近世日本的排佛融儒：以喪、祭禮為視角

譚甜甜

（香港中文大學日本研究學系，香港 999077）

日本的近世時期，特別是江戶時代（也被稱作德川時代，1603-1868），見證了儒學的廣泛傳播與滲透。這意味著儒學不僅僅成為了一般教養的內容，還成為了知識獲取的重要來源[1]。禮作為儒家學說的核心內容，自然也進入了江戶有識之士的視野，尤其是朱熹《家禮》中的喪、祭二禮內容，在這一時期得到了廣泛的研究和實踐。學界在這方面已經積累了較多相關成果，且主要集中在對儒者群體的研究上①。

相較中世時期的佛教，近世佛教勢力與世俗權力的關系發生了巨大轉變。隨著寺請制度的確立，佛寺被整編成為幕府的末端行政機構，因而獲得了對庶民的行政支配權力。寺請制度，又稱寺檀制度、檀家制度，是由中世時期寺院與檀家結成的關系演變而來。在近世初期，德川幕府推行禁教政策，強制要求天主教徒改宗并向佛寺取得宗教信仰證明；島原之亂（1637-1638）后，幕府的禁教政策進一步推進，宗教信仰的管制全民化，證明制作也正式化，形成了宗門改賬。17 世紀中期，宗門改賬與村吏的戶籍登記結合，形成宗門人別賬，為寺檀關系賦予了行政上的意義。寺院因此擁有了對民眾的人身支配權力，通過負責檀家的死亡儀式和祖先年忌，確保了其穩定的經濟來源。佛寺提供的喪祭儀式也有效地滿足了近世日本民眾變化的宗教需求[2]。這種緊密結合的寺檀關系成為江戶有識之士研究與實踐儒家喪祭禮時不可回避的社會背景。

神道是日本的固有宗教，在近世時期實現了學問獨立，并在明治維新后一躍成為“國教”。近世神道在思想理論上經歷了與佛教分離、與儒學融合的過程，相繼形成了儒家神道、吉川神道、垂加神道等流派，其后，復古神道即國學神道登場，標志著神道思想主張的獨立[3]（P73-116）。神道喪祭禮即神葬祭并非古已有之，記、紀二典（《古事記》與《日本書紀》）中有零星記載，但并非可供參考的完整禮儀文本。近世中期以降，為擺脫寺請制度下佛寺的統轄，神職者排除佛式喪祭，實行自葬祭，由此出現了許多具有神道特色的系統化喪祭文本。岡田指出，直至近世，日本才形成純粹的神葬祭，近世初期存在吉田流與宋儒流兩大系統，18 世紀則出現了許多將兩者折中的文本[4]。不僅如此，垂加神道開創者山崎暗齋（1619-1682）是《家禮》研究的先驅；國學神道的集大成者平田篤胤（1776-1843）也曾經研讀過儒者淺見齋（1652-1711）的儒家喪祭禮研究筆記，并留下轉寫本《喪祭略記》。因此從喪祭禮的角度看，神葬祭的成立與發展和儒禮密切相關。

本文以吉田神道、吉川神道、垂加神道以及國學神道等流派的喪祭史料為分析基礎，探討了近世日本神、佛、儒思想的交涉，旨在揭示神道群體為擺脫佛寺的控制并實現神道自立，吸收乃至神道化儒家喪祭禮儀的過程。本文以喪、祭二禮的排佛融儒為線索，梳理了近世神葬祭的成立與發展，特別關注儒學知識和儒禮在該過程中的作用。

一、神葬祭的開端

（一）“神佛習合”的吉田流葬祭

室町（1336-1573）末期，吉田兼俱（1435-1511）以本地垂跡說為武器，逆轉神佛地位、倡導神本佛跡，創立了吉田神道，這是脫胎于中世佛教而自立的神道說。該神道說雜糅了諸神道論以及儒、佛、道、修驗道等家的諸多思想，形成了一個集教義與儀式為一體的系統化神道論。吉田家在神葬祭實踐方面是先驅，而吉田兼俱的時代更是一個重要的分水嶺。在兼俱以前，吉田家家主的喪祭由僧侶全權負責，呈現出明顯的佛教色彩[5]（P217-224）。然而，在兼俱以后，僧侶被排除在葬禮之外，吉田家開始自行負責喪葬，并形成了現存最早的關于神葬祭的文本——《唯一神道葬祭次第書》（下稱《次第書》）[5]（P231）。岡田指出神道界克服死穢意識并以積極的態度看待死靈是神葬祭成立的前提條件，而這一切起源于兼俱對人心的提倡，即將人心等同于神[5]（P229-230）。

《唯一神道名法要集》（下稱《名法要集》）是兼俱神道說的集大成之作，闡述并確立了吉田神道的學說?！洞蔚跁访黠@受到《名法要集》的影響。思想主張上，《次第書》承襲《名法要集》，強調吉田家為天兒屋命的后裔，申張“心即神”。儀式層面上，《次第書》也參照了《名法要集》，包含道教、佛教元素。例如，吉田家的喪祭禮要拜天、地，還要拜青龍、白虎、朱雀、玄武，并念誦“急急如律令”[6]（P83）。

此外，吉田神道深受密教的影響，而這種特色也延續至吉田流葬祭中。Hardacre 指出，唯一神道的儀式體系以密教為范，兼俱巧妙地吸收了一些佛教儀式，如護摩、加持等。但是，他在文本中只提及神道之神而不是佛教之神，并強調神道之神不依賴佛教諸神的力量，從而凸顯了神道的本源性[7]。兼俱之孫兼右也承認吉田家的神道行法與密教的四度加行具有類似性[8]。從具體儀式來看，《次第書》中不乏各種加持，如無上靈寶加持、三元三行三妙加持等，也夾雜著根本印、十寶印等密教的印相，整個喪祭流程最突出的一個特色就是各種加持、印相不斷反復。

吉田流葬祭所反映的生死觀亦顯示了佛教影響。如在墓所埋葬環節的“玉觀”中：“玉乃和德之顯現，訓同‘靈’，即‘魂’也?！柾ⅰ?，亦同‘行’，與死相對。有生必有死。生乃死之始，死乃生之終。壽命在天，曲義則罪天辱地也”[6]（P94）。此說本義是強調生死乃天地自然之理，所以勸誡死者家人順應天意，但“生乃死之始，死乃生之終”的表述卻頗具生死輪回的意味。加之上述密教儀式的采用，可以認為吉田流葬祭的儀式具有明顯的佛教特色，呈現中世神道神、佛習合的傾向。

（二）吉川惟足與山崎暗齋：轉向儒禮

及至近世，神道進一步脫離佛教并與朱子學融合，吉川神道、垂加神道開始嶄露頭角。早在室町末期，朱熹的《家禮》一書就已傳入日本，隨后，江戶時代的儒者們紛紛以此為基礎展開了喪祭實踐。與此同時，神道的代表人物如吉川惟足（1616-1694）、山崎暗齋也開始在借鑒儒禮的基礎上制定出符合神道特點的葬祭范式。他們并未滿足于吉田流葬祭，而是將目光轉向了朱子學說與《家禮》。吉川惟足繼承了吉田神道的道統，將其與宋學巧妙地結合，創立了吉川神道。17 世紀中后期?？普?611-1672）的葬儀記錄、《喪祭略式》（下稱《略式》）是吉川流神葬祭的代表文本。從特點上看，《略式》顯示早期的吉川流葬祭仍然受到吉田流葬祭的影響。例如，文本中反復出現中臣祓、三種大祓等神道凈化儀式；喪祭過程亦采用了密教的“無上靈寶神道加持”，而該禮儀在《次第書》中也登場過。與《略式》相比，?？普脑醿x中佛教、神道觸穢色彩則大為減少，并開始顯示出儒禮的影響：首先，葬儀大大減少了祓除、加持等吉田神道祭祀修法慣常采用的凈化儀式，這與其受儒家思想影響、死穢觀念發生了較大變化有關[6]（P35）。其次，正之的喪葬安排與儒禮的規定明顯一致。正之逝于舊歷1672 年12 月18 日，19 日進行小斂，次日大斂，殯期大致為3 個月，并于3 月27日為其舉行葬禮，葬后當日舉行初虞，翌月10 日舉行卒哭。這些喪葬名稱均出自儒禮，且根據記錄可以推測，惟足明確遵循了“死之明日小斂”“死之第三日大斂”等《家禮》中的規定。不僅如此，“初虞”一詞反映他們極有可能也按照儒禮舉行了“三虞”，且虞祭后還舉行了“卒哭”的禮儀。因此，早期的吉川流葬祭一定程度反映了吉田流葬祭的影響，然而至?？普脑岫Y時期，該影響逐漸減弱，且儒禮元素開始融入其中。

山崎暗齋在吉田神道、吉川神道的基礎上確立了垂加神道。他是《家禮》研究的先驅，曾詳細考證過書中神主的制作方法，據傳他還親自制作過儒式神主[9]（P287-292）。作為崎門學派之祖，篤信朱子學的暗齋門生淺見齋和若林強齋（1679-1732）都曾經深入研究過《家禮》，也親身展開過實踐[10]。與此同時，垂加神道流派的跡部良顯（1658-1729）、松岡雄淵（1701-1783）、吉見幸和（1673-1761）也都表現出對構建神葬祭的熱情。他們的文本頻繁涉及儒禮等儒學知識。有趣的是，他們與前述兩位崎門學者有著師承關系，比如跡部良顯與吉見幸和都曾經師從淺見齋，而松岡雄淵則是吉見幸和、若林強齋的弟子?？梢哉f，在山崎暗齋的學統中，無論是朱子學者還是神道學者，都重視從儒家喪祭禮中挖掘價值。

二、垂加神道者的禮儀態度：排佛融儒

垂加神道者希望構建系統的、純粹的“神道”喪祭禮儀，而首先排除浮屠之禮是他們的共識。例如，良顯指出神葬祭可追溯至神代，并表達了實踐純粹神道古法的愿望。他批判雜糅佛、儒的喪祭做法，但遺憾并無“全備之書”：

孝德天皇紀載喪禮之式，考之，乃參西土之儒法，全非神代古法。其他古書無可考。祭法，參大神宮儀式帳·延喜式可知其詳。然其間，貴賤通共之式難為也……世之社家神道者行喪祭之儀，或雜神佛，或雜神儒，有杜撰之式。鏤板流于世者，如中臣祓集說、神風記之類，乃以朱子家禮為范式，可疑處甚多難行也。雖多年求正傳古式，然尚未得全備之書、貴賤通用之式[6]（P256）。

雄淵亦感嘆葬式佛教盛行的狀況，并惋惜神道喪祭的失傳：

冠婚葬祭，禮之大者。然吾國朝廷及大家冠婚之禮迨今已詳。唯喪祭二事，中古以來任予浮屠，不自盡心。此故朝廷大家及庶民卑賤之輩皆習此風，吾國風俗速微，終至古禮無人知曉[6]（P271）。

此外，幸和也苦惱于神葬祭文本的不完備，因此他集古今中外文本折中而成一家之禮：

我國神代以降，葬祭之禮往往見于國史。然其法尚未完備，略存濫觴，不可據也……吾家不用浮屠之禮，故閱國史官牒，考異國禮典，折中以成一家之禮……今我神職宜從我國古法，然今尚未見其全備者……我雖據朱子家禮，不可謂非[6]（P275-276）。

由此可見，垂加神道者排斥佛式喪祭，旨在實行純粹的神葬祭。雖然良顯的言論也顯示出對“雜神儒”不滿，但一個非?，F實的因素是，古神道喪祭之法散見于日本古典，不夠完備，更不存在貴賤通用之禮，所以通過復興古禮來達到目的絕非易事。實際上，垂加神道者構建的神葬祭并未完全擺脫儒禮。例如，良顯對采用石碑表示贊同：“此乃儒法。雖非神道之法，年久，人掘而得知姓名，可用也”[6]（P253）。相較于良顯，幸和與雄淵的文本更加明顯地借鑒了儒禮。雄淵的文本“初終”提到的“遷居正寢”以及幸和主張的“造明器、下帳、苞·筲·大轝·翣及魂帛·銘旌·飯含·充耳·握手·裹肚之類不用，七星板·幅面·志石可用”等細節，均顯示了他們在詳細研讀儒禮的基礎上進行的取舍[6]（P257，P277）。

垂加神道者受儒禮影響極為明顯的一點在于對孝子之情的闡述。由于神道觸穢思想的影響，人神祭祀在近世日本才得以成立，其依據是“心即神”。然而，垂加神道者解釋喪祭禮的必要性時，依據的是儒家“孝”之倫理道德，且其論說亦深受朱子學的影響。幸和將“孝”稱為人子之“天職”，認為實踐喪祭禮是孝子的職責所在：“凡為人子，以孝為天職。父母存生之時，則以順承事之，有疾則以良藥治之，既沒則以禮葬之祭之”[6]（P282）。雄淵則將制作棺木的行為與孝道聯系起來，指出制作棺木以保全父母的軀體是孝子之情使然，并將制棺比喻為建造神社，將孝之倫理與神道結合[6]（P260-261）。此外，出于保全軀體的目的，雄淵也不主張采取佛教的剃頂發行為[6]（P260）。他引述朱熹“皮毛外”的言論來強調保全軀體的重要性?！捌っ狻币辉~出自弟子問朱熹：“母卒，父要循俗制喪服、用火化，朱熹答：‘只得不從。其他都是皮毛外事，若決如此做，從之也無妨，若火化則不可’”[11]（P17a）。雄淵因此闡述道“誥于至極，不瑕死者，不予火葬則可”，而“其他皮毛外之事可任予坊主”[6]（P273）。這些對遺體保全的重視、反對火葬的觀點與儒者齋、強齋的相關論述可謂如出一轍，均深受朱熹影響。

垂加神道者向往純粹的神道禮儀，因此排除葬式佛教成為了他們的共識。然而，古禮的不完備使得神葬祭的確立需建基于對儒禮的借鑒。從根本而言，垂加神道者以孝子之情合理化神葬祭實踐的論說也深受儒學知識的影響。因為建立在“心=神”“人=神”基礎上的吉田流葬祭發生了質的改變——神葬祭的發生被歸于“孝”這一儒教德目，神葬祭實踐也被賦予成全孝子自然之情的功能。這是近世喪祭領域神、儒思想融合的突出體現，也是雄淵為何將孝子以喪祭之禮侍奉亡父亡母稱為“神明正直之教”的根本原因。

三、垂加神道者的儒禮“神道化”：從伊川式神主到靈璽

在排佛融儒的大原則下，垂加神道者對儒禮的態度是相當矛盾的。例如，雄淵批判《家禮》：“暗齋先生及齋先生斟酌朱子家禮，始以全日本孝子之情。然而以神道論之，日本其儀先天異于西土之禮，多為強行實施之禮”[6]（P270-271）。具體做法上，他也排斥大、小祥，不贊同采用馬鬣封墓地等，認為日本禮儀與外來禮儀存在本質區別。這體現了近世神道家的自主意識，并貫穿于神葬祭的構建中。

一些文本顯示，垂加神道者非常重視神代卷，并希望從中發掘日本喪祭固有之法。他們援引了日本經典，如良顯引用《日本書紀》中的“柀可以為顯見蒼生奧津棄戶將臥之具”；而幸和也表示“我朝神代之制，以柀為臥棺，自足矣”[6]（P277），用以強調神葬祭的“古已有之”，旨在凸顯神葬祭的歷史延續性。不僅如此，這種自主意識還表現在他們有選擇地借鑒儒禮并對儒禮進行的“神道化”改造上。例如，神道者用日本詞匯代替儒禮詞匯，將棺木稱為火盡，祝詞稱為宣唱等，以抹除儒禮色彩、凸顯神葬祭的純粹性。下文將以儒式神主的改造為例，具體考察垂加神道者對儒禮的“神道化”。

喪祭禮中最為關鍵的“器具”莫過于神主。神主特指祖先的牌位，是祖先靈魂的依憑，同時也是儒家文化的產物。它在佛教中被稱為靈牌、位牌，而在神道教中則被稱靈璽、神璽。中國有著悠久的在喪祭中使用神主的歷史，其樣式也在不斷變化[12]（P212-234）。北宋時期，程頤突破古代禮制，大膽設計了一種圓頂平板樣式的神主，俗稱為伊川式神主。該神主的制作需要將木板從側面切開一分為二，后片有陷中的設計，合二為一就構成了完整的神主。伊川式神主為《家禮》所繼承，并隨著朱子學地位的確立在中國社會中得到了廣泛采用[12]（P235-271）。古代日本有以影像祭祀的例子，而神主的使用則始于中世時期[13]（P1228-1248）。日本南北朝時期（1336-1392），經由禪僧之手，位牌傳至日本。到了江戶時代，位牌開始廣為普及并深入民間。隨著《家禮》的傳播，儒者如林羅山等人也紛紛效仿并制作家禮式神主即伊川式神主[12]（P235-271）。

制作符合神道特點的祖先牌位即靈璽也是垂加神道者的關心所在。在他們之中，最早制作神主的是山崎暗齋。他曾詳細研讀程頤、朱熹等人關于神主的敘述，并對其制作方法進行多番考證，最終成為崎門弟子制作神主的范式[9]（P288）。1650 年，暗齋為他的祖先制作了神主，然而晚年卻將其燒毀。根據《垂加神道葬祭禮式》記載，后來暗齋請教惟足后又重新制作了銅制璽箱，該璽箱內盛泥土，被供于垂加靈社[13]（P1228-1229）。然而，這一靈璽制法并沒有被他的后繼者所采納。良顯認為，暗齋的做法雖為“古法”，但對一般人來說難度較高，因此主張效仿?？普?/p>

高八寸木塊削成八角狀，頭呈圓形。木為檜木。臺為八角臺，高四寸寬四寸。插入右邊真木之正中。真木長三寸、寬一寸處切割，成兩片，凹陷處為陷中，不書文字直接涂漆，兩片合二為一插入臺座使其豎立。又可削笏而立。此為一枚板，縱使無位無官，笏之勸請亦不為勞。笏可用櫟或櫻木。無論笏或體代，均于正面書靈號。男書何姓何氏名乘神靈，女書何姓何氏神靈[6]（P255-256）。

據良顯表述，這種改良后的靈璽在制作方法上卻與伊川式神主極為類似——保留了兩片式構造及陷中的設計；但又以圓頂八角狀代替圓頂長方形，極具神道特色。這種靈璽樣式可以說是伊川式神主的變體，是對儒式神主加以神道化改造的結果。

松岡雄淵與吉見幸和對靈璽的用法做出了更為詳細的闡述，其中也均可見儒禮的影響。儒式神主有桑主和栗主之分，《春秋公羊傳》記“虞主用桑，練主用栗”，即虞祭的時候使用虞/桑主，小祥之后則用練/栗主，以區分不同階段的神靈。據此，雄淵與幸和也將靈璽分為服忌期間的“假璽”，即臨時的神靈依憑物，與期滿之后的正式靈璽。因此，作為靈魂依憑物的靈璽，人們在喪禮初期即需要舉行“遷御魂”的儀式，將靈魂遷于“假璽”[6]（P266-268）。靈璽最終需與四代祖先合祭，這種祭祀范圍亦可見其對《家禮》的參考。

然而，雄淵與幸和主張的靈璽均拋棄了儒式神主的樣式，成為了完全神道式的依憑物?！凹侪t”是一枚“榊”，并附有木綿（按，制作成紙垂的樣子懸掛于榊上）。榊又作坂木、坂樹、賢木。根據《日本書紀》記載：“天照大神乃入天石窟，中臣連遠祖天兒屋命、忌部遠祖太玉命，掘天香山之五百個真坂樹，而上枝懸八坂瓊之五百個御統，中枝懸八呎鏡，一云真經津鏡，下枝懸青和幣、白和幣，相與致其祈禱焉”。因此后世將榊視為祭神之木，用于進獻神佛?！豆{注倭名類聚抄》也指出榊在中古以后成為祭祀必用的神具[13]（P1196-1240）。幸和家采用的正式靈璽則為一面鏡子，鏡面書有“吉見祖靈”的字樣。鏡子在日本神道中向來有神圣意味，用神鏡作主在《日本書紀》中也有相應記載。例如，天孫降臨后，天照大神要求他將神鏡作為其御魂來奉拜。

垂加神道者為了凸顯神道特色，在儒式神主的樣式上進行了神道化改造，創造出完全神道式的靈魂依憑物，但在靈璽的使用、祭祀范圍等方面仍可見儒禮的影響。與佛教等位牌相比，神道靈璽更接近儒家文化內涵下的神主。因為神道主張靈魂的永存而非輪回，所以靈魂能依憑于某物之上，并作為祖先靈魂的替代，享受“孝子”的供奉與祭祀。

四、國學神道者的儒禮“神道化”：以遠江國神官為例

除垂加神道者之外，國學神道者在神葬祭的構建過程中也進行了儒禮的神道化。本節考察國學神道者的喪祭文本，包括《國頭先生葬祭式》（下文簡稱《葬祭式》）與《弊里神官慎終記》（下文簡稱《慎終記》）。杉浦國頭（1678-1740）是遠江國濱松諏訪神社的神官，被視為駿遠地區即駿河、遠江國的國學始祖[14]（P1）。國頭在26 歲時成為荷田春滿的弟子，后娶春滿之侄女為妻。據傳，賀茂真淵投入春滿門下也系國頭之關系[14]（P4-5）。國頭于1740 年逝世，其葬禮有二十余名神職者參與，其中許多都是荷田春滿的高足。眾神官參照春滿為其兄信友舉行喪儀的例子，為他們的師父春滿舉行了葬儀，之后，又為國頭舉行葬儀并記錄下來，最終形成文本[15]?！渡鹘K記》出自齋藤信幸（1709-1776），其本姓為菅原。信幸同樣是遠江國的神官，也是國頭的門生，后來又跟從荷田春滿、賀茂真淵學習，是遠江國地區頗負盛名的國學者[14]（P100）。信幸參與了國頭喪祭儀，并在其中擔任奉讀祭文的角色，他的文本中的許多做法與國頭的喪祭記錄一致，顯示了國頭與春滿的影響。

（一）儒家喪祭禮的神道化

國學者流葬祭同垂加流葬祭一樣，明顯受到儒禮影響?！对峒朗健分邪T如“招魂”“殯斂”“奠”“小祥”等儒禮詞匯。而《慎終記》在內容上以漢文為主，輔以和文解說，解說中多處引用了三禮。大井菅麻呂在其抄本中對此評價道，“乃明和年間齋藤信幸翁所撰……然其中多引用中國書籍，今略去中國風之做法”[16]。遠江國神官的真實意圖是建立符合“神國之風”的喪祭禮，因此內在包含了擺脫漢意的努力。他們通過替換中國元素，或與神道結合，以弱化“漢風”，達到凸顯神道特色的目的。

儒禮神道化首先在葬禮“祠后土”儀式中得以體現。后土祭祀的歷史可以追溯至先秦時期，而到了西漢時期，后土祭祀已被納入國家祭祀體系。隨著時代的演變，“后土”文化內涵愈加豐富，其形象也隨之發生嬗變[17]。根據《大唐開元禮》的記載，唐代以后“后土”開始與兇禮結合，成為陰間神祇的象征，祭祀的場合主要包括建造墳墓或舉辦葬禮等。在朱熹《家禮》中，有3 處對后土祭祀的描述：首先是治葬“擇葬地”時，在穿壙之前需要告后土氏之神“今為某官姓名營建宅兆，神其保佑，但無后難”；其次是葬禮下棺后進行的“祠后土于墓左”儀式；最后是墓祭時同樣需要祭祀后土之神。從這些描述可以看出，后土神在這里仍然被視為掌管著一方土地的神祇，且沒有具體的形象指示。

然而，在遠江國學者的文本中，后土神的形成發生了變化，搖身一變成為了日本神祇。根據國頭葬禮的“后土神祝詞”，可以得知杉浦家祭祀的后土神為埴安彥神、埴山姬神，即《日本書紀》中所提及的土神。而信幸在此基礎上又加入黃泉神——泉門塞之大神。該神在《日本書紀》的黃泉之章中出現——伊奘冉尊因生產火神而死，其死后來到了黃泉國，伊奘諾尊也來到此地，想要帶妻子冉尊返回葦原中國，但被妻子的恐怖面貌嚇得逃之夭夭。被激怒的伊奘冉尊決定追趕逃跑的丈夫，而泉門塞之大神卻將她阻攔在了黃泉之國。因此，在遠江國學者的葬禮中，他們祭祀的后土神有了具體的指代，即《日本書紀》中的上古神祇。

另一個典型的神道化例子是葬禮執行者的稱謂?！渡鹘K記》的喪儀中提及了一系列葬禮執行者及其任務，如“立持帚者，去穢物穢衣而復”、“立持傾頭者、舂女，楔齒綴足飯含”，及“主婦、護喪、賓、相禮、司書、司貨及尸者、哭女、造綿者、宍人等相立，凡任事，使孝子自遂其哀”。其中，持帚者、持傾頭者、舂女、哭女、造綿者、宍人這6 個角色皆出自神代卷記載的天稚彥之葬，他們各自在喪禮中負責特定的任務。然而，這些角色在葬禮中究竟承擔何種任務，卻被描述得相當模糊。Elizabeth Kenny 指出，正是由于這種模糊性，神道家在引用這些角色時有了很大的發揮空間，導致對這些角色的解釋存在差異[18]。例如，吉見幸和文本中，“持傾頭者”的工作是在其他人為死者沐浴時，他協助扶住死者的頭部，這有顧名思義之嫌，也與上述文本的描述明顯不同[6]（P302）。上述文本中，復、楔齒、綴足、飯含等均屬于儒禮的做法，而執行者的名頭均出自神代卷。信幸成功地將這些儒禮做法與神道聯系起來，實現了儒禮的神道化。

小祥祭是儒禮神道化的又一個典型例子。在《家禮》中，小祥祭定于第十三個月舉行，祭后止朝夕哭，始食菜果；至大祥祭時進行神主改題之儀，然后將神主遷入祠堂。遠江國學者雖然沿用了“小祥”之名，但實際上是在第六十四日舉行祭禮，并在儀式結束后立即將靈神即靈璽遷移至祠堂。因此，遠江國學者不僅縮短了舉行小祥的時間，還賦予“小祥”以在大祥即三年之際遷主、完成升格為祖先這一步驟的意義。因此，該“小祥”在時間和意義上都與儒禮的“小祥”不同，甚至與江戶儒者主張的一年行小祥并遷主的做法也不同。根據信幸的說明，這一做法是由以國頭為代表的遠江國眾神官共同商議確定的。儒者基于服喪期為一年的“國制”舉行小祥尚可理解，但遠江國學者為何提倡六十四天呢？實際上，他們依據的并非是簡單的從俗或者遵循國制，而是神代卷對天稚彥之妻因喪夫而“八日八夜、啼哭悲歌”的記載。信幸附上如下解釋：“西土圣人之制，父母喪十三月立小祥，二十五月立大祥，雖有此禮，然日本乃神國，守神代之教，經六十四日則穢除心清。十三月小祥，二十五月大祥雖適西土之國風，然于吾國風義不合，灼然也”[6]（P413）。由此可知，信幸等人根據“八日八夜、啼哭悲歌”的神代之教，將第六十四天確定為小祥，同時指出儒禮的喪期過長，不符合神代之教，因為日本人只需要六十四天即可“穢除心清”。

（二）國學者流葬祭

遠江國神官記錄國學者流葬祭的文本也具有其獨特風格，即呈現擬古傾向。遠江國學者多與荷田春滿有師承關系，他們的喪祭風格也受到了春滿的強烈影響。春滿走上復古國學的道路是以研究《萬葉集》為切入點的，他對和歌有深入的研究。因此，遠江國學者擬古的傾向首先體現在對《萬葉集》等古典和歌的重視上。例如，國頭的喪禮包含了奉奠哀傷和歌、講讀哀傷和歌的環節，信幸的文本也引用了許多《萬葉集》的內容。此外，國頭之子國滿的小祥祭也出現“重古訓、學古籍”的言辭，用以教育后代重視古典。

擬古傾向其次體現在具體禮儀層面的復古。近世日本無論是儒者還是前述吉川神道者、垂加神道者，都更多關注宋明禮儀，特別是《家禮》，但遠江國學者更重視“三禮”等中國古禮，如信幸的文本就頻繁引述了“三禮”文獻。就禮儀的復古而言，遠江國學者喪祭文本最大的特色是采用“尸者”。天稚彥之葬雖有提及“以鴗為尸者”，但未明確提及尸者的作用。中國的古禮祭祀必須用尸，孔子曰：“祭成喪者必有尸，尸必以孫。孫幼，則使人抱之。無孫，則取于同姓可也”[19]（P610-611）。而朱熹認為祭祀用尸之禮雖已廢除，但并非“樸陋之禮”，倘若今人祭祀能盡其誠，并且祭主如果是血脈相連的子孫的話，不用亦可[11]（P34b-36a）。因此，后來的禮儀文本如《家禮》，即以神主代尸。

《儀禮》記載，虞祭開始用尸，尸代祖考享祭。除享用祭祀外，尸的另一個任務是“予祭主嘏辭”，嘏辭是祝辭的一種，在周朝就已存在?！秲x禮·少牢饋食禮》記載，主人饗尸以飯食之后，在“酳尸”即獻酒于尸的儀節中，“尸執以命?！?，《要義》又補充“命祝以嘏辭”。嘏，大也，鄭玄注云“予主人以大?！盵20]（P924）。后文記述了嘏辭的內容：“卒命?！载庞谥魅?，曰：‘皇尸命工祝，承致多福無疆于女孝孫。來女孝孫，使女受祿于天，宜稼于田，眉壽萬年，勿替引之’”[20]（P923-924）?！抖Y記·禮運》對此加以解釋：“祝以孝告，嘏以慈告”，又“修其祝嘏，以降上神與其先祖”，鄭玄注：“祝，祝為主人饗神之辭也；嘏，祝為尸致福于主人之辭也”[19]（P670）。因此嘏辭是由祝代替先祖向祭主所致之辭，內容多為祝福、賜福等溢美之詞。

《慎終記》中尸者登場于虞祭、小祥祭，且扮演的角色與上述描述一致，即代替祖先享用祭祀并賜予孝子以嘏辭。不同的是，《慎終記》的尸者自初終就已設立，從“著死者衣，謁吊客云云”可知，除了葬禮結束后的祭祀諸儀式之外，尸者在喪葬禮中也承擔重要角色，甚至還需要出現在殯斂、葬送隊列中[6]（P393）。而隊列中，尸者緊挨靈車而不是棺柩，可知尸者乃死者靈魂的依憑，并非其他角色。杉浦家的祖先祭祀雖然未采用尸者，但仍然保留了“嘏辭”的儀節。杉浦家使用“降言”一詞，信幸解釋道“所謂嘏辭，靈神之降言也”，因此二者意義相同[6]（P419）?！对峒朗健分邪嗥计旨易嫦鹊慕笛?，其中有一則是國頭小祥祭對其子國滿的降言：

孝子藤原國滿，迎吾靈，盡誠敬，修祭事。吾靈感格于斯，甘享今日祭食。嗚呼爾菅滿謹聽吾之降言。爾謹盡爾職，守家業，盡其誠侍神明，學神道探玄妙，近善遠惡，如此為可為，而不為不可為，則百福自當降爾。嗚呼爾國滿謹記，切勿怠慢[6]（P364）。

此內容與其說是祈福，不如說更飽含著殷切教導之意。這種在祭祀中采用嘏辭并將其與祝詞作區分的做法在同時期的其他喪祭文本中較為罕見。

五、結語

近世神葬祭的成立與發展體現了神道群體的“自主”意識。一方面，神道者試圖擺脫佛寺在喪祭事宜上的控制，從而自主實施喪、祭禮儀；另一方面，由于神葬祭的不完備，神道群體仍然需要借鑒儒禮。然而，為了強調神葬祭的歷史連續性與純粹性，神道群體有選擇地吸收并“神道化”儒禮，以此凸顯其神道特色。

從發展過程來看，近世神葬祭的起源可追溯至吉田家主張“心=神”的理念，試圖克服觸穢思想、排除佛式喪祭，進而實現自葬的嘗試。然而，受中世佛教的影響，吉田流葬祭仍具有神佛習合的特點。其后，吉川惟足、山崎暗齋及垂加神道的后繼者登場，受到朱子學的啟發，他們的喪祭實踐與文本開始融入儒禮，以更為徹底地擺脫佛式喪祭。垂加神道者和遠江國學神道者尤為重視神代卷，吸收儒禮的目的是為了構建符合神國之風的喪祭禮儀。無論是吉川神道、垂加神道者，還是國學神道者，最終都未能完全與儒禮、儒學知識切割。因此，所謂“純粹”的神葬祭實際上是近世神道者以再現神道古法的名義，在對儒禮進行神道化的基礎上建構而成。

神道群體在喪祭層面自立的最終追求是脫離寺請制度、實行自葬祭。遠江國學者杉浦國頭的喪祭完全由神官主導，是杉浦家作為神官排除佛教影響、實現神葬祭自主的范例。國頭所在的諏訪神社是實行神佛分離政策的神社，且至少在1675 年就已經完全排除了佛教的影響[21]。至江戶晚期，平田國學者古川躬行（1810-1883）對佛教提出批判，反對使用佛式位牌，認為僧侶對神道觸穢一無所知。他還提及神葬祭迅速發展的趨勢，并大力鼓舞神道人士實行神葬祭：“近來，各國神司訴于政所祈（自葬）之人極多，其例不勝枚舉，然尚有不知此事者，或覺驚訝。望無心之人速生此心，務必行自葬”[6]（P467）。這種脫離寺請制度、排除佛式喪祭的擴大最終釀成了幕末的神葬祭運動。從這個角度來看，儒禮實際充當了擺脫僧寺控制、實現神道自立的有力工具。

明治維新之后，日本新政府的宗教政策轉變，神道一躍成為國教。1868 年新政府允許神道家庭實行神葬祭，5 年后范圍擴展到所有日本人，最終在官方層面全面認可神葬祭。新政府設立教部省，著手編纂葬祭規準書，而近世對神葬祭的研究與實踐成為了這一變革的“先聲”。這也意味著神道群體在喪祭層面成功實現排佛融儒乃至神道自立。

注：

①如吾妻重二對《家禮》在近世日本的傳播作了文獻學梳理，可參見吾妻重二.愛敬與儀章：東亞視域中的《朱子家禮》[M].上海古籍出版社，2021.69-98。同時，吾妻編著的《家禮文獻集成日本篇》收錄了近世日本《家禮》的諸多研究成果，可參見《家禮文獻集成 日本篇1～11》 。具體個案考察可參見吾妻重二下述文章：水戸徳川家と儒教儀禮——葬禮をめぐって[J].東洋の思想と宗教，2008，（25）：1-25；水戸徳川家と儒教儀禮—祭禮を中心に[J].アジア文化交流研究，2008，（3）：219-245；池田光政と儒教喪祭儀禮[J].東アジア文化交渉研究，2008，（1）：79-104；日本における《家禮》の受容：林鵞峰〈泣血余滴〉、〈祭奠儀禮〉を中心に[J].東アジア文化交渉研究，2010，（3）17-40；關于藤井懶齋的《二禮童覽》：“孝”與儒教葬祭禮儀[J].歷史文獻研究，2017，（38）：143-155；荻生徂徠および伊藤東涯·東峯と儒教葬祭儀禮[J].東アジア文化交渉研究，2018，（11）：215-230 等。另田世民也有相關研究，主要考察了崎門朱子學者、懷德堂學者的《家禮》實踐，參見田世民.近世日本儒禮實踐的研究：以儒家知識人對《朱子家禮》的思想實踐為中心[M].臺北：臺大出版中心，2012 。