宗教文化中還有印度宗教的痕跡。及至今日，雖然納西族的民間信仰有了很多變化，但是依然有著些許村落保存著較為傳統的宗教信仰，這為我們研究納西族的文化提供了更多的可能性。

喪葬儀式是納西族人生禮儀中最重要的儀式?；鹪崾羌{西族原生性的喪葬文化，也是其長久歷史中主要的喪葬方式。唐代樊綽的《云南志》蠻夷風俗第八條載：“蒙舍及諸鳥蠻不墓葬，凡死后三日焚尸?！痹罹┧对颇现韭浴沸〉闹T夷風俗·末些條亦云：“人死無棺槨，貴賤皆焚一所，不收其骨?！盵1]231但火葬畢竟不是納西族唯一的喪葬方式。在納西族神話中，相傳糯本普與其妻都木思生下俄、崩、普、納四子。母親死后，他們不會處理尸體，便把尸體分為四塊，俄將他分的那塊埋于地下，崩將他分的那塊掛在松樹上，普將他分的那塊吃了，納將他分的那塊拿去用青麻稈來燒，結果皮未燒焦，血未燒干，納便將這塊尸體丟入水中，這塊尸體漂到董神與色神那去。于是董神和色神便傳授了處理尸體的方法，即男人死了用九筒柴來燒，女人死了用七筒柴來燒，青年死了用五筒柴來燒，小孩死了用三筒柴來燒，嬰兒死了用兩筒柴來燒。照此種方式處理，焚尸才能見到白骨，尸體才能變成黑炭。

納遵守董、色二神傳授的方法，火葬便流傳下來[2]。學界一般認為納西人源于古羌人。方國瑜認為納西人是我國西北湟河地區的羌人向南遷至岷江上游，再遷至雅礱江流域，又遷至金沙江上游[3]49?！盾髯印ご舐浴诽岬角既擞蟹偈牧曀祝骸柏登贾斠?，不憂其系壘也，而憂其不焚也?！庇纱藖砜?，納西人火葬的淵源十分久遠。

眾多關于人生的儀式中，最穩定的儀式是出生儀式與喪葬儀式。人自有生命以來便必然走向死亡，與死亡相關的喪葬儀式便成為人類社會中最穩定、必然發生的一種儀式。擁有穩定特質的儀式對于文化的傳承有著重要作用，特別是在納西族南遷及與其他民族的交融中，這一功能顯得尤為重要?；鹪嵋恢卑殡S著納西族南遷，成為一個重要的民族符號。南遷過程中簡單且意義不明確的儀式不可避免地會遇到挑戰，納西族正是在這個過程中發展了火葬的儀式，賦予其一定的意義，讓它成為一個特殊的民族符號?；鹪嵛幕陌l展帶動了納西族信仰文化的發展，納西族的民間信仰正處在慢慢聚合時期。

納西族的民間信仰與神話有著密不可分的關系。白庚勝認為東巴神話可分為三個階段：產生于隋唐之前的神話是早期神話，這一時期的神話產生于民族遠古時期的生產生活以及精神信仰；產生于唐宋時期的神話是中期神話，這一時期的神話以早期神話為基礎，并且引進了苯教的神靈及神話；產生于元明清時期的神話是晚期神話，這一時期的神話主要是對被征服文化中神靈的“吸收”或者對征服文化神靈的被迫接受，以及沿著傳統神話思維創新而創造而出的[4]。

早期的東巴神話脫胎于民族遠古的生活方式以及精神信仰，民族南遷后，甚至是民族分化后，時間的流逝和空間轉移讓納西人逐漸忘卻了一些流傳下來的生活習慣與儀式的意義，如一直施行的火葬制度。他們開始重新思考這些生活中的儀式，并賦予其意義。這些被保存下來的儀式，在民族遠古的時代，或許有著一些簡單的象征和意義，或許沒有，但既然保存下來，便不得不面臨一個問題，就是如何解釋的問題。

為了對這些生活中存在的儀式進行解釋，納西族開始創造屬于自己的神話系統，從宇宙的誕生到生活各個方面。納西族創造神話解釋社會中存在的儀式，從納西族神話的構成方面可以得到印證，納西族的神話較多地描述了人與社會以及與之相關的關系，對于自然的描述則相對較少。這種注重人類社會的傾向，反映出納西族神話創造出來的主要目的就是為了解決社會上存在的問題。東巴神話《創世紀》提到最開始的時候，“天地混沌未分”“東神和色神在布置萬物”“石頭在爆炸”“樹木在走動”，世界原先是處于一種混沌無序的狀態中，這是一個沒有意義的世界。隨后便提到了世界逐漸變得秩序化，世界被賦予了意義，許多事情便得到了解釋，這正與納西族的社會歷史暗相契合。納西族在遷移與分化的過程中遇到多種文化，各種不同的思想在納西族這里產生影響并導致了混亂，便如同創世初始混沌未分一般，這種狀態要得到解決?！秳撌兰o》闡釋了宇宙生成以及秩序化的過程，與此相應，人類社會由此得到了秩序化解釋。納西族有了自己的神話，對自己的社會生活以及文化生活進行解釋，他們也就由意義混亂的社會轉入秩序化的社會中生活。伴隨著社會意義的秩序化，納西族民間信仰也進一步聚合。

二、火葬與納西族民間信仰的上升及轉變

唐朝時期，納西族生活在唐、南詔與吐蕃之間。南詔吐蕃間常有征戰，互有勝負，軍事力量強的一方就獲得這一區域的掌控權，納西族時而受到南詔影響，時而受到吐蕃影響并且還受到川西漢文化的影響?？梢哉f，納西族相對穩固的文化受到了外部文化更廣泛且深刻的影響。

苯教在吐蕃失勢后，大量苯教徒便東逃進入納西族地區。這些苯教徒帶來的苯教思想對納西族原生信仰產生了很大影響。苯教與東巴信仰一樣是以萬物有靈論作為其基本特征。在東巴教中，可以看到諸多苯教因素。楊福泉認為東巴教祖師東巴世羅與苯教祖師東巴先饒之名實源于一人，“世羅”為“先饒”的音變，東巴一詞在藏語中有“祖師”“弘法”“大師”諸義[5]。在東巴經《創世紀》中，提到“天是由盤神來開，地是由禪神來辟。藏族是盤神的后代，白族是禪神的后代”，從這里可看出吐蕃和南詔輪流統治納西地區的歷史，故而在納西族的神話中，出現了關于藏族和白族的神。代表藏族的神“盤神”有著重要的地位、巨大的威力，在創世中造出了最重要的“天”，可見苯教對納西族信仰影響之深。

納西族在此之前形成的原生性信仰本已是民間信仰的聚合，并且達到了一種新高度，但隨著外來文化的影響，高聚合的原生性信仰受到沖擊，又開始“散”的過程?！吧ⅰ辈⒉皇窃叛龅臐⑸?，而是指相對于之前較為單一的原生性信仰，有了更多元的信仰，導致原生信仰比重的下降。外來信仰的加入，雖然短暫地降低了原生信仰的比重，但是很快便與原生信仰相融合，使納西族的宗教達到了新的高度。

元代之前，納西族還是“酋寨星列，不相統攝”，忽必烈用兵云南，客觀上促進了納西族地區的相對統一[3]255。加之元代與藏傳佛教的親密關系，藏傳佛教成為影響納西族地區的又一宗教文化。在東巴教中，有一幅長十到二十米的古老的宗教繪卷，稱之為“神路圖”，多用于喪葬儀式中，用以引導死者離開陽世，到達新的生命空間。納西族在實行火葬時，要在火葬場擺放神路圖，將圖中地獄的一部分放置于死者頭部，朝北展開。這是因為死者將要根據神路圖回到祖地“居那世羅”神山。

神路圖融合了多種宗教的內容，從中我們可以看出一些外來宗教對納西族傳統宗教的影響。神路圖中記錄著生前犯了罪的人會受到的懲罰，如用鐵鏈拴住人的舌頭往外拉，并驅使牛在上面犁舌，這是一種對于生前散布流言的人的懲罰；一個鬼用鉗子夾住男子的陰莖往外拉，而圖中顯示這個男子犯了偷盜之罪；神路圖中有著象形文字“崇窩美得美瓦”，意為與同宗族之女發生性行為之罪?！吧衤穲D”中所述罪孽與佛教的“十惡”論有共同之處，據《法骨次弟初門》卷，“十惡”為：1.殺生；2.偷盜；3.邪淫；4.妄語(亦稱“虛誑語”)；5.兩舌(亦譯離間語)；6.惡口(亦譯“粗惡語”)；7.綺語(亦譯“雜穢語”)；8.貪欲；9.瞋恚；10.邪見。這亦是通過藏傳佛教進入了東巴教的佛教內容[6]。神路圖中“鬼地”(地獄)、“人間”以及“神地”的三界觀，也是受到外來宗教影響的產物。神路圖中常出現與數字十三相關的事物，亦非納西族原生性宗教文化，神路圖最終目的地“三十三神地”亦非納西族本族產物，不過關于“三十三神地”的一些描述倒是與納西族祖地較為相似?？梢钥闯黾{西族在接受外來宗教文化的同時對其進行了改造，使之與本民族原生性的文化相結合，完成了一種“化”的過程。

在本民族原生性文化與外來文化的融合中，納西族的宗教達到了一個新的高度，其標志便是東巴教的產生。東巴教是一種以本民族原始信仰為核心，融合了苯教、藏傳佛教、道教、儒教、緬甸的“納”(Nat)崇拜以及印度宗教等信仰的復合型宗教。伴隨著東巴教融合各種宗教信仰，納西族的喪葬文化融入了不少新的內容。以神路圖為例，死者通過神路圖中所描述的不同地域，最終達到祖地，神路圖在這里其實扮演著“魂路”的角色。這種“魂路”思想見于喜馬拉雅地區多個種族中，其中就有著緬甸“納”(Nat)信仰的因素。東巴教創建之后，成為納西族的全民信仰，東巴教教徒曾一度在木氏土司府中擔任“帝師”角色，這便是東巴教在納西族中輝煌地位的顯示。有一民間傳說也可看出東巴教在納西族中曾經的盛況，這便是木氏土司與東巴教第二祖師阿明什羅的故事。

傳說阿明什羅為中甸白地水甲村人，曾赴西藏求法，得法后回到白地，以其法術高超聞名遐邇。木氏土司之妻患病久治難愈，木氏土司便請阿明什羅為之治療，阿明什羅與木氏土司家中世襲東巴一同為病人治病。病愈后，木氏土司見阿明什羅法術高超、聰慧過人，便用毒酒毒害了他。此后白地便成為東巴教圣地，有“沒到過白地，不算大東巴，沒到過西藏，不算大喇嘛”的說法[7]166-167。雖這是民間傳說，但也可看出當時東巴教之盛況，甚至地方主政的土司都忌憚教主的法力與智慧，選擇加害于他。東巴教于喪葬方面推行的仍是火葬，東巴經中有舉行火葬儀式時需要誦念的經文，關于喪葬部分的相關記錄成為東巴經相當重要的一部分。

三、改土歸流及現代喪葬改革

元明以及清代早期，納西族都是由出自本族的土司管理，中原的朝廷并不直接插手相關的事務。清初，在政治風浪和各種變故的沖擊下，木氏土司的地位遠不如前。木氏土司在麗江地區獨斷殘暴的統治，早已使民眾苦不堪言，終于由木氏遠族阿知立上報木氏土司在麗江地區統治的毒害，雍正朝廷開始施行“改土歸流”的政策。改土歸流對于納西族的影響巨大，在此之前納西族雖然一直受到漢文化的影響，但改土歸流導致的影響則是空前的，兩種文化的沖突在喪葬問題上充分暴露出來。漢人一直有“入土為安”的喪葬觀念，漢文化地區施行的是土葬，這種喪葬文化在漢文化地區傳承上千年，已深深為當時受漢文化影響的人所接受。流官到任后，見到納西族的傳統喪葬習俗竟然是火葬，這在漢文化的喪葬觀中無疑是落后、蠻夷的喪葬文化，這是不符合漢人禮教文化的喪葬文化，喪葬文化的差別成為漢納兩種文化對立首當其沖的部分。

流官到任后，便開始著手改變麗江地區的火葬制度，欲將之轉變為漢人的土葬制度。納西族的上層氏族本就有著與漢文化接觸的可能，同時對漢文化有著一定的了解。流官到任后，喪葬改革在納西族的上層氏族中取得效果。最先接受土葬制度就是一些文人氏族，作為知識分子，他們最先接觸到漢文化并受到影響，成為最先接受漢文化的一部分。因此，喪葬改革最先在文人氏族中取得成效。此外，火葬變為土葬的一個重要原因是東巴教在納西族上層的失勢。

如前所述，東巴教徒曾在土司府擔任過“帝師”的角色。但其他宗教傳入之后，納西族的上層人士有了多樣的選擇，東巴教的失勢在所難免。特別是藏傳佛教在納西族地區的興起，直接影響了東巴教之前“獨尊”的地位。明末清初正是藏傳佛教在納西族地區急速興起之際，在這一階段新建多座藏傳佛教的寺廟，藏傳佛教對納西族的影響可以說是達到了頂峰[7]36-37。納西族的宗教情況既已有了變化，到改土歸流之時，漢文化被納西族上層接受就不足為怪了。改土歸流之前，納西族地區長時間由土司統治，但改土歸流之后，施行流官治理，為納西族的上層氏族提供了入仕的機會，接受漢文化便是他們入仕的前提，這是漢文化被接受的一個現實條件。

火葬變為土葬是一個自上而下的過程，自納西族上層接受土葬之后，影響開始逐漸下滲，影響到基層民眾，經過數百年的滲透，土葬已經為多數納西族人所接受。這些改為土葬的地區，多是對外交流便利之地，容易受到外來文化的影響，思想更為開放，更容易接受外來文化。但納西族地區仍然有著一些地區保留著火葬的習俗，這些地方多是一些流官鞭長莫及之地，如白地的八個自然村多數仍保留著火葬的習俗[1]283。綜觀改土歸流后納西族的喪葬制度的變化，不難發現喪葬沖突的背后是文化的沖突，喪葬變化的背后是文化的變化。東巴教在納西族中處于“獨尊”地位時，中央的王朝對于納西族地區遵循的又是“順俗施政”“順俗施化”的政策，這時候納西族的文化保持著一定獨立的形態。但清政府的改土歸流是極為強勢的移風易俗，漢文化作為一種“高位文化”直接浸入到納西族風俗文化中，對其產生巨大的影響?；鹪岣臑橥猎?，表面上是喪葬制度的變化，實際上是文化斗爭的結果。漢文化強勢地改變了納西族地區的一些風俗文化，作為弱勢文化的納西文化，也只能被動地接受。納西族的民間信仰由前一階段的高度聚合開始離散，東巴教也不再具有“官方宗教”的地位。納西族地區的宗教信仰變得多元，受到藏傳佛教、道教、儒教等多方宗教的共同影響。

土葬漸為納西族接受后，納西族出現土葬火葬并存的情況。率先接受土葬的往往是一些較為發達的地區，接受土葬的人又往往是一些知識分子，因此在文化中漸漸出現一種“風氣”即認為火葬乃是一種落后文化。殊不知火葬在納西族中已傳承數千年之久，是納西族傳統文化中極為穩定的傳承文化的儀式之一?，F在，我國實行的喪葬改革已經逐漸摒棄土葬，改變為一種先火化再下葬的“復合式喪葬”形式。喪葬改革雖不同于傳統的火葬形式，但焚燒尸體的觀念逐漸被接受后，對那些傳統文化中有著火葬習俗的民族而言，未嘗不是一件好事。思想上的改變，至少使火葬不再作為一種“落后”的文化而存在。繼承傳統火葬的同時契合當下的喪葬改革，不失為納西族繼承傳統文化的一種新的出路。