經濟哲學的數字化與東方化轉向：——論數字經濟學的本體論、方法論、認識論

如果說在文明范式上，數字經濟學的批判性來自“數字化=生態化”[1]這一總判斷，那么在經濟哲學上則來自“數字化=東方化”這一總判斷。

正如前一個判斷不是基于簡單的經驗性的事實，諸如數字化用符號替代了高污染、高能耗的原料而具有綠色環保之類，而是基于人與自然、人與人的和諧這一更深層次的理由。同樣，后一個判斷也不是基于簡單的經驗性的事實，如中國數字經濟局部領先、中國人擅長互聯網之類，而是基于邏輯與歷史在否定之否定規律基礎上的統一。

經濟哲學只有在文明背景發生大的變化，如農業文明、工業文明、數字文明這樣的大變革時，才會發生范式級的變化。

當前這種范式級的變化，表現為從西方中心論的工業文明體系向揚棄西方中心論的數字文明體系轉變。相對于西方中心論，更多是表現為一種東方化趨向，揚棄結果將是東西方的融合。

本文中出現的全部“東方化”一詞，都可以等價地置換為“數字化”一詞。東方化等價于數字化背后的邏輯是否定之否定，二者具有歷史與邏輯一體的關系。如果把數字經濟學當作一般經濟學來看待，很容易看出它是現有經濟學的一個東方化、數字化的改寫版。

東方化既指邏輯上的農業經濟，也指歷史上的農業經濟（在歷史上，東方構成這種發展的中心），是正題；西方化既指邏輯上的工業經濟（理性經濟），也指歷史上的工業經濟（西方在歷史上構成這種發展的中心，稱西方式現代化），是反題（構成對正題的革命，稱為工業革命）；再東方化（又稱中國式現代化）既指邏輯上的數字經濟，也指歷史上的數字經濟（東西方在相互批判、相互吸收中共同發展數字經濟），是合題（構成對反題的革命，稱為信息革命，與對正題的“隔代遺傳”，即螺旋式上升）。農業經濟的底層邏輯與東方化的邏輯一致，而數字經濟的底層邏輯也與東方化的邏輯（如經絡與網絡之間）存在隔代遺傳關系?；诖?，我們把東方化與數字化當作同一概念。東方化不意味著只有東方、中國才能發展數字經濟，而是美西方要順應數字經濟的規律發展，也需要正視未來趨勢中包含對西方式現代化內在邏輯的否定，需要實現東西方融合即工業化與信息化融合，才能最順利地發展。對中國來說，東方化也不意味著排拒或否定西方邏輯，而是揚棄西方邏輯，揚棄不同于否定之處在于，它的另一半是肯定，這包含了對西方啟蒙運動理性合理成分的肯定、吸收與繼承，實現批判地繼承。

范式轉變的基本問題可以概括為三個，即經濟學的本體論轉向、經濟學的方法論、經濟學的認識論轉向。

經濟學往往只有到了轉型時期，才對經濟哲學問題敏感。因為轉型意味著現有體系的前提假設在發生變化。一旦確定了與新的經濟對應的前提假設，就會更多轉向實證。數字經濟要求重新關注經濟哲學，是因為現代經濟學隱含的舊經濟哲學的前提假設，受到了新的經濟哲學的挑戰。當前數字經濟學研究的一個通病，是把工業化的前提假設照搬到數字經濟分析中來，僅限于工業文明這個大背景來研究數字經濟，把工業文明當作數字經濟的前提假設，突出表現在對理性經濟人假設的沿用上。

然而要真的研究與工業文明不同的經濟哲學，又感到無從入手。數字經濟學制度理論采用的切入點是哲學上模態的視角，由這個角度切入觀察工業文明與數字文明在哲學根本理念上的歧義之點。

在哲學的技術層面，模態被概括為必然性與可能性的框架。如果從常識來說，模態就相當于方式。從文明的高度看，有什么樣的生產方式、生活方式、思維方式、行為方式，就有什么樣的模板。而不同方式的不同模板，就是模態。農業文明有農業經濟的模態，工業文明有工業經濟的模態，生態文明有數字經濟的模態。這不同于單純從邏輯角度概括的模態，是歷史與邏輯結合的模態。這比文明沖突的模板，更具概括性。文明沖突對文明的劃分，過分注重人類學與文化的細節，導致把相近的文明當作不同文明，如東方的中國與印度，但是比生產力決定生產關系的歷史唯物主義有所發展，如將生活方式、需求方式容納進來。

將理性文明與生態文明（數字文明）分別納入不同的模態，可以用亞里士多德的模態說，區分為現實與潛能兩種基本模態，前者對應必然性，后者對應可能性。理性文明及其經濟學映射物“理性”，可以歸入現實這一大的模態來認識；生態文明（數字文明）及其經濟學映射物“意義”，可以歸入潛能這一大的模態來認識。農業經濟-工業經濟與數字經濟的模態間，存在“潛能—現實—更高的潛能”這樣的否定之否定規律。

映射到哲學觀念上的理性，意味著同質性，對應必然性或亞里士多德所說的“現實”，出發點是狀態本體，映射的是去變易后的實存，如變化前的靜態或變化后的靜態。生態的，意味著多樣性即異質性，對應可能性或亞里士多德所說的“潛能”，出發點是過程本體或關系本體，映射的是實存的變易本身。

經濟哲學發生的轉向，與東方化的方向是一致的。這主要是由于數字經濟對東方農業經濟的“隔代遺傳”在起作用。這種既體現數字經濟未來方向，又暗合東方經濟傳統的力量，對于經濟學西方中心論的矯正，主要體現在本體論的關系轉向、方法論的生態轉向、認識論的行為轉向上。

這種轉向的總方向，可以概括為數字化、東方化。數字化、東方化這一新方向的提出，具有現實針對性。在中國式現代化語境下，有必要區分西方化與東方化兩種空間平行的不同文明取向，而這兩種文明取向的歷史分別，恰好與工業化、數字化兩種具有時間先后分別的現代化相一致，數字化、東方化就是要建立一種與中國式現代化相一致的邏輯與歷史統一的元敘事。

這個問題在中國社會主義的具體語境下，又可以演繹為西方社會主義（蘇東社會主義）與中國社會主義的“舊教”與“新教”的空間分別問題，疊合工業社會主義與數字社會主義的時間分別問題。后一個問題至今還沒人正式提出來，由我們來破題?，F實考慮是，需要在數字時代中國社會主義發展過程中，徹底切割那些導致蘇聯亡國的文明與現代化元素，真正找到屬于自己又具有全球性的現代化根基。數字經濟學在此提供了一條回歸生產力決定生產關系總思路的思考方式，這就是把數字生產力的決定作用內生于分析的方法，以區別于思考中國式現代化的傳統的、基于工業生產力的觀點。

僅從經濟學角度概括來說，我國現有作為經濟學隱含基礎的哲學，還不是充分“中國式現代化”的。首先是馬克思主義哲學需要充分東方化，要改變將辯證唯物主義與歷史唯物主義對立起來這種典型的“西方化”教條。這種教條的西方化實質在于以主客二分這一總取向，作為判斷文明與現代化的尺度。東方化的方向，是將代表“自然”的辯證唯物主義與代表“人”的歷史唯物主義，統一為主客一元的實踐本體論。在這方面，推薦楊耕的《為馬克思辯護：對馬克思哲學的一種新解讀》。

再從經濟學本身來看，我國現有經濟學中，不僅西方經濟學，就連許多中國經濟學如政治經濟學，都不充分是“中國式現代化”的。一個根本的西方化特征，而且是對現實實踐有巨大傷害作用的基本特征，是將資本與勞動完全對立起來，引發了社會主義與市場經濟關系問題上的根本悖論，并直接與數字經濟實踐相背離。數字經濟學制度理論則用數字化、東方化這種與中國式現代化取向一致的理論，重點批判了蘇聯政治經濟學以所有權為中心的工業化、西方化的制度學說體系，包括西方的西方化體系如科斯理論，致力于包括政治經濟學在內的制度理論的東方化。東方化的要點在于，將物（對象化勞動，即資本）與人（非對象化勞動，即活勞動）的關系，從工業化、西方化條件下的主客對立關系，轉變為同樣基于實踐本體論的主客統一關系。在這方面，推薦日本經濟學家廣松涉為代表的政治經濟學的“東方化”轉向理論，以及國內以張一兵為代表的對馬克思晚期思想的重新解讀。由此提供對數字化的真實世界比西方化理論有更充分解釋力的東方化理論。被提高后的解釋力的聚焦點，在于對數字化必然引發的人的生成特性的解放，從而對于創造歷史的根本動力，給予了不同于工業化、西方化的解釋，這是對中美沖突煙消云散后的世界未來的最終解釋。

一、本體論轉向：關系

本體論轉向的方向，是從西方中心論的實在本體論，向東方的關系本體論轉變。這種轉變最初表現為關系本體論對實在本體論的否定，最終將形成的是一種揚棄，即實在本體論與關系本體論結合為結構本體論。

本體論轉向“下轄”的經濟學的具體前提假設的轉向，涉及基于實在本體論的自利人假設轉向共生人假設即互利假設、同質性假設轉向異質性假設，包括從面向結果的經濟學轉向面向過程的經濟學，從競爭的經濟學轉向協同、合作的經濟學。

轉向的總方向，是從西方中心論的主客二元論向東方的主客一元論轉向。

（一）狀態與動態

在中國式現代化與西方式現代化語境下比較東西方經濟學差異的總源頭，可以一直追溯到牟宗三提出的用來分辨東西方哲學的最后標準being與becoming。being（存在）是事物的狀態，becoming（生成、變易）是事物的動態。

把這種區別引入經濟學中，作為東西方經濟學根本差別的經濟學家，首推日本的廣松涉。廣松涉把“事物”一詞拆開，分別稱為物與事，對應物的是being，對應事的是becoming。事與物的區別在于，物是與人無關，例如費爾巴哈理解的物質存在，而事是人作用于物而發生的，廣松涉指認這就是馬克思所說的實踐。

廣松涉認為西方化的世界觀本質上是物的世界觀；而東方化的世界觀本質上是事的世界觀。前者以人與物的二元對立（心物二元）為前提而成立，后者以人與物的二元合一（心物一元）為前提而成立。這就可以容易區別出笛卡爾理性與朱熹的理性，含義相反在何處：笛卡爾的理性是心物二元的，表現在事與物是分裂的；而朱熹的理性是心物一元的，表現在事與物是統一的。

廣松涉把東方化經濟學的根本定位在本體論上，提出著名的“事的世界觀”[1]?！霸诒倔w論的視角中，它替代了對象界中‘實體的基始性的認知，而表現為‘關系的基始性的自為化?！盵2]2“基始性”就是第一性。廣松涉自稱“關系主義存在論”，又稱“事的世界觀”，核心就是認為關系是第一性的，實體是第二性的，而關系是實踐性的。

在廣松涉的認識中，關系是難以直接感知的，因為生成、變易本身就處于非固化狀態，而實在只不過是關系的“物像”。

對數字經濟學來說，這一立論具有重大意義。由此可以明白數字化與東方化最深層次的聯系在于，它們都是首先關系于“事”（實體與人的關系）的，而不是僅僅關系于物（實體）的。因此，從數字化符號背后讀出的應是人與實體的關系，而不是別的。其實，從人類思想史發展中，人們對虛擬以及關系這種“虛無”事物的認識有一個發展過程。在工業化發展過程中，西方人已經開始反思原子實在論的局限。法國哲學家讓·保羅·薩特在《存在與虛無》中說的“虛無”并不是空無，也就是與“存在”對立的“不存在”，實際就是關系式的存在。海德格爾更是把西方傳統意義上的存在（“在者”）與人聯系起來，稱為“上手性的存在”（廣松涉譯為“用在”，指在實踐中打上人的烙印的存在）。日本學界把廣松涉的理論稱為海德格爾與馬克思的結合，不完全確切。廣松涉的確深受海德格爾影響，包括使用了大量海德格爾的概念，但廣松涉與存在主義（包括薩特）的個體本位取向是完全相反的，只是在東方化特別是實踐觀點上走得比較近，主要是在馬克思的實踐關系存在論上來理解海德格爾的“上手”存在。

廣松涉還特別提到，“相對于因果論式的說明原理而言，它是一種相互作用式的描述原理”[2]2。這與大數據偏于相關而非因果也是一致的。

（二）關系本體論

關系本體論即關系存在論、關系實在論，是經濟學東方化的本體論指向。西方化、工業化的經濟學的本體論預設是實在本體論或稱原子實在論；而東方化、數字化的經濟學的本體論是關系本體論。人們在當今時代離不開手機、離不開網絡，本質上都是離不開關系而存在。

日本學者廣松涉是第一位正確指出這一方向的經濟學家。雖然他做的工作主要是政治經濟學的東方化，以及馬克思主義的東方化，但在中國式現代化的背景下，對整個經濟學的東方化同樣具有啟發意義。

馬克思作為西方人，思想卻是相當“東方化”的，這突出表現在對關系的偏好上。正如張一兵所說：“在馬克思的科學文本中，他總是把人們通?？醋魇菍嶓w的東西（相當于海德格爾的‘在者），重新彰顯為‘關系[3]代譯序?！崩?，認為商品不是物，而是社會關系[4]；認為資本不是物，而是社會關系?？梢哉f，馬克思的經濟學，就是一種關于關系特別是生產關系的經濟學，是在這種關系中批判“物”（各種物化、拜物教）的經濟學。

廣松涉深受波粒二象性理論影響，認為“物理學領域，已經出現了從實體主義向關系主義的急劇轉換”[3]序言。他將物理學東方化的取向引入經濟學，提出關系存在論，與西方的原子實在論針鋒相對。在廣松涉看來，經濟學的東方化與物理學的“東方化”是一致的。量子力學總是在人們視為粒的地方看到波的存在。廣松涉下了很大功夫重新整理《德意志意識形態》[5]，復原了被西方化觀點過濾后的馬克思文獻的原始面貌，對馬克思進行了東方化的重新發現。這一發現的重大意義，不亞于西方馬克思主義者基于《1844年經濟學哲學手稿》對馬克思的再發現。在中國式現代化語境下，研究馬克思主義的東方化與東方化的馬克思之間的內在關聯，重要性是不言而喻的。

在廣松涉看來，馬克思、恩格斯主要關注的既不是客觀物質性，也不是實踐的主體性，而是所謂作為社會存在關系性本體的“主體際性”[6]代譯序。與哈貝馬斯的主體間性相比，它強調的是交互主體性的對象化活動。廣松涉基于東方化馬克思的思想，提出關系第一性的東方本體論觀點。他提出：“針對‘實物是第一性的這樣的傳統，我們提出‘關系是第一性的這樣的反命題?！盵3]405

廣松涉解釋“關系主義的存在觀”時說：“實體并不是獨立存在，然后才第二性地形成關聯，關系規定態才是原初的存在” ?！瓣P系的第一性是表明作為‘事的關系性乃廣泛的、根源性的存在規定這一內容的東西?！盵3]序言3廣松涉力圖將馬克思理論加以東方化的進路主要是：“在常常被詮釋為實體主義的馬克思哲學中找出關系主義?！盵3]序言5

二、方法論轉向：生態

方法論轉向下轄的經濟學具體轉向，涉及從理性假設轉向意義假設，等同于生態轉向。涉及的實質內容，主要是從工具理性轉向人的目的。從各種以物的價值為中心的物化理論（拜物教），復歸重視情感、精神、社會、生態等價值的人文理論。從利轉向義?？紤]到人本主義放在人與自然關系中，仍不免存在主客二分，因此用生態包括自然生態、社會生態來界定這一方向，更為全面。透視這種轉向的背后意蘊，是從主客二分理念向主客一元理念的轉變。

主客二分是反生態的，是西方化理性專有的標志性特征，是工業化、西方化特有的標志。一說啟蒙理性，人們不應在“經驗-理性”這個認識論維度理解，而應在主客二分這一方法論角度理解。我們用生態這個概念，代表與主客二分相反的主客一元的方法論立場。采用生態方法，既是數字化的要求，又是東方化的要求。廣松涉也提出，“‘生產，是‘人-自然的生態學的動態關聯”，馬克思通過生產“實踐地揚棄、統一主觀性和客觀性等二元的對立性”[6]40，“在認識論的視角中，它替代了以往‘主觀-客觀的模式”[2]2。

（一）主客關系：經濟人與共生人

經濟人與共生人之分，代表物化即非生命化的人，與共生即生命化之人的分別。在物質利益的語境下，經濟人是自利之人，而共生人是互利之人。但互利還有一層西方中心論語境中忽略的意思，這就是生生之德這樣一種連接主客二分的方式，儒家稱之為誠，認為不誠無物，相當于說離開生態的天人合一不存在談利益的基礎，東方人以一體之仁，概括共生的含義。誠就是東方用來彌合主客二元的方法論。

廣松涉有一個更形象的提法，叫“事的世界觀”。意思是，西方方法面對的是物的世界，而“事在人為”，客體的物一旦與主體的人結合，就會從物變為事物。而事，不僅體現了本體存在狀態的變化，而且離不開參與這種變化的人。西方經濟學的經濟人方法，把人當作了物，研究的只是作為物質的人（儒學稱為性，即人身上的自然屬性、物的屬性，如生存屬性），把一切利益還原為物質利益（物欲）。但人不只是經濟人，即使在經濟活動中，也不是只以“性”的方式介入（那只是生生之德的前一個“生”，即適應，如遺傳、繼承），而且以“命”（生命中活的那個方面，是生生之德的后一個“生”，即新生、生成）的方式介入西方經濟學對人的認識，從方法上就存在心物二元之分，建立在主體與客體二元論基礎之上。經濟人是以物（心物二元中的物，不是指物質，而是物化，即確定性、決定性）為本質的人，活勞動是以心（心物二元中的心，不是指精神，而是指非決定、不確定）為本質的人。

將人的行為基礎納入天人一體（也就是自然與人類一致性）視野中加以考察，人既具有與自然相同的一面，也有與之不同的一面，這是初始起點。對此，可以用亞里士多德的現實與潛能一對范疇加以總括。這對范疇指涉存在方式，而超脫于精神與物質兩類存在之分，因為精神與物質都具有現實與潛能這兩面性，可以現實方式存在，也可以憑潛能方式存在。我們將現實與潛能這對矛盾稱為心物關系，認為二者可以統一為一體者，為心物一元論；認為二者不可統一為一體者，為心物二元論。

啟蒙運動理性中的二律背反，即心物二元對立。哲學意義上的心物，不是指存在，而是指存在方式。即，不是指精神與物質，而是指物質與意識像心那樣，以心的方式（潛能的方式）如非決定論地、非因果論地、自由地存在，還是像物那樣，以物的方式（現實的方式）如決定論地、因果論地、必然地存在。物對應同質性的存在方式，心對應異質性的存在方式。對應經濟現象，物對應同質的道（人以物化的方式存在所要遵循的理性原則，例如把需求還原為物質欲望，把人還原為物化的人），心對應異質的德（人以社會的方式、非自然的方式存在所要符合的律令，例如制度、企業家精神等）；對應經濟學方法，物對應技術關系分析（如新古典的資源配置論，不考慮“心”的干擾），心對應社會關系分析（如古典的社會分配論，不關注物質的“循環流轉”）。

古典經濟學強調的社會關系，實際傾向心物二元中“心”（潛能）的一面。這個心不是指精神、思維本身，而是指人的本質中主觀能動性、實踐意志（自由意志）的一面。這種主觀能動性、實踐意志表現在經濟行為中，就是人的創造性（對新價值的創造，對“剩余”的創造）、人倫關系（人與人的社會利益關系）、制度與權力規則（對象化為符號的利益秩序），這些都是人類社會特有，而自然（包括植物和動物）都不具有不能以對象化方式具有的本質力量。古典經濟學及其派生的政治經濟學、制度經濟學最關注的主題，不是物質資源的配置，而是經濟活動中利益與權力之爭。

新古典經濟學強調的技術關系，實際更傾向心物二元中“物”的一面。這個物也不是指物質本身，而是指人的本質中物性的一面，即人與自然相同的、順應自然規律的那一面，表現在經濟行為中，就是人的理性的那一面。它反映了人也像物質一樣，在不受能動性干擾，只受因果關系決定時的表現。新古典理論最關注的主題，是表現為技術關系的經濟活動中物質的循環流轉，如何像物理那樣精確達到確定性的平衡。這樣理解人的本質，會認為理性才是人的本質，而意志、情感對理性的“擾動”反而是自然人的不成熟的表現。社會分配如果不能在理性基礎上達成像物那樣冷靜的平衡（在邊際值達成均衡），是不成熟的。

如果認識到所謂技術關系分析與社會關系分析，實際只不過是現代性理性的內在矛盾的兩個方面的分殊，則新古典經濟學與古典經濟學的分別，實際可以理解為同質性的技術關系與社會關系分析，同異質性的技術關系與社會關系分析的分別。

（二）主客關系：理性與實踐

人同時具有心物兩方面的特征，這兩面性都是客觀存在的。

這種兩面性可以用中國古代的“生生之德”說明。生生之德的前一個“生”，是指適應、順應，體現了人與物比較相近的那一面，用一個詞來形容概括，就是理性。依照理性，事物發生是由因果關系決定的，具有像物的世界那樣的必然性、確定性。在其中，人是被決定的。反映在經濟上，體現為供求不以主觀意志為轉移地決定經濟運轉的平衡，熊彼特譏之為物質的循環流轉。新古典經濟學的供求決定論是其典型代表，對理性來說，人的競爭行為只是適應這種理性必然性的手段，他的一切選擇表面隨意，實際都是被決定的，看似自由實際并不自由。與其對立的政治經濟學認為，這種理論一方面導致人的進步，另一方面導致人的物化。

生生之德中的后一個“生”，是指創造、駕馭，體現了人不同于物所獨有的能動的一面，如自主決定的自由選擇、通過相互沖突以實現意志（權力）、通過征服自然以創造新價值（創新），落在經濟活動中，表現為體現社會關系中利益秩序的制度、體現為權力意志在財產上的對象化（產權），包括凝結社會關系中的異質摩擦而形成的規則，如合約、規則、慣習等等。在其中，競爭不是人與人趨同，而是人與人求異，是一種體現人類能動性的新陳代謝行為。

古典經濟學強調的異質性（意志）與新古典經濟學強調的同質性（理性），在思想范疇上，都可以歸入現代性（工業化）這個總的范圍之內。只是這種現代性，側重有所不同。

古典經濟學的現代性表現在其對工業社會利益主體的意志的表達上，并以此區別于自然經濟理論及其背后反映的地主的意志。它的核心概念“剩余”，就具有典型的人的能動性的含義。

剩余不是指自然的創造，如羊在睡覺時不經過任何努力就長出羊毛這種“生產”，而是指人通過不同于自然的努力即勞動，創造出新的價值這一點。勞動創造價值這個命題當初提出來，就是針對前現代經濟中自然創造價值而提出的反駁。古典經濟學后來把泛泛而談的勞動，具體化為社會關系中不同的利益主體，也就是分別代表資本與勞動力的主體，在從事能動地創造價值的活動，也就是將剩余創造出來的過程，這種能動性既包括人不同于自然力量的地方，也包括資本家與工人彼此為爭奪這種剩余的分配而展開的權力對抗活動，以及資本家之間展開的權力爭奪如締約。

古典經濟學強調的意志，已高度理性化了，這種理性化就是現代性化，因此屬于康德所說的實踐理性。按熊彼特的近于后現代的尺度衡量，它抑制了創新、創造。最明顯的，是工業化這種理性體制，從根本上抑制了勞動者的創造性，使之變成了機械勞動力。即使給他股份，也不能使他成為創造性的人，無法進行自主的雙創活動，從而創造熊彼特意義上的剩余。管理大師熊彼特終生對日式管理不置一詞，是因為對它有看法，認為日式管理可以發揮管理者潛力，卻無法發揮勞動者的潛力即創造力，實現不了大眾創新。

新古典經濟學的現代性自不用說，主要表現在工具理性即人的本質力量對象化上，在這一點上不同于自然經濟。

異質性利益，是意志相關、意向相關的利益，即體現能動性的利益，是實踐性的利益；同時，也是道德相關的利益。從利益角度出發看經濟活動的本質，經濟活動主要不是資源配置，而是以資源配置為手段的權力爭奪，爭奪的主戰場就是以產權形式呈現的權力。通過權力，支配的不是物自體，而是主體利益。而同質性的利益，是理性的利益，是相對于工具中性的利益，是道德無關的利益，也是權力無關的利益。當然不排除對這種利益可以進行道德評價，但那將是外在于經濟過程的。

將古典經濟學（包括政治經濟學、制度經濟學）所談社會分配中的利益辨析為異質性利益，有助于澄清這樣一個困惑。許多人不理解“社會關系”這個詞特指什么，會在這里產生困惑：新古典理論所談的個人與個人之間的關系，不也是一種社會關系嗎？而新制度經濟學區分魯賓遜的世界與兩個人以上的世界，又有什么意義？了解了這種區別，就可以理解。

新古典理論與古典理論之間側重技術關系與社會關系的區別，其中社會關系的含義并非字面所指的那種普遍而泛泛的含義，而是特指以異質性的利益為內含的社會關系；新古典理論也并非不談社會關系和分配，它所談的是以同質性的利益為內含的社會關系。由于假定不同主體利益同質，無論實際存在幾個人，這個世界都是魯賓遜的世界，這是在比喻無數人的利益可以還原為同一個人的利益，不存在國家、集體、個人之間的利益差別，而邊際要素生產力分配論所談的社會分配，正是這種無差別的、同質性的利益。

只有人被當作物和機器時，這種情況才會出現。也就是不同主體的人，無條件、無摩擦地達成利益一致，且這種利益一致恰與資源配置上的供求平衡，處在同一個點上。只要當人身上存在一絲不同于物和機器的那一面如具有能動性、意志、創新、情感體驗，并可以把它對象化即本質化、普遍化為制度、權力、規則，均衡就不可能發生在標志無差異、同質性的邊際值那一點（P=MC），而會發生在差異化、異質性起決定作用的那個點（P=AC）上。這也是古典經濟學與新古典經濟學給人以總量經濟學（平均值方法）與個量經濟學（邊際值方法）差別這種印象的背后原因。

異質性利益雖然是意志相關的，但它不是意志本身。不能把自由意志當作經濟概念來談論。自由意志是一個空的不聯系現實基礎的東西，經濟學談的是物質利益，利益中體現的能動性與純粹意志不同，是具有現實基礎的。第一，利益體現意志與意向的方式，與精神、思維方式不同，是對象化于物質對象，并通過物質對象來印證的。第二，利益體現的意志和意向，受生產力和生產方式決定，這一點尤其在觀察整個集團的利益取向時特別明顯。比如，地主階級的意志與意向，超不過農具所規定的生產方式給他畫的圈，他不會普遍具有工業階級的階級意識。第三，利益體現的意志與意向也不是法權。法權是人為的果，而不是原初的因，人們總是先有自然權利，待相對穩定后，才會賦予它規則的形式，并以法這種強力來保障，形成法權。

廣義均衡理論將資源配置背后的理性與社會分配背后的意向性（意志、權力）的區別抽象為同質性與異質性的區別，具有綜合新古典理論與古典理論的意圖。長期以來，經濟學談資源配置就不談社會分配，談理性就不談權力（產權、制度），談效率就不談公平，造成經濟學內部最深的撕裂。這種撕裂對于憑借常識來思考問題的人來說是不可思議的。如果把制度經濟學背后的能動性，抽象化為異質性（凱恩斯的“動物精神”就是一種能動的異質性、非決定性），囊括從權利、意向性、情感、權力（產權）、組織、制度、習慣的一系列社會關系現象，就可以同技術關系現象（物質現象）進行定量的對等“換算”。將人的異質性與物的差異性、多樣性如品種、商標、專利、質量、商址等，換算為同等程度（當然只是相對的）的量。

目的是在均衡這個全局，用同一把量化的尺子進行比較，找出對立的兩個方面相互轉化的規律。比如，公平如何可以向效率平滑轉化，而不是零和關系。由此我們可以獲得一些重大發現，比如，在數字經濟條件下，出現了“蘋果-谷歌悖論”，即從事創新的勞動者（APP開發者）可以獲得占收入比例高達85%的剩余分成，從而在一次分配中以不損害效率的方式實現公平。從而形成“固定資本創造租金（15%），可變資本創造剩余（85%）”的“新古典-古典”融合型的合約。

從中人們可以發現古典理論與新古典理論都沒有揭示過的新知。也就是說，利益異質性程度即體現于權利與權力博弈中的利益矛盾程度，可以“換算”為在差異化程度、多樣性程度上完全相等的資源配置異質性程度。這意味著加入社會分配考量后，資源配置的全局均衡點應從邊際值定價那個點，有規律地移向平均值定價的點。

經濟是同一個經濟，不會因為從資源配置角度解釋或從社會分配角度解釋，就會形成兩個不同的供求平衡點，長期以來，古典理論與新古典理論在這個問題上達不成共識，現在通過數字經濟的解釋，可以在更高平臺上解決這個問題。而且我們會解釋為什么不是數字經濟，這種矛盾就沒有條件解決，工業經濟以及建立在工業經濟解釋基礎上的傳統經濟學缺了什么條件，以致無法解決這一矛盾。

（三）主客關系：同質與異質

方法也存在同質、異質之分。新古典經濟學的方法是同質性方法，古典經濟學的方法是異質性的方法。這是認識利益的兩種不同方法。認為利益的本質是同質性的，導向理性的方法（資源配置論）；而認為利益的本質是異質性的，導向社會的方法（社會分配論）。對數字經濟學來說，社會的同時意味著是共同體的，具有在生態中形成的網絡社會關系的特點。

古典經濟學中的異質性，奠定了其后繼者政治經濟學和制度經濟學的基調。這個異質性，就是政治經濟學名稱中的“政治”，或制度經濟學名稱中的“制度”。政治與制度，在此都含有非經濟的意思。而與之相對的經濟，意思則是窄義的，特指同質性的經濟，是“理性”的經濟。而“政治的”經濟學與“制度的”經濟學，并不是“非理性的”，而應理解為異質的經濟學。那么，理性、非理性，應該替換為工具理性與價值理性，而不能誤會為同質的經濟學不談政治（如新古典政治經濟學、新政治經濟學）與制度（如新古典制度經濟學）。同質的經濟學也談社會關系、社會分配，只不過其所說的社會關系是一種特例，即同質的社會關系（理性、物化的社會關系），所說的社會分配是同質的社會分配，如邊際生產力要素論。

顯然，異質性來自社會關系，即認為社會關系相對于物質關系是相對異質性的；而不含有社會關系這種人之為人的特殊性，而把人視同于物的經濟，即把人與人之間的經濟關系理解為物質關系的經濟，則是同質性的經濟方法。同質性經濟說的利益指物質利益；而異質性經濟說的利益指社會利益。從這個角度看，政治的經濟學或制度的經濟學，研究的都是在社會關系這種異質性“干擾”下發生變化的利益關系。

從真正的政治學或制度學的視角看，經濟學中的政治或制度，其異質性是一般的、常態的。從歷史看，政治中常有“沖冠一怒為紅顏”的事情，制度往往是大革命中砍殺國王后形成的。這些都是極端的異質性。而理性尤其是經濟人理性，就是那種不經過激烈的力量博弈，讓機器或官僚化機器來做裁判得出的冷靜的、無爭議的利益判斷，反而在政治與制度中是非常態的。

隨著工業經濟的發展，古典經濟學從體現統治者意志的政治學、制度學中，演化出討論貴族所不屑的物質關系的經濟學，還帶有這種政治、制度的異質性色彩。這突出表現在古典經濟學的旨趣在于研究社會分配而非資源配置。在從農業經濟轉向工業經濟的過程中，價值和剩余的含義都發生了變化。

認為支配權與使用權兩分屬于異質性范疇是因為，如果僅僅是按經濟人理性配置資源，所有權對均衡所起作用，并不含社會關系在內或者不含非理性的社會關系在內，只考慮要素的邊際成本。其中，支配權與使用權統一于資產專用性及對應利息，且統一于供求交換價值。但是，如果在均衡中考慮社會分配的作用，所有權中起著社會關系作用，爭奪剩余這種“加成”而不僅是要素成本，且統一于勞動價值的，將是支配權與使用權間的合約博弈，這導致中間交易費用（租值）的出現。沒有實際占有、控制和經營，而只擁有、支配就沒有交易費用。所謂擁有的交易費用，是指擁有落實在具體使用中產生的費用。

工業經濟說的剩余與數字經濟說的剩余還有微妙的不同。數字經濟說的剩余近于熊彼特對剩余的定義，是指創造新價值，即指創新，從這個意義上說，它具有典型的異質性。相形之下，古典經濟學說的剩余是物質投入所獲得的剩余。如果說，重農學派說的剩余是一種物質意義上的純產品。古典經濟學說的剩余，已是工業品層次的剩余，是人的本質力量對象化。而數字經濟說的剩余，是回到人本身的剩余，可以理解為人的自我實現或自由而全面發展，因此不光是對象化的本質，而是本質回復存在，是感性的剩余。創新與創造都具有感性特征。比較農業生產方式、工業生產方式與信息生產方式下的剩余，可以看出，其中體現人的自由意志的比重是由低到高的。從農業經濟的靠天吃飯，到工業經濟的機器生產，到數字經濟的腦力解放，對古典經濟學來說，剩余是同質的，但對剩余的社會分配是異質的。工業經濟不存在熊彼特意義上的剩余，或者說很少存在這種剩余，或更精確地說，工業經濟的生產力與制度結構不足以成體制地支持以創新為內含的剩余，這決定了無論是資本家包括國家資本，還是勞動力掌握生產資料，都不可能系統地創造出創新意義上的剩余。至于如何創造創新意義上的剩余可以參考我在兩本《海爾管理學》[7-8]中關于發揮人的潛力的微觀管理實踐分析。

三、認識論轉向：行為

行為是具體的、感性的。將具體、感性的行為融入認識之中，由此發生的認識論轉向，在于認識與實踐結合為知行合一。

認識論轉向，不是指認識論內部在認識的重心放在經驗上還是理性上，而是認識本身向與實踐結合的方向轉向。在這方面，數字化的取向（參與）同東方化的取向（實踐）具有一致性。

如果僅在認識論內部轉向，無法區分東西方差別。東西方同樣把理性當作重要概念，但意思相反，不是反在唯名與唯實之爭上，而是反在笛卡爾理性是心物二元論，而朱熹理性是心物一元論。對西方化認識論來說，無論強調經驗還是強調理性，都以心物二元論為前提，因此，這里的經驗也是笛卡爾理性的。同樣，東方無論強調經驗還是理性，都以天人合一的心物一元論為前提。要進行區分，必須跳出認識論之外認識。

西方之有認識論本身就是主客二分的產物，我思將認識論的合法性建立在主體之內，建立在主體與客體的隔絕上。在這一點上，東方無所謂認識論，因為在天人合一中，我與認識對象不是主客二分關系，而處于一體一仁中。莊子與蝴蝶是一體的。最終發展為王陽明的知行合一學說，以及現在將認識論與實踐論統一起來的東方化取向。

經濟學中認識論轉向的方向，是從西方中心論的物化的認識論包括經驗論與理性論兩種認識論，向東方的知行合一的方向轉變。認識論本身就是西方中心論的產物，按東方化的說法，應該是知行論，而未來轉向的方向，是引入實踐的觀點，從行（實踐）的方向，融合知（認識），從知行二元論轉向知行一元論。

我們用行為來概括認識論轉向的方向。這個行為指的是實踐意義上的行，體現在貫通人與物的“事”之中；而明確不同于奧地利學派說的主體行為，如米塞斯《人的行為》。

區別在于，奧地利學派代表人物米塞斯所說的行為，只是理性的手段，因此屬于方法論范疇。而東方化語境中的行，是與知相對的活動，是平衡從客體到主體認識，與從主體到客體的實踐，實現二者統一的行為。

哲學上將前一種取向稱為心物二元，以笛卡爾理性為代表，是啟蒙理性與工業化的總取向；將后一種取向稱為心物一元，是生態文明與數字化的總取向。這里的心和物，并非指精神與物質。心可直接替換為不確定性、非決定性；物可直接替換為確定性、決定性。由此可以看出，生態文明與數字經濟在頂層模態上，在于從確定性發展到不確定性，將決定論發展到非決定論。

融入行為的認識論，一個明顯特征是從抽象的形而上，向具體感性的形而下的轉變。對經濟來說，是從生產世界向生活世界的轉向、從同質性世界向異質性世界的轉向。

異質性的一個方面，是資源配置的多樣性。

多樣性是潛能、可能性，進而是不確定性、非決定性，呈現于經濟行為的典型特征。生態多樣性是生態有別于非生態的最核心特征。將哲學概念與經濟學概念進行對應，與理性對應的是同質性即非多樣化、非差異化，而與生態對應的是異質性即多樣性、差異化。

作為比工業經濟更高的經濟形態，數字文明的潛能，相比工業經濟之前的農業經濟的潛能，具有更高文明的特征。農業經濟具有的潛能是一種低級的潛能，其中充滿了不確定性和非決定性，是人在自然面前受自然支配的不確定性與非決定性，如靠天吃飯。而數字經濟的高級的潛能，是指人的創新、創造潛力的發揮，不是消極地受自然支配，而主動尋求與自然的和諧。

從資源配置角度看，生產方式也具有同質、異質之分。生產方式上的同質性，就表現為單一品種大規模生產，作為數字經濟生產方式的，則是代表異質性的小批量、多品種。

異質性的另一個方面，是社會分配的異質性與多元包容。

對制度理論來說，資源配置涉及的利益是同質性利益，即理性的利益，由邊際生產力衡量要素貢獻。即使在異質性配置（如品牌化）時，如果分配仍沿用邊際生產力分配論，它仍屬于同質性利益。而社會分配涉及的利益，特指異質性利益，也就是在理性之外，與權力、制度因素相關的社會的利益。前者主要涉及經濟本身的經濟性，后者主要涉及經濟中的社會性。而數字經濟同時并有經濟性與社會性兩方面的經濟問題。這是在設置議題時需要把握的大框架、大格局。

生態多樣性既是自然的，也是社會的。生態馬克思主義學者柏格特認為，生活方式的多樣性和差異性既符合環境的多樣化要求，而且是個人實現其社會價值的方式；多樣性作為自由人發展的條件和結果進入馬克思共同管理社會與自然的物質變換的設想中[9]。大衛·哈維也認為，人的潛能正是通過挖掘多樣性和異質性而得到開發的，社會-生態的工程與解決異化問題和自我實現開辟多樣性的可能具有同一性，可以被看作是社會主義未來的基本組成部分[9]。

資源配置理論有其社會分配理論，社會分配理論也有其資源配置理論，將它們按各自側重分開，有特指含義：將資源配置論“換算”為社會分配論來表述，則變成同質社會分配論。二者的區別，就變為社會分配論內部利益的同質性與異質性的區分。利益同質論是理性導向的，利益異質論是意志導向的，也是“異”質的。

資源配置論并非沒有社會分配論主張，邊際要素生產力論就是其社會分配主張。社會分配論也并非沒有資源配置理論。只能認為，資源配置論是社會分配論的一個同質化（理性）特例；而社會分配論是資源配置論的一個異質化（剛性）特例。依照這種框架，矛盾對立的兩端可以依一定條件平滑地相互轉換。

利益就是得失。同質的利益是“理性”的利益，不依賴于個體參照點即“自我”的區別，其總量并不溢出其個量即邊際量；而異質的利益是“意向”的利益，依賴個體參照點區分的利益，其總量必定依一定尺度溢出其個量即邊際量。這種總量與個量的關系上的區別，可以通過其平均值與邊際值是否吻合，而實證地判定。

如果認為人的本質在于物，則人的一切行為都將只遵循技術關系而變化，可以由理性而得到完全的解釋，可以通過將同質之量加總而計量為其邊際值；如果堅持人的本質還有不同于物的、而專屬于社會的那一面，就需要結合制度才能加以證明，其中解釋人的一切行為都必然要考慮社會關系，其總量不會等于同質的邊際值。制度經濟學分析中的核心問題都由此而展開。

社會關系在此特指人之為人的表現為利益的異質性與能動性。這種異質性與能動性是以利益沖突的形式表現的。這種沖突是“不可調和”的，也就是不可基于同質理性達到均衡，但不意味著不可達成秩序、規則與制度。以往的制度分析只認識到這樣的利益由于彼此差異、沖突，無法合并為總量，而從沒有認識到無法加總的只是同質總量（其特征是總量等于邊際值），但可以加總為異質量即平均值這一點。從中可以得出一個新知：秩序、規則與制度不同于技術關系的那一部分（社會關系），本身可以轉化為量，轉化為一個在數學上具有差異化、異質性特征的量，諸如交易費用。其代表的只是利益沖突的程度，是社會關系的摩擦程度，也就是社會關系不同于技術關系的那種非平滑性、剛性。

數字經濟學提供的新知在于，認為數字經濟是基于差異化、多樣化和異質性的經濟。這就在經濟學說史上第一次把差異化、多樣化和異質性的資源配置，與差異化、多樣化和異質性的社會分配，當作同一件事來看待。在解釋數字經濟時，不僅要從資源配置角度體現差異化均衡，而且需要從社會分配角度體現差異化均衡。由此發現數字經濟學的社會分配理論，不可能是純邊際要素論的，而與制度經濟理論具有內在聯系。但與傳統制度經濟理論相比，數字經濟學特別強調其中的潛在效率框架（生產力框架），得出的最奇異結論，是認為公平與效率不是對立的，而是統一、互補的。推演到政策上，會極力強調一次分配公平與順應信息生產力的內在邏輯聯系（生產力決定生產關系），而不是要從微觀中割裂出一個宏觀機制、從市場中割裂出一個政府，從微觀經濟學中割裂出一個宏觀經濟學，來外在地解決公平與效率沖突。這是以往古典經濟學包括政治經濟學、制度經濟學沒有發現的新知識。

公平與效率的對立是由工業生產力的本質決定的。以往的諸學說不能統一公平與效率的關系，是因為受限于工業生產力條件的歷史局限。即一種同質性的技術關系，無法適配異質性的社會關系。信息革命在歷史上第一次提供了將異質性的技術關系與異質性的社會關系統一在一起的生產方式上的條件。數字經濟學之所以需要建立在對古典經濟學與新古典經濟學進行新綜合的基礎上，就是因為要適應與駕馭這種變化，在生產方式發生革命后，從工業社會的邏輯，轉向信息社會的邏輯。

當經濟學家把社會分配與資源配置當作相互矛盾的兩個議題時，其中的社會分配已經成為特指概念，指向的不是一般的利益，如邊際生產力分配論所說的“理性”的利益，而是指一種異于理性的利益。這時的理性，與日常用語或哲學用語的理性不同，有特指含義，是指同質的理性更接近“物化的最優化”的含義，不包含“社會”因素（社會關系因素），如公平、平等、幸福、自由（自由意志）等價值。用康德概念作為基準比較，這個理性更接近認識的理性，而遠離實踐的理性。用亞里士多德概念作為基準，這個理性更接近現實（被決定的結果），而非潛能（非決定性的可能）。

如果說理性的利益是一種同質化的利益，則這種異于理性的利益，可稱為異質性的利益。同質化的利益可以“合并同類項”成一各方無異議的總量，以此為基礎進行分配。而異質性的利益，其異質性就表現為利益之間的矛盾不可通過合并利益的方式加以調和。其偏離理性的部分，來自人的實踐意志、自由選擇，在經濟行為中，這種意志通過財產權利乃至權力來體現。人們圍繞剩余的爭奪實際是權力爭奪。

這種利益矛盾單靠理性計算是難以統一的。這種矛盾是基于人類社會的基本矛盾而存在的。人類社會是一個自然歷史過程，自然歷史中的自然是指人類繼承自物質世界、順應物的規律的那個方面；歷史則是指人類不同于自然，只有社會才具有的自由選擇、駕馭自然的那個方面。資源配置學說否定歷史這個方面，導致把人當作物化之人來看待。物化之人的理性，也是人的本質特征，但更多體現的是人順應自然規律、遵從物質規律的那個方面，與人的自由選擇比較，理性具有必然性、確定性的優點，但也可能導致人的物化、工具理性化而出現人的異化，從而與人本包括人的創新、體驗的本性等發生沖突。社會分配學說，通過伸張人的利益的異質性，突出了人的自由選擇，具有理性不具備的自由、不確定性，這在創新和體驗中表現得尤其明顯，走向極端，也會否定自然這個方面，否定理性與物化的進步作用，忽略供求平衡，導致唯意志論。

從這個意義上來說，資源配置與社會分配學說之間的沖突，是以物本與人本之間的沖突為背景的。

正是從社會關系看待經濟現象的本質，制度理論總是把經濟現象看成是權利現象，從財產的權力制度上把握其規律。主要從能力而非需求的角度思考經濟問題。

參考文獻：

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