“新造邦”與西周“作新民”的思想維新路線

傅道彬

(寧波大學 中國古典學研究院，寧波 315211)

一、 引 言

殷周之際的王朝更替是具有革命意義的歷史事件。崛起于西部的“小邦周”(1)《尚書·多士》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第199、219頁?！拔倚?2)《尚書·多士》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第199、219頁。,戰勝了強大的“大邑商”(《甲骨文合集》36511)“天邑商”(《甲骨文合集》36543)(3)見胡厚宣主編:《甲骨文合集釋文》,北京:中國社會科學出版社,1999年。的殷商王朝,建立起一個充滿生機的周代“新造邦”。西周初年的政治家們帶著強烈的政治自信,在批判殷商舊制度和舊觀念的基礎上,建構了不同于殷商以來的新的國家禮制和新的思想體系,周代文化呈現出嶄新的格局與氣象。

西周新的政治格局和文化氣象的出現,源于社會歷史演變的歷史推進,也源于西周初年政治家們自覺的求新、求變意識,“新”是西周社會初年社會追求的總體思想潮流。在“其命維新”的社會背景下,西周政治家雄心勃勃地提出“新造邦”國家建設理想?！靶略彀睢辈粌H僅是形式上的新國家形態,也是一種新的民眾精神和文化形態。

與“新造邦”的社會形態相適應,周人提出了“作新民”的政治觀念和思想路線,“新民”成為“新造邦”的國家理想的基礎與支撐?！靶旅瘛贝碇皠偨『V實輝光,日新其德”(4)《周易·大畜·彖》,見《十三經注疏·周易正義》,北京:中華書局,1980年,第40頁。的群體人格風范?！霸煨掳睢薄白餍旅瘛钡淖杂X政治追求,催生了西周初年的人文主義的理性蘇醒。徐復觀說在周初的政治家思想中“有了一種新精神躍動”,這種“精神躍動”的根本是一種新的人文主義精神的產生,因此這一歷史時期是“歷史黎明的階段,為后來的人性論敞開了大門”(5)徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,上海:上海三聯書店,2001年,第28頁。?！靶略彀睢薄白餍旅瘛笔侵艽捌涿S新”思想的兩個方面,如果說“其命維新”是周代的政治追求的話,那么“新造邦”“作新民”則是周代政治的具體實踐形式?！靶略彀睢蹦康脑谟诮⒁环N新的國家制度和生存空間,是物理性的;而“作新民”則是創造一種新的思想話語和文化體系,是精神性的,兩者共同構成了西周古典主義產生的歷史土壤和思想基礎。

二、 殷鑒意識與西周“新造邦”思想生成的歷史土壤

“新造邦”一詞最早見于《尚書·君奭》:

公曰:“君奭,天壽平格,保乂有殷,有殷嗣,天滅威。今汝永念,則有固命,厥亂明我新造邦?！?6)《尚書·君奭》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第224頁。

《召奭》一篇是周公勸勉召公君奭以殷商亡國為借鑒,共襄周室的訓誥言辭,而全篇最關鍵的就是鮮明提出了“新造邦”的政治理想?？追f達謂:“周自武王伐紂,至此年歲末多,對殷而言故為新國?！?7)《尚書·君奭》“孔穎達正義”,同上。剛剛獲得政權的西周初年政治家,有著強烈的“新國”意識,不斷用“明昭有周”(《周頌·時邁》)“時周之命”(《周頌·賚》)“作陳周邦”(《清華簡·祭公之顧命》)等稱贊自己,體現出一個新的政治格局的氣象和自信。甚至于一向自謙為“小邦周”的周人,也猛然有了一種大國獨步天下的感覺,《清華簡·四告》中即有“經緯大邦周”(8)《清華大學藏戰國竹簡·四告》(十):“咸作左右爪牙,用經緯大邦周?！秉S德寬主編:《清華大學藏戰國竹簡·四告》(十),上海:中西書局,2021年,第110頁。的自信與豪邁。周代自謂的“新國”之“新”,不僅僅是時代之新,也是國家形態之新、思想文化之新,更是人格精神之新?！熬S新”是西周鮮明的思想和政治路線,《禮記·大學》謂:

湯之《盤銘》曰:“茍日新,日日新,又日新?！薄犊嫡a》曰:“作新民?！薄对姟吩?“周雖舊邦,其命惟新?！笔枪示訜o所不用其極。(9)《禮記·大學》,見《十三經注疏·禮記正義》,北京:中華書局,1980年,第1673頁。

《禮記》將“日日新”的人格精神、“作新民”的社會理想以及“其命維新”的天命觀念集合在一起,共同構成了周代“新造邦”的政治理念和文化追求。

(一) 殷鑒意識與“新造邦”的正題和反題

周人自謂“新造邦”,“新造邦”的“新”是相對于以紂王為代表的殷商舊帝國而言的。周人在打碎殷商舊的國家機器的過程中,也不斷批判和解構殷商的舊的意識形態和思想意識?！对娊洝ご笱拧な帯酚小耙箬b不遠,在夏后之世”一句,是周文王以祭祀中“賓帝”的角色教訓殷商遺民的話,而“殷鑒”的根本意義是提醒周人在殷商滅亡的歷史中獲得啟示(10)“殷鑒不遠,在夏后之世”一句,鄭玄注曰:“此言殷之明鏡不遠也,近在夏后之世,謂湯誅桀也。后武王誅紂,今之王者,何以不用為戒?！币姟妒涀⑹琛っ娬x》,北京:中華書局,1980年,第554頁。。殷鑒思想的明確提出是在《召誥》里:

我不可不監于有夏,亦不可不監于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。(11)《尚書·召誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第213頁。

《周書》是《尚書》的中心內容,今文《尚書》有28篇,《周書》有19篇,占整個《尚書》的三分之二還強;而《周書》19篇中,以殷鑒意識為主題的篇章就有12篇之多,也超過《周書》的三分之二。兩個三分之二的比例,說明濃重的殷鑒意識籠罩了西周思想界的上空。殷鑒意識源于對殷周革命的歷史反思,源于對殷商晚期政治的尖銳批判。

批判是周代殷鑒意識的基點,周初政治家對殷商晚期特別是商紂王的批判,是殷鑒意識的歷史基點。殷商晚期殷商王朝內部的統治者已經有了某種警覺和反思。微子與商紂王是兄弟關系,《微子》開篇就說:

微子若曰:“父師、少師,殷其弗或亂正四方。我祖底遂陳于上;我用沈酗于酒,用亂敗厥德于下。殷罔不小大,好草竊奸宄,卿士師師非度,凡有辜罪,乃罔恒獲。小民方興,相為敵讎。今殷其淪喪,若涉大水,其無津涯。殷遂喪,越至于今?！?12)《尚書·微子》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第177頁。

紂王時期,宮廷窳敗,殷王朝風雨飄搖,大廈將傾,以微子為代表的先覺者已經預感到了殷商王朝即將滅亡的命運。微子對商紂王的批判集中在“沈酗于酒”“用亂敗厥德于下”“卿士師師非度”幾個方面,即生活上酗酒無度,人格上道德敗壞,政治上失去法度。微子感到了前所未有的迷茫,他描述這種情況是“若涉大水,其無津涯”,洪水茫茫,沒有舟楫,不知方向,殷商王朝上下陷入空前的絕望。

從批判的角度入手,《詩經》《尚書》《逸周書》以及清華簡等經典對殷商末期的委棄天命、暴虐百姓、酒色淫亂的腐敗政治進行了多方面的批判:

在今后嗣王酣身,厥命罔顯于民,祗保越怨不易。誕惟厥縱淫佚于非彝,用燕、喪威儀,民罔不衋傷心。惟荒腆于酒,不惟自息、乃逸。

《尚書·酒誥》(13)《尚書·酒誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第207頁。

在今后嗣王,誕罔顯于天,矧曰其有聽念于先王勤家?誕淫厥泆,罔顧于民顯民祗。惟時上帝不保,降若茲大喪。

《尚書·多士》(14)《尚書·多士》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第220頁。

文王曰咨咨,女殷商。匪上帝不時,殷不用舊。雖無老成人,尚有典刑。曾是莫聽,大命以傾。

文王曰咨咨,女殷商。人亦有言,顛沛之揭。枝葉未有害,本實先拔。殷鑒不遠,在夏后之世。

《詩經·大雅·蕩》(15)《詩經·大雅·蕩》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第553～554頁。

今在商紂,昏憂天下,弗顯上帝,昏虐百姓,奉天之命。上帝弗顯,乃命朕文考曰:“殪商之多罪紂?！?/p>

《逸周書·商誓解》(16)《逸周書·商誓解》,見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第454頁。

尹逸策曰:“殷末孫受,德迷成湯之明,侮滅神祇不祀,昏暴商邑百姓,其彰顯聞于昊天上帝?！?/p>

《逸周書·克殷解》(17)《逸周書·克殷解》,見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第354頁。

至于厥后嗣立王,乃弗肯用先王之明刑,乃維急急胥驅胥教于非彝。以家相厥室,弗卹王邦王家,維媮德用,以問求于王臣,弗畏不祥,不肯惠聽無罪之辭,乃惟不順是治。

《清華大學藏戰國竹簡·皇門》(18)李學勤主編:《清華大學藏戰國竹簡·皇門》(一),上海:中西書局,2010年,第164頁。

周人對殷商晚期政治的批判是全面、徹底的,不遺余力的,既包括宗教祭祀的褻瀆天命,也包括社會制度的混亂失序;既包括政治統治的暴虐百姓,也包括世俗生活的荒腆于酒,在對殷商舊制度的批判中,也在勾勒西周理想的社會藍圖。

不過,西周初年以周公為代表的政治家們理性上是清醒的,這主要體現在他們對殷商晚期政治激烈批判的同時,對殷商王朝歷史上的往圣先哲卻進行了客觀的符合實際的評論,禮贊謳歌殷商時期的先賢圣哲和政治清明。在先秦經典里,“后嗣王”的昏暴貪奢與早期歷史上“殷先哲王”的英睿圣明形成了鮮明的對比:

殷先哲王用保乂民,汝丕遠惟商耇成人宅心知訓。別求聞由古先哲王用康保民。弘于天,若德,裕乃身,不廢在王命!

《尚書·康誥》(19)《尚書·康誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第203、205頁。

王曰:“封,爽惟民迪吉康,我時其惟殷先哲王德,用康乂民作求。矧今民罔迪,不適;不迪,則罔政在厥邦?！?/p>

《尚書·康誥》(20)《尚書·康誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第203、205頁。

天既遐終大邦殷之命,茲殷多先哲王在天,越厥后王后民,茲服厥命。厥終,智藏瘝在。夫知保抱攜持厥婦子,以哀吁天,徂厥亡,出執。嗚呼!天亦哀于四方民,其眷命用懋。王其疾敬德。

《尚書·召誥》(21)《尚書·召誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第212頁。

王曰:“百姓,我聞古商先哲王成湯克辟上帝,保生商民,克用三德,疑商民弗懷,用辟厥辟?！?/p>

《逸周書·商誓解》(22)《逸周書·商誓解》,見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第461頁。

公若曰:……我聞昔在二有國之哲王則不恐于卹,乃惟大門宗子邇臣,懋揚嘉德,迄有寶,以助厥辟,勤卹王邦王家。

《清華大學藏戰國竹簡·皇門》(23)李學勤主編:《清華大學藏戰國竹簡·皇門》(一),上海:中西書局,2010年,第164頁。

與“后嗣王”的昏庸、貪鄙、暴虐、淫佚相反,“殷先哲王”是宅心仁厚“用康保民”的,是“克辟上帝”順從天命的,這是歷史的正面敘事?！兑葜軙ど淌慕狻分袑Α肮派滔日芡酢薄翱吮偕系?保生商民,克用三德”的描述是具有總結意義的,其中尊崇天命、仁愛百姓、克用三德是歷代清明政治的總體特征,也是歷代賢相明君遵從的道德原則。這里的“三德”就是《尚書·洪范》里的“一曰正直,二曰剛克,三曰柔克”(24)《尚書·洪范》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第190頁。的人格精神?！耙笙日芡酢钡母拍钍强隙ǖ?、禮贊的,是殷商歷史的正面敘述;而“后嗣王”則是否定的、批判的,是殷商歷史的反面敘事。一正一反、一興一亡構成了殷鑒意識的兩個側面,周人殷鑒意識的提出對中國古代歷史和哲學產生了重要影響。殷鑒意識在時間上是殷商早期歷史與殷商晚期歷史的對比,在歷史人物上是“商哲先王”與“后嗣王”的對比,在政治周期上是歷史繁榮與衰落的對比,是從政治的興衰、歷史的早晚、人物的賢愚的比較中,總結出歷史的經驗教訓,以古為訓,以史為鏡,構成歷史的借鑒。

(二) 憂患意識與“新造邦”的心理恐懼

“憂患”一詞的提出最早見于《系辭下》,謂“《易》之興也,其于中古乎?作《易》者,其有憂患乎?”(25)《周易·系辭下》,見《十三經注疏·周易正義》,北京:中華書局,1980年,第89頁。這里的“中古”就是殷周社會劇烈變革的時代,憂患意識是殷周交替時代的普遍社會思潮。按照夏商周斷代工程的說法,決定周人勝利的牧野之戰發生在公元前1046年,距今有三千二百多年的歷史。而周人在取得勝利之后,并沒有陶醉在剛剛取得政權的勝利之中,周初的統治者卻有一種深深的心理憂患?！吨鼙炯o》記:

武王徵九牧之君,登豳之阜,以望商邑。武王至于周,自夜不寐。周公旦即王所,曰:“曷為不寐?”王曰:“告女:維天不饗殷,自發未生于今六十年,麋鹿在牧,蜚鴻滿野。天不享殷,乃今有成。維天建殷,其登名民三百六十夫,不顯亦不賓滅,以至今。我未定天保,何暇寐!”(26)司馬遷:《史記·周本紀》,北京:中華書局,1959年,第128～129頁。

《逸周書·度邑解》記:

王至于周,自□至于丘中,具明不寢。王小子御告叔旦,叔旦亟奔即王。曰:“久憂勞。問周不寢?”曰:“安,予告汝?！蓖踉?“嗚呼,旦,惟天不享于殷,發之未生,至于今六十年,夷羊在牧,飛鴻滿野。天自幽,不享于殷,乃今有成。維天建殷,厥征天民名三百六十夫。弗顧,亦不賓成,用戾于今。嗚呼!于憂茲難,近飽于恤,辰是不室。我來所定天保,何寢能欲?”

王曰:“旦,予克致天之明命,定天保,依天室。志我共惡,俾從殷王紂。四方赤宜未定我于西土。我維顯服及德之方明?！?/p>

叔旦泣涕于常,悲不能對。王□□傳于后。王曰:“旦,汝維朕達弟,予有使汝。汝播食不遑暇食,矧其有乃室?今維天使予。惟二神授朕靈期,于未致予休,□近懷予朕室。汝惟幼子,大有知。昔皇祖底于今,勖厥遺得顯義,告期付于朕身。肆若農服田,饑以望獲。予有不顯。朕卑皇祖不得高位于上帝。汝幼子庚厥心,庶乃來班朕大環,茲于有虞意。乃懷厥妻子,德不可追于上,民亦不可答于朕。下不賓在高祖,維天不嘉,于降來省。汝其可瘳于茲?乃今我兄弟相后,我筮龜其何所即。今用建庶建?！?/p>

叔旦恐,泣涕共手。王曰:“嗚呼,旦!我圖夷茲殷,其惟依天。其有憲今,求茲無遠。慮天有求繹,相我不難。自洛汭延于伊汭,居陽無固,其有夏之居。我南望過于三涂,北望過于有岳,丕愿瞻過于河,宛瞻于伊洛。無遠天室,其曰茲曰度邑?！?27)《逸周書·度邑解》,見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第467～483頁。

周武王在取得殷周革命勝利之后心憂萬端,徹夜難眠,周公詢問周武王為什么夜不能眠。周武王的回答包括兩個方面,有兩個問題讓周武王十分糾結:一是殷商滅亡的歷史反省,追問強大的殷商為什么短時間就迅速瓦解,所謂“天自幽,不享于殷,乃今有成”;一是周人取得政權之后何以自處,所謂“我未定天保,何寢能欲”。殷商人頃刻間滅亡的歷史教訓,周人勝利后如何安定的現實,形成了西周初年政治家們深刻的憂慮。不僅周武王如此,周公也是如此。其實早在文王時,西周崛起,疆域擴大,漸漸有了贏得天下的時候,周文王就有了這種憂懼,《逸周書·文儆》謂:

維文王告夢,懼后祀之無保。庚辰,詔太子發曰:“汝敬之哉。民物多變,民何向非利?利維生痛,痛維生樂,樂維生禮,禮維生義,義維生仁?！?28)《逸周書·文儆》,見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第231～232頁。

“夢懼后祀之無?！?即周文王連做夢都擔心子孫后代無法延續周人的社稷江山,周人并沒有陶醉于一個民族剛剛開始的興盛,也沒有在一個國家剛剛建立時就陷入忘乎所以的境地,而是鑒往知來,充滿憂患,這充分顯示了周初政治家們的理性清醒和政治成熟?！渡袝ぞ龏]》記載周公言曰:“殷既墜厥命,我有周既受。我不敢知曰,厥基永孚于休;若天棐忱,我亦不敢知曰,其終出于不祥?！?29)《尚書·君奭》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第223頁。周承殷命,但周公精神上一直是緊張的,他也在懷疑周人是否能夠永遠享有天下,也在懷疑是否會重蹈殷人的覆轍。清醒的政治理性使得周人不是停留在對殷商歷史的簡單批判上,而是從中獲得歷史啟示。

(三) “新造邦”理念中的革命性思維特征

周人是立足建造“新邦”的,而他們追求的“新”是建立一個具有全新意義的政治形態和文化體系,是具有革命性思想特征的?！疤斓馗锒臅r成,湯、武革命,順乎天而應乎人?！?30)《周易·革·彖》,見《十三經注疏·周易正義》,北京:中華書局,1980年,第60頁。在周人觀念中,武王代商的成功與湯滅夏桀一樣具有革命性意義,“革命”一詞是對殷周社會變革性質的最早概括。

“革命”一詞首先意味著對天命意志的承認。殷商是一個以神為本的神權時代。大量的甲骨卜辭證明,在殷商時代上帝與鬼神具有至高無上的絕對權威,每事問卜成為一種普遍的習俗。祭祀、征伐、遷徙等軍國大事固然要求神問卜,而婚喪、生育、疾病、田獵、天氣、起居等日常生活也需時時通過占卜詢問鬼神的意志。殷商人的世界觀是建立在以鬼神為中心的認識論基礎上的思想邏輯系統,殷人認為天命素定,不可轉移,商紂王直至滅亡前還相信神權的絕對護佑:“我生不有命在天乎!”(31)司馬遷:《史記·殷本紀》,北京:中華書局,1959年,第107頁。在殷商人觀念里天是絕對的,不可轉移的,殷商政權既然從天那里得到授命,就具有了永遠的合理性。

每一次巨大的政治變動,都會帶來思想的巨大震動,牧野之戰不僅摧毀了商代六百余年的政治王權,也瓦解了思想上的神權統治基礎,悄然興起了對神權絕對權威的懷疑。殷商滅亡的現實,使得周人相信“天命靡?！?沒有絕對的一成不變的神權意志,神權意志是隨著人的道德善惡而發生變化的?！渡袝た嫡a》謂:“天乃大命文王,殪戎殷,誕受厥命?！?32)《尚書·康誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第203頁。周人戰勝強大的殷商,其本質是天命轉移的結果。殷商時代“上帝是掌管自然天象的主宰,……殷人的上帝是自然的主宰,尚未賦有人格化的屬性?！?、天命和天子的觀念,是到了西周才出現的”。(33)陳夢家:《殷墟卜辭綜述》,北京:中華書局,1988年,第646頁。周人的“天”,不是完全的自然,而具有人格化的傾向,《詩經》中保存了天的人格化的史料:

濟濟多士,秉文之德。對越在天,駿奔走在廟。

《周頌·清廟》(34)《詩經·周頌·清廟》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第583頁。

昊天有成命,二后受之。成王不敢康,夙夜基命宥密。

《周頌·昊天有成命》(35)《詩經·周頌·昊天有成命》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第587頁。

思文后稷,克配彼天。立我烝民,莫匪爾極。

《周頌·思文》(36)《詩經·周頌·思文》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第590頁。

周是舊邦,從殷商文化的影響中而來,承襲著殷人的天帝與鬼神觀念;周人的天帝與鬼神觀念又不同于殷人完全臣服于神權意志的思想,天命是可以轉移的,人的言行要“克配彼天”,只有順應天的崇高而善良的意志,才能承天之休,保有家國。否則就會“天命轉移”:“今在商紂,昏憂天下,弗顯上帝,昏虐百姓”“予既殛紂承天命,予亦來休命。爾百姓、里居、君子,其周即命”(37)《逸周書·商誓解》,見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第454、456頁。。周初人反思歷史,把商紂失國完全看成是“昏憂天下”“昏虐百姓”的道德淪喪,而周人滅商則是替天行道的正義之舉。承天命以吊民伐罪,正來邪去,已成為中國歷史上王朝更替的主要理論依據?！拔┠素э@考文王,克明德慎罰?！動谏系?帝休”(38)《尚書·康誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第203頁?！拔┎痪簇实?乃早墜厥命”(39)《尚書·召誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第213頁。,周人人格化道德化的天命思想,漸漸擺脫了神權思想下的巫術的蒙昧而趨向理性的清朗,周代新的天命觀反映著西周古典人文主義精神的成熟。

三、 “其命維新”與西周“維新”話語體系和思想語境

周人實現“新造邦”的過程,是一個社會、制度、思想全面進步的過程。王國維在著名的《殷周制度論》中說:

殷周間之大變革,自其表言之,不過一姓一家之興亡與都邑之移轉;自其里言之,則舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興?！苋酥贫戎螽愑谏陶?一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子臣諸侯之制。二曰廟數之制。三曰同姓不婚之制。此數者皆周之所以綱紀天下,其旨則在納上下于道德,而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體?！手苤贫鹊涠Y,實皆為道德而設?！苤贫鹊涠Y乃道德之器械,而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也。(40)王國維:《殷周制度論》,《王國維遺書·觀堂集林卷第十》(二),上海:上海書店出版社,1983年,第113～137頁。

周代“新造邦”意味著新的宗法制度的創立,意味著新的政治格局的形成,意味著新的文化精神的興起。而有一個重要問題不能忽視,即支撐“新造邦”精神基礎的哲學觀念的變革,也就是西周維新思想體系和哲學語境的形成?！对娊洝ご笱拧の耐酢酚幸粋€很有影響的句子:

文王在上,於昭于天。周雖舊邦,其命維新。(41)《詩經·大雅·文王》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第503頁。

“其命維新”意味著從殷商到西周維新道路的形成,建設一個新的政治王朝的“新造邦”,需要新的哲學和思想語境的創立。西周新的哲學語境的顯著標志是古典人文主義思想的蘇醒,西周思想家們一方面將舊的哲學名詞賦予新意,另一方面創立新的哲學觀念,由此帶動了西周古典人文主義的理論進步。

(一) 西周對殷商天命觀念的哲學改造

馬克思在《資本論》中將古典文明時代劃分為以希臘為典型的“古典的古代”與以中國為代表的東方式“亞細亞的古代”兩種形態。侯外廬先生在《中國古代社會史論》中,依據馬克思“古典的古代”“亞細亞的古代”的理論劃分和恩格斯關于家庭、私有制、國家的文明指標,認為:

“古典的古代”是從家族到私產再到國家,國家代替了家族;“亞細亞的古代”是由家族到國家,國家混合在家族里面,叫做“社稷”。因此,前者是新陳代謝,新的沖破了舊的,這是革命的路線;后者卻是新陳糾葛,舊的拖住了新的,這是維新的路線。前者是人惟求新,器亦求新;后者卻是“人惟求舊,器亦求新”。(42)侯外廬:《中國古代社會史論》,石家莊:河北教育出版社,2000年,第30頁。

也就是說,西方的社會變革往往是突變的、斷裂式的,因此是革命的;而中國社會變革常常是接續性的,因此是維新的。馬克思主義的理論是有古代文明考古的成果支持的,張光直先生在對中國青銅時代的文明考察中提出了“破裂性”與“連續性”兩種文明的特點,中國文明之所以是“連續性”的,是因為“從意識形態上說來它是一個整體性的宇宙形成論的框架里面創造出來”。(43)張光直:《中國青銅時代》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1999年,第487頁。中國哲學維新式變革的特點不是西方哲學式的打碎一個舊的哲學體系,重新建立一套新的思想話語,而是在改造舊的哲學名詞中融入新意?？此埔粋€相同的哲學名詞,經過改造熔鑄新的意義,舊瓶新酒,老樹新花;看似舊的形式,卻有質的變化,進入新的境界,這正是哲學的維新式革命。

殷商人相信天命的絕對權威,是以神為本的時代,《禮記·喪記》中“子曰:夏道遵命,事鬼敬神而遠之……殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮……周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠之”。(44)《禮記·喪記》,見《十三經注疏·禮記正義》,北京:中華書局,1980年,第1641～1642頁。殷商人有著廣泛的宗教和神靈崇拜,殷商神權有先祖先妣的祖先崇拜、山川河岳的自然崇拜和上帝的天神崇拜,而在殷商諸神中天帝則是至高無上的。卜辭材料證明,殷代“天”的概念實際上是以“帝”來表達的,帝是殷商時期的主神,具有令雨、令風、令隮、降旱、降禍、降食、降若、受右、受年、保王(45)關于帝的神圣權力,參見陳夢家:《殷墟卜辭綜述·宗教》,北京:中華書局,1988年,第561～573頁。等神圣權力。郭沫若在《先秦天道觀之進展》中說:“由卜辭看來可知殷人的至上神是有意志的一種人格神,上帝能夠命令,上帝有好惡,一切天時上的風雨晦冥,人事上的吉兇禍福,如年歲豐嗇,戰爭的勝敗,城邑的建筑,官吏的黜陟,都是由天所主宰?！?46)郭沫若:《青銅時代》,《郭沫若全集·歷史編》第1卷,北京:人民出版社,1982年,第324頁。

西周時期的思想家們雖然繼承了天帝的名詞,卻對這一觀念做了哲學的改造,有學者指出:“盡管周人關于天命的觀念部分地因襲了殷人的傳統,但也經過了脫胎換骨的蛻變?！?47)鄭開:《德禮之間——前諸子時期的思想史》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2009年,第4、82頁。這種蛻變是對舊哲學觀念的改造,也是新的思想觀念的誕生。

周人對天帝、天命的改造主要體現在兩個方面。一是人格神中的祖先神的地位凸顯出來。本來最早的“帝”,是天神,是主神,在天帝面前祖先是配神,《詩經·大雅·文王》中的周文王就是以“賓帝”的角色出現的,所謂“文王陟降,在帝左右”。(48)《詩經·大雅·文王》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第504頁。而西周以來,祖先神的地位變得越來越重要,表面上周人仍然崇拜天帝,祖先神仍然是主神,而祖先神是配神,但是在其宗教祭祀中禮拜頌揚的主要是先祖先妣。以《詩經》為例,三頌詩篇主要是對祖先的歌頌,而沒有專門歌頌天神的篇章。對此,陳夢家先生在甲骨文研究中早有發現,他說“祖先崇拜的隆重,祖先崇拜與天神崇拜的逐漸接近、融合,已為殷以后的中國宗教樹立了規范,即祖先崇拜壓倒了天神崇拜”(49)陳夢家:《殷墟卜辭綜述·宗教》,北京:中華書局,1988年,第561～562頁。。

二是從絕對的天命觀到相對的天命觀的轉變,也就是天命不是絕對不變的,而是可以轉移的,即“天命靡?！?。在殷商人的世界觀中,天命是絕對的不容置疑的。鄭開謂:“從精神氣質(ethos)上說,‘殷人尊神’已經到了迷信‘有命在天’(紂語)的地步,甚至于漠視了現實政治的合理訴求?！?50)鄭開:《德禮之間——前諸子時期的思想史》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2009年,第4、82頁。周人在歷數商紂王的罪過時,也集中對其“棄厥其先神而不祀”(51)孫怡讓:《墨子閑詁·非命中》,北京:中華書局,2001年,第277頁。的批判上。商紂王不祀祖先的一個重要原因是沉溺于天的意志,認為天命不變,而無須祭祀祖先(52)《墨子·非命中》“紂夷之居,而不肯事上帝,棄厥其先神而不祀也。曰‘我民有命,毋僇其務?！睂O詒讓《墨子間詁》引畢沅曰:“言毋戮力其事也?！蓖?。。而周人對歷史的反思中,特別是經歷了地坼天崩的殷周革命之后,對天的意志產生了懷疑。周人一方面承襲了殷商以來天的觀念,《尚書》誥論、《逸周書》、《詩經》中的雅頌篇章以及周代青銅銘文中有許多“天”的神圣理解,例如:

天乃大命文王,殪戎殷,誕受厥命,越厥邦厥民。

《尚書·康誥》(53)《尚書·康誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第203頁。

惟天降命,肇我民,惟元祀。

《尚書·酒誥》(54)《尚書·酒誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第206頁。

王祀于天室,降,天亡宥王。衣祀于王丕顯考文王,事喜上帝。文王監在上。

《天亡簋》(55)《集成》04261,見中國社會科學院考古研究所:《殷周金文集成》 (修訂增補本),北京:中華書局,2007年,第2589頁。

不顯文王,受天有大命。在武王嗣文乍邦,辟厥匿,匍有四方,畯正厥民?！侍煲砼R子,法保先王,□有四方。

《大盂鼎》(56)《集成》02837,見中國社會科學院考古研究所:《殷周金文集成》 (修訂增補本),北京:中華書局,2007年,第1517頁。

在這里,殷人關于“天”的理解被沿用,但是在使用過程中周人的“天”卻被熔鑄新意,發生了巨大的變化。因此郭沫若說:“眼光掉向另一方面看的時候,周人和殷人的態度卻又大有不同?！?57)郭沫若:《青銅時代》,《郭沫若全集·歷史編》第1卷,北京:人民出版社,1982年,第334頁。這種不同主要體現在兩方面,一方面是對天命的懷疑,而另一方面是對天命轉移現象的描述?！渡袝肪陀小疤鞐挸馈?58)《尚書·大誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第199頁?！疤觳豢尚拧?59)《尚書·君奭》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第223頁。的認識,而《詩經·大雅》則進一步推導出“天命靡?！?60)《詩經·大雅·文王》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第505頁。和“天難忱斯,不易維王”(61)《詩經·大雅·大明》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第506頁。的理論認識來。而天命轉移的準則是“民”的意志和“德”的觀念,民本和道德思想漸漸成為西周哲學的新的旋律,“民”與“德”的思想體系為周代政治的合法性提供了理論支持。

(二) “德”的人文思想意義的創立與引申

《說文》解釋德的意義謂:

悳,外得于人,內得于己也。從直從心。(卷十·心部)(62)許慎:《說文解字》,北京:中華書局,2008年,第217、43頁。

德,升也。從彳惪聲。(卷二·彳部)(63)許慎:《說文解字》,北京:中華書局,2008年,第217、43頁。

即內正于心,外得于人之義。徐中舒等學者認為甲骨卜辭里已有“德”字,或作“”(64)參見孫詒讓:《契文舉例·釋文字》,《孫怡讓全集》,北京,中華書局,2016年,第120頁。徐中舒:《甲骨文字典》,成都:四川辭書出版社,1989年,第168～169頁。。郭沫若說:

周人根本在懷疑天,只是把天來利用著當成了一種工具,但是既已懷疑它,那么這種工具也不是絕對可靠的。在這兒周人的思想便更進了一步,提出了一個“德”字來。(65)郭沫若:《青銅時代》,《郭沫若全集·歷史編》第1卷,北京:人民出版社,1982年,第335頁。

“德”頻繁地出現在西周早期的各種文獻里,成為西周哲學的最具影響力和核心意義的語詞。

自成湯至于帝乙,罔不明德恤祀。亦惟天丕建,保乂有殷。

《尚書·多士》(66)《尚書·多士》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第220頁。

惟荒腆于酒,不惟自息乃逸,厥心疾很,不克畏死。辜在商邑,越殷國滅無罹。弗惟德馨香祀,登聞于天,誕惟民怨。

《尚書·酒誥》(67)《尚書·酒誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第207頁。

維此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿懷多福。厥德不回,以受方國。

《詩經·大雅·大明》(68)《詩經·大雅·大明》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第507頁。

維天之命,于穆不已。于乎不顯,文王之德之純。

《詩經·周頌·維天之命》(69)《詩經·周頌·維天之命》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第583～584頁。

用厥邵好,益求懿德,康亡不懋,孝友訏明,經齊好祀,無兇。心好德,婚媾亦唯協天。

《豳公盨》(70)參見裘錫圭:《豳公盨銘文考釋》,《中國歷史文物》2002年第6期。李學勤:《論豳公盨及其重要意義》,《中國歷史文物》2002年第6期。

朕之皇祖周文王、烈祖武王,宅下國,作陳周邦。惟時皇上帝宅其心,享其明德,付畀四方,用膺受天之命,敷聞在下。

清華簡《祭公之顧命》(71)李學勤主編:《清華大學藏戰國竹簡·祭公之顧命》(一),上海:中西書局,2010年,第174頁。

不唯經典,青銅銘文等出土文獻里“德”字也反復出現,《豳公盨》短短98字,就有6處德字出現,分別是監德、唯德、明德、懿德、好德、茲德,從各個角度弘揚德的精神,這正意味著周代一種新的思想體系的建立和哲學觀念的成熟。郭沫若指出,“這種‘敬德’的思想在周初的幾篇文章中就像同一個母題的合奏曲一樣,翻來覆去地重復著。這的確是周人所獨有的思想”。(72)郭沫若:《青銅時代》,《郭沫若全集·歷史編》第1卷,北京:人民出版社,1982年,第335頁。李澤厚先生說:“‘德’似乎首先是一套行為,但不是一般的行為,主要是以氏族部落首領為表率的祭祀、出征等重大政治行為。它與傳統氏族部落的祖先祭祀活動的巫術禮儀緊密結合在一起,逐漸演變而成為維系氏族部落生存發展的一整套的社會規范、秩序、要求、習慣等非成文法規?！?73)李澤厚:《中國古代思想史論》,北京:人民出版社,1985年,第87、14頁。原始集體主義背景下的“德”的思想觀念,可以概括為以下幾點:

第一,“德”是早期氏族部落集體遵守的一整套禮儀規范;第二,以“德”為核心的這套禮儀規范是由氏族部落首領的德行來示范的,具體說在周初就是“文王之德”,“文王之德”成為周民族禮儀風范的代表形式;第三,以“德”為核心的氏族制度體系是充滿原始樸素的人文主義精神的。對此,李澤厚認為這些原始的禮儀制度中,包含了“氏族內部各種民主、仁愛、人道的殘留”。(74)李澤厚:《中國古代思想史論》,北京:人民出版社,1985年,第87、14頁。而“民主、仁愛、人道的殘留”,充滿古典人文主義的精神溫度,其在周代政治制度和思想文化中的延伸擴展,就是周德,就是周代倡導的德政基礎,也是西周古典人文主義精神最具魅力的地方。

王國維說:“殷周之興亡,乃有德無德之爭”(75)王國維:《殷周制度論》,《王國維遺書·觀堂集林卷第十》(二),上海:上海書店出版社,1983年,第139頁。,政治的合理性是以道德的合理性為基礎的,有了道德的合理性周王朝便有了執政的合法性。周民族的真正崛起,實質上發源于文王,于是在西周歷史文獻里就有了“文王之德”的精神典范,“文王之德”代表了新的“人道主義黎明”(76)參見傅斯年:《性命古訓辯證》,《中國現代學術經典·傅斯年卷》,石家莊:河北教育出版社,1996年,第82頁。和覺醒。周文王身上的三個特點特別引人注意:

第一,“以德受命”?！坝忻蕴?命此文王”(77)《詩經·大雅·大明》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第508、507頁。。周人強調周文王是順應天命的意志而取代殷商政權的,清華簡《祭公之顧命》謂:

朕之皇祖周文王、烈祖武王,宅下國,作陳周邦。惟時皇上帝宅其心,享其明德,付畀四方,用膺受天之命,敷聞在下。(78)李學勤主編:《清華大學藏戰國竹簡·祭公之顧命》(一),上海:中西書局,2010年,第174頁。

“皇天無親,唯德是輔”(79)《左傳·僖公五年》引《周書》,見《十三經注疏·春秋左傳正義》,北京:中華書局,1980年,第1795頁。,天命是變動的,而變動的準則是“德”。這就在純粹的上帝意志之中,突出了人的德行意義。而人在上帝面前又是謹慎的、虔敬的:“維此文王,小心翼翼,昭事上帝?！?80)《詩經·大雅·大明》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第508、507頁。這就與殷紂王在神靈面前的褻慢傲慢區分開來。

第二,敬德保民。與殷商晚期對民眾的暴虐殘忍不同,周代政治強調了“敬德保民”的政治理念,周文王對待庶民是有慈惠眷顧之心的?！暗隆睅в袠闼厝说乐髁x的情感溫度,因此其在政治上的延伸,也使得周代政治從“天德”走向“人德”,有了溫情的存在。周公在《康誥》中周武王以“敬哉”教導康叔,特別提出“天畏裴忱,民情大可見”(81)《尚書·康誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第203、204頁。,民情民心鑒照政治的得失,是政治家最不可忽略的因素?！拔┟衿淇怠?82)《尚書·康誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第203、204頁。,“保民”是周人提出的新的政治理念,在“敬天”和“保民”的關系上,天是冷靜的、高高在上的,而民則是具體的現實的、充滿情感力量的,因此“保民”成為“敬天”的現實基礎。

第三,懋揚嘉德?！绊畵P嘉德”一詞出自出土文獻清華簡《皇門》(83)李學勤主編:《清華大學藏戰國竹簡·皇門》(一),上海:中西書局,2010年,第164頁,作:“乃惟大門宗子邇臣,懋揚嘉德,迄有寶,以助厥辟,勤卹王邦王家?！薄兑葜軙せ书T》作:“乃維其有大門宗子勢臣,內不茂揚肅德,訖亦有孚,以助厥辟,勤王國王家?！眲t知“迄有寶”,當作“其有孚”,“寶”字從“缶”,“缶”與“孚”協音,“寶”當作“孚”。見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第546頁。,但“明德”卻是《尚書》等傳世文獻不斷提及的概念,這里的“德”是以周文王為代表的周民族的集體主義性格概括?！暗峦┪?德明惟明”(84)《尚書·呂刑》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第248頁。,德的昌明,才能帶來政治的澄明?！兑葜軙の膫鳌?

文王受命之九年,時維暮春,在鄗。(召)太子發曰:“(嗚呼!我身老矣!)吾語汝,我所保與我所守,守之哉。(吾)厚德(而)廣惠,忠信(而)志愛。人君之行,不為驕侈,不為泰靡,不淫于美,括柱茅茨,為(民)愛費。(85)《逸周書·文傳》,見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第236～238頁。

這里描寫的是周文王臨終之際,回首平生,以“厚德而廣惠,忠信而志愛”來總結平生。其中的勤勉節儉的品德,在《尚書》之《大誥》《無逸》等篇章里也多有涉及。

而應該指出的是“文王之德”歌頌的周文王的個人品行,但這里體現的則是周民族的民族集體人格追求。早期人類的個性,隱藏在人的集體性之中。晁福林說:“夏、商、周時期,從總體上看,基本上保持著‘人’的觀念隱于‘族’的傳統。氏族成員很少稱為人,而多是以‘眾’‘民’為稱?！?86)晁福林:《認識“人”的歷史——先秦時期“人”觀念的萌芽及其發展》,《學術月刊》2008年第5期。也就是說,“文王之德”是以文王命名的,卻是周民族集體性格的寫照,總體說來文王是周民族的精神化身,是周民族精神的“箭垛式”人物。

(三) 以“德”為核心的哲學語詞譜系的建立

恩格斯說:“每一種新的進步都必然表現為對某一神圣事物的褻瀆,表現為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆?！?87)恩格斯:《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》,《馬克思恩格斯選集》(第四卷),北京:人民出版社,2012年,第244頁。思想維新是對舊的哲學體系的沖擊,新的思想體系誕生的過程,會有許多新名詞的產生,新的哲學思潮形成的過程中,往往伴隨著新的哲學語境,伴隨著新的哲學語詞族群的形成。西周時代的哲學被稱為文化的“前軸心時代”,“德”是這一時代最富代表意義的中心語詞,而在“德”的中心語詞統領下,存在著一個語詞系統、哲學語境和言說氛圍。周代哲學中存在著一個相互溝通、相互證明而又相互引申的哲學話語譜系(88)參見陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2009年,第333～336頁;鄭開:《德禮之間——前諸子時期的思想史》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2009年,第335～339頁。,例如:

三德:至德、敏德、孝德。

《周禮·師氏》(89)《周禮·師氏》,見《十三經注疏·周禮注疏》,北京:中華書局,1980年,第730頁。

三行:孝行、友行、順行。

《周禮·師氏》(90)《周禮·師氏》,見《十三經注疏·周禮注疏》,北京:中華書局,1980年,第730頁。

四德:直、寬、剛、簡。

《尚書·堯典》(91)《尚書·堯典》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第131頁。

四道:親親、尊尊、長長、男女有別。

《禮記·大傳》(92)《禮記·大傳》,見《十三經注疏·禮記正義》,北京:中華書局,1980年,第1605頁。

五德:寬、恭、惠、仁、敬。

《上海博物館藏戰國楚竹書·從政》(93)馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書·從政(甲篇)》(二),上海:上海古籍出版社,2002年,第219頁。

五教:父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。

《左傳·文公十八年》(94)《左傳·文公十八年》,見《十三經注疏·春秋左傳正義》,北京:中華書局,1980年,第1862頁。

六德:中、和、祗、庸、孝、友。

《周禮·大司樂》(95)《周禮·大司樂》,見《十三經注疏·周禮注疏》,北京:中華書局,1980年,第787頁。

七教:父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。

《禮記·王制》(96)《禮記·王制》,見《十三經注疏·禮記正義》,北京:中華書局,1980年,第1348頁。

八政:夫妻、父子、兄弟、君臣。

《逸周書·常訓》(97)《逸周書·常訓》,見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第53頁。

九典:祗道、稱賢、典師、因戚(98)“因戚”,今本《逸周書》作“四戚”,參見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第387頁。案:“四戚”當是“因戚”之誤。、位長、群長、群丑、什長、戒卒。

《逸周書·文政》

十倫:君臣之義、父子之倫、貴賤之等、親疏之殺、夫婦之別、長幼之序、上下之際。

《禮記·祭統》(99)《禮記·祭統》,見《十三經注疏·禮記正義》,北京:中華書局,1980年,第1604～1605頁。

這些語詞組成了周代道德譜系。這一譜系由以“德”為核心的語詞族群組成,文、民、敬、勤、禮等是這一譜系中的重要問題,顯示了周代道德思想體系的進步。這里應該特別注意以下的問題:

第一,文與周代尚文風習?！拔摹钡母拍钕鄬τ凇拔洹钡母拍疃a生,與“武”相對應,其精神是“風雅”,與野蠻相對?！妒酚洝ぶ鼙炯o》記載,周人在戰勝殷商之后,就立即偃武修文,開始禮樂文明制度的建設,所謂:

縱馬于華山之陽,放牛于桃林之虛,偃干戈,振兵釋旅;示天下不復用也。(100)司馬遷:《史記·周本紀》,北京:中華書局,1959年,第129頁。

周人帶著戰爭的風塵剛剛從牧野前線歸來,就高舉起“文德”的旗幟,開始了“建官惟賢,位事惟能,重民五教,惟食喪祭,惇信明義,崇德報功”(101)《尚書·武成》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第185頁。等一系列制禮作樂的政治革新和文化建設。在周人觀念中“文”的核心是禮樂文化,文化的過程就是不斷把禮樂文明普及擴展的過程?！拔摹北患{入政治,便是“文德”政治。周人有明確而自覺的“崇文德焉”(102)《左傳·昭公三十二年》,見《十三經注疏·春秋左傳正義》,北京:中華書局,1980年,第2127頁。意識,“文”意味著對暴力的限制,對權力的約束,對文明的尊崇。因此《逸周書》說“要權文德,不畏強寵”(103)《逸周書·武穆解》,見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第325頁?！拔湟越?文以綏德,大圣允兼,作《允文》?！?104)《逸周書·周書序》,見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第1120頁。也就是說,所謂“文德”,對內是“不畏強寵”,約束強權任性,是內化;對外則是約束武力,不炫耀武力,減少暴力,是外化。西周政權雖然是“以暴易暴”的產物,但可貴的是周人保持了對暴力革命的警惕?！秶Z·周語上》開篇就是“耀德不觀兵”的論述,主張“懋正其德而厚其性,阜其財求而利其器用,明利害之鄉,以文修之,使務利而避害,懷德而畏威,故能保世以滋大”。(105)上海師范大學古籍整理組校點:《國語·周語上》,上海:上海古籍出版社,1978年,第1頁?！拔牡隆彼枷胱鳛橐环N政治理念,顯示了西周古典人文主義的人性溫馨,有效避免了一個政權建立時可能發生的野蠻任性、暴力粗鄙。

第二,“敬”與周人的內在精神。在西周道德的思想譜系中,“敬”是一個重要的道德范疇,也是西周道德中心的組成部分,“敬”代表著周人在天地神靈面前的虔誠敬畏,也代表著周人在世俗生活里的誠愨謙卑?！胺蚓?德之恪也”(106)上海師范大學古籍整理組校點:《國語·晉語五》,上海:上海古籍出版社,1978年,第393頁?！熬?德之聚也。能敬必有德,德以治民”(107)《左傳·僖公三十三年》見《十三經注疏·春秋左傳正義》,北京:中華書局,1980年,第1833頁。,“敬”是一種臨事態度和禮拜方式,是對人的精神的某種約束,是宗教的虔誠而不褻慢、情感的內斂而不放肆、性格的文雅而不粗野的精神境界?！对娊洝防镉性S多歌頌“敬”的態度的詩篇:

各敬爾儀,天命不又。

《小雅·小宛》(108)《詩經·小雅·小宛》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第451頁。

維桑與梓,必恭敬止。

《小雅·小弁》(109)《詩經·小雅·小弁》, 見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第452頁。

慎爾出話,敬爾威儀,無不柔嘉。

《大雅·抑》(110)《詩經·大雅·抑》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第555頁。

昊天上帝,則不我虞。敬恭明神,宜無悔怒。

《大雅·云漢》(111)《詩經·大雅·云漢》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第562頁。

敬之敬之,天維顯思,命不易哉。

無曰高高在上,陟降厥士,日監在茲。

《周頌·敬之》(112)《詩經·周頌·敬之》, 見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第598頁。

僅從《詩經》的例證,就可以看出“敬”的觀念包括三方面的主要內容,即敬天、敬人、敬事。不僅《詩經》如此,在先秦其它典籍中“敬”的思想也貫穿于社會生活的各個方面。

首先,“敬”的意義是宗教的,天命的,是對上帝、天命、鬼神的敬畏?！渡袝ふ僬a》謂:“惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤。嗚呼,曷其奈何弗敬?”(113)《尚書·召誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第212頁。周公告誡成王珍惜來之不易的政權,順應歷史,敬畏天命?！瓣缕淠魏胃ゾ?”這種反問里,包含著一種不容置疑和理直氣壯?！对娊洝ぶ茼灐酚小毒粗芬黄?以“敬之敬之,天惟顯思,命不易哉”(114)《詩經·周頌·敬之》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第598頁。開始,反復強調“敬之”的思想,表達對天命的禮贊尊敬。

其次,“敬”的意義是人事的、人倫的,是對他人的敬重和親近?！肚Y》是《禮記》的第一篇,而“毋不敬,儼若思,安定辭”(115)《禮記·曲禮》,見《十三經注疏·禮記正義》,北京:中華書局,1980年,第1229頁。又是《曲禮》的第一句,《曲禮》講求的日常生活的細小之禮,而“毋不敬”是整個《禮記》的第一句,也是日常生活堅守的基本倫理原則。

在人倫原則中,“敬”的思想又被常常表達為“敬德”的普遍精神?！渡袝贩磸统珜У摹巴蹙醋魉?不可不敬德”(116)《尚書·召誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第213頁?！靶∪嗽谷觐喝?則皇自敬德”(117)《尚書·無逸》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第223頁?！捌淙昕司吹隆?118)《尚書·君奭》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第225頁。的“敬德”思想,在周人那里對人的尊敬謙卑是人的精神品格的表現形式。

再者,“敬”的意義是立足于具體生活和道德實踐的,“是指一種積極的臨事態度”(119)趙伯雄:《先秦“敬”德研究》,《內蒙古大學學報》(哲學社會科學版)1985年第2期。,即對所從事業的恭敬態度和勤勉精神。這也就是說,思想家們不僅僅將“敬”當作抽象的理論觀念,還當作具體的道德實踐方式?！渡袝ず榉丁酚小熬从梦迨隆钡挠涊d,而所謂“五事”即“一曰貌,二曰言,三月視,四曰聽,五曰思。貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰?！?120)《尚書·洪范》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第188頁。,敬是立足于世俗生活的是一種精神狀態。敬有對自身勞作的尊敬意義,從勤勉艱辛中實現“敬”的道德?！墩撜Z·子路》提出的“執事敬”思想特別有意思:

樊遲問仁。子曰:“居處恭,執事敬,與人忠。雖之夷狄,不可棄也?！?121)《論語·子路》,見《十三經注疏·論語注疏》,北京:中華書局,1980年,第2507頁。

“執事敬”是“仁”的構成要素,按照宋人邢昺的解釋,就是“居處恭謹,執事敬慎,忠以與人”,與此相反的則是“居處多放恣,執事則懈惰,與人交則不盡忠”。(122)《論語·子路》“邢昺疏”,同上?！皥淌戮础笔侨粘Ｉ畹木粗夭黄?是勤勉敏行。

徐復觀說:“一個敬字,實貫穿于周初人的一切生活之中,這是直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑,集中及對事的謹慎、認真的心理狀態?！?123)徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,上海:上海三聯書店,2001年,第20頁。徐復觀認為殷商人對宗教的虔敬,是將自身的主體性消解掉,而“徹底皈依于神的心理狀態”。但是,“周初所強調的敬,是人的精神,由散漫而集中,并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前,凸顯出自己主體的積極性與理性作用”。(124)徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,上海:上海三聯書店,2001年,第20頁。

第三,“中”與西周哲學的守正原則?！爸幸舱?天下之大本也”(125)《禮記·中庸》,見《十三經注疏·禮記正義》,北京:中華書局,1980年,第1625頁。,“中”構成中國古典哲學“道統”的核心概念,而“中”的概念已經在西周哲學中漸漸成熟?！爸小痹诩坠俏淖?(四期·《粹》五九七)(四期·《合集》八七),唐蘭認為 “中”的本義當為旗幟:“中者最初為氏族社會中之徽幟”(126)唐蘭:《殷墟文字記》,上海:上海古籍出版社,2016年,第82頁。,徽幟立于曠野,召集眾人,只有不偏不倚,立于地中,才能作為氏族之標志,稍有偏斜旗幟便倒,由此生發出“中”和“尚中”的思想理念來。古典哲學里的對稱、平衡、對立的思想,其實本質上就是“中”的思想的延伸,包含著中和、中行、中道的基本中庸思想和美學觀念?！爸小钡乃枷氲幕疽饬x是在相互對立的觀念中找到平衡,給人以平衡和適度的審美感受?！渡袝虻洹分^:

帝曰:“蘷,命汝典樂,教胄子。直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲?！?127)《尚書·堯典》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第131頁。

這里可以看出,所謂“四德”其實是“八德”,正直而溫和(直而溫) 、寬厚而凌厲(寬而栗) 、剛烈而不暴虐(剛而無虐)、簡潔而不傲慢(簡而無傲)。而直與溫、寬與栗、剛與虐、簡與傲是對立的、矛盾的,而《堯典》就是將對立沖突的八個方面調和到一起,在對立中找到平衡,在沖突中相互協調,從而形成四種對稱而不對立、平衡而不偏頗的新的人格精神。這種精神被延伸擴展,從而形成了中國古典哲學和藝術的原則。

“中”的美學思想原則和藝術精神在不斷延伸擴展,沉潛為中國文化的深層結構,上升為“中庸”的哲學表達,成為中國文化的思想道統。而新近出版的《清華大學館藏竹簡·保訓》則別有天地,將“中”的思想觀念的提出,推及到早周時期的文王時代?！侗Ｓ枴返谋尘笆侵芪耐醭琉獠黄?臨終遺言,周文王留給太子發(周武王)的是“中道”最后囑托。在240字左右的篇幅里,竟然出現了四處有關“中”的文字,構成了以“中”為核心的思想網絡。這四處出現“中”的文字是:恐求中、舜既得中、假中于河、歸中于河,“求中”“得中”“假中”“歸中”揭示了西周哲學“執中”的思想理念。

“中”在《保訓》里包含文字的本義和思想的象征義兩種意義。從文字的本義來說,“中”就是徽幟,原始的旗幟有立于中央召喚的意義,也有觀測日光變化的“計時測物”意義,所以清華簡《保訓》才說“測陰陽之物”。李學勤先生就提出:“‘中’的觀念,或稱中道,是《保訓》全篇的中心?！?128)參見李學勤:《清華簡中的周文王遺言 〈保訓〉》,《初識清華簡》,上海:中西書局,2013年,第13頁。趙平安:《〈保訓〉的性質和結構》,見 《光明日報》2009年4月13日第12版。在“中道”的思想主導下,引發出“求中”“得中”“假中”“歸中”的引申和象征意義。

“求中”——“得中”——“假中”——“歸中”,是有內在邏輯脈絡和歷史順序的,“求中”是出發點,“得中”是結果,“假中”是手段,而“歸中”則是“歸中于河”“傳貽子孫”的政治交代?！爸小痹谖耐醯恼芜z言里,從歷史經驗上升為思想原則,“中”即平衡、對稱、適當與溫和,是一種哲學精神、歷史經驗,也是一種集體人格。立于這樣的政治理念基礎上,西周政治就有了“受天命”的歷史合理性和道德正義性?！爸小笔蔷哂械赖赂泻驼x性的“中道”,因此“求中”是受天命的目標,“得中”則是受天命的結果。虞舜從“舊作小人,親耕于歷丘”,到得到“帝堯嘉之”;從殷商先公上甲微的“假中于河”“歸中于河”,到商湯“用受大命”,都是“求中”“得中”踐行“中道”的結果,是“受天命”歷史的證明方式?！爸小钡乃枷雽崿F了文明對野蠻、民本對權利的約束,避免了偏頗和激烈,帶動了新的哲學理念的進步。

四、 “作新民”:“變改為新人”與新的民族性格塑造

“造新邦”不是簡單的王朝政權更迭,與“新邦”相適應的是“新民”的存在,新邦只有通過“新民”的精神塑造,才能與“新造邦”的政治需求相適應。馬克思、恩格斯在《費爾巴哈》一文中指出:“市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺,可以看出過去那種輕視現實關系而局限于言過其實的重大政治歷史事件的歷史觀是何等荒謬?！?129)馬克思、恩格斯:《費爾巴哈》,《馬克思恩格斯選集》(第一卷),北京:人民出版社,2012年,第167頁。按照馬克思主義的觀點,在市民社會中的市民是市民社會真正的主角,而不僅僅是那些“元首”和他們所謂的“豐功偉績”。循著這樣的歷史線索,可以確定西周“新邦”的歷史舞臺上,真正的主人則是“新民”,一個生機勃勃的“新邦”下面是無數具有新的思想和精神的“新民”的存在。

西周初年的政治家們為了實現“新造邦”的理想,自覺地提出了“作新民”的政治設計?！白餍旅瘛币辉~出于《尚書·康誥》:

汝惟小子,乃服惟弘王,應保殷民;亦惟助王宅天命,作新民。(130)《尚書·康誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第203頁。

“作新民”包括兩方面的歷史內容:一是對殷商遺民的重新改造,棄舊圖新,轉化成“新民”;二是對周人自身民眾的再度塑造,日新其德,精神升華?！靶旅瘛敝靶隆?代表著一個民族新的政治理想、歷史格局和文化氣象的自覺追求,代表著整個社會的新的精神風貌和文化民族性格整體風貌和集體性格,“作新民”的提出在中國古代思想史上是具有里程碑意義的。

(一) 對殷商遺民的思想征服

牧野之戰雖然標志著殷商的滅亡和周王朝的誕生,但如何改造殷商遺民確實是以周公為代表的西周政治家們面臨的嚴峻問題。被武力戰勝的殷商遺民并沒有徹底地在文化領域里和精神世界中被征服。他們暗自抵抗西周的意識形態,時時準備在政治上恢復殷商王朝。據《史記》的《殷本紀》《周本紀》記載,周人剛剛獲得政權后,立足未穩,商紂王的兒子武庚祿父就帶領舊部發動叛亂。雖然三監之亂被周公平叛,但周人明顯感受到殷商移民的精神和心理抵抗,也由此引起周人對殷遺民的警惕,加強了對其監管和防范。周人在營建東都洛邑,“既遷殷遺民”(131)《史記·周本紀》,北京:中華書局,1959年,第133頁。于此,通過“宅新邑”的方式加強對殷商遺民的空間監視管理。而另一方面,也是最重要的是對殷商遺民的思想改造和心理征服。關于《康誥》“作新民”,《尚書》孔傳云:

弘王道,安殷民,亦所以惟助王者居順天命,為民日新之教。(132)《尚書·康誥》“孔安國傳”,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第203頁。

對殷商遺民思想的征服才是最根本的征服。在周人心目中,殷商遺民是“舊民”,甚至被稱為“頑民”(133)《尚書·畢命》:“毖殷頑民,遷于洛邑。密邇王室,式化厥訓?！币姟妒涀⑹琛ど袝x》,北京:中華書局,1980年,第244頁。,因此“作新民”首先意味著對殷商遺民的精神和思想改造,行“日新之教”,以使殷商遺民轉化成精神的順民、新民?？追f達《禮記·大學》正義謂:

《康誥》曰“作新民”者,成王既伐管叔、蔡叔,以殷余民封康叔?！墩a》言殷人化紂惡俗,使之變改為新人。此《記》之意,自念其德,為新民也。(134)《禮記·大學》“孔穎達正義”,見《十三經注疏·禮記正義》,北京:中華書局,1980年,第1674頁。

所謂“作新民”,對殷商遺民而言就是“殷人化紂惡俗,使之變改為新人”,而殷商遺民“變改為新人”的過程,也是復雜的長時間的文而化之的過程。

誥體文章是對殷商移民訓誡的典型文字?！渡袝返摹吨軙分杏?2篇誥體文字,其中涉及對殷商遺民訓誡內容的誥文就有9篇:即《大誥》《康誥》《酒誥》《梓材》《召誥》《洛誥》《多士》《君奭》《多方》等,占整個《周書》誥體的四分之三,足見訓誡和改造殷商遺民在周初政治中的作用和意義。周人對殷商遺民的訓誡內容集中在兩個方面:

第一,對殷商人違逆天命的批判。周人對殷商晚期政治批判是多方面的,而最關鍵的則是對天命的違逆,這才是殷人在殷周革命中失敗的主要原因。

天乃大命文王,殪戎殷,誕受厥命。

《尚書·康誥》(135)《尚書·康誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第203頁。

誥告庶殷,越自乃御事。嗚呼,皇天上帝,改厥元子茲大國殷之命。惟王受命。

《尚書·召誥》(136)《尚書·召誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第212頁

王若曰:“爾殷遺多士。弗吊,昊天大降喪于殷。我有周佑命,將天明威,致王伐,勑殷命終于帝?！?/p>

《尚書·多士》(137)《尚書·多士》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第219頁。

在周人看來殷周革命是“天命靡?！痹斐傻?周人取代殷商,也只是周人順應天命的結果。而天命轉移的主要原因是紂王等殷商統治者不敬天命“昏棄厥肆祀”(138)《尚書·牧誓》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第183頁?！按髞y喪德”(139)《尚書·酒誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第206、207頁?！罢Q惟厥縱淫佚于非彝”(140)《尚書·酒誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第206、207頁。,這屬于“德”的范疇,將天命意志與人的德行結合起來,是周人對殷商遺民的政治警告。

第二,對殷商遺民順應天命的告誡?！渡袝ふ僬a》謂:“皇天上帝,改厥元子茲大國殷之命。惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤。嗚呼,曷其奈何弗敬?！?141)《尚書·召誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第212、213頁。周人警告殷商遺民,殷周革命的勝利只是周人奉天承命、順從天命意志的結果?！抖嗍俊穭t說的更直截明白:

王若曰:“爾殷遺多士!弗吊,旻天大降喪于殷;我有周佑命,將天明威,致王罰,敕殷命終于帝。肆爾多士,非我小國敢弋殷命,惟天不畀允罔固亂,弼我;我其敢求位?惟帝不畀,惟我下民秉為,惟天明畏?！?142)《尚書·多士》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第219頁。

也就是說,表面上看來轟轟烈烈的周武代商的勝利,本質上卻是由天帝的意志推動的,這種精神的征服比起武力的征服更持久更有力量。

(二) 對周民族的精神提升

“作新民”具有兩方面的意義:一是針對殷商遺民而言,經過思想的征服和改造,將舊有的殷商遺民“變改為新人”;二是針對周民族的精神提升而言,也就是說對周民族的社會成員也有一個適應“新造邦”的政治變化,而不斷自新其德別開生面的過程?！白餍旅瘛敝靶隆?也包含周民族自身的精神和思想世界的維新。應該注意《康誥》“亦為助王宅天命,作新民”(143)《尚書·康誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第203、203頁。的話中,雖然是成王對衛康叔諄諄囑托,但殷商遺民的思想改造只是“助王”事業的一部分,也就是說“作新民”是整個周民族的“天命”。周民族也需要在“新造邦”的過程中,經過“日新之教”的浸潤教化,完成新民的升華?！靶旅瘛痹谥艽軐W中是全面系統的整體的理論表述,《禮記·大學》謂:

君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利,此以沒世不忘也。

《康誥》曰:“克明德?！薄短住吩?“顧諟天之明命?！薄兜鄣洹吩?“克明峻德?！苯宰悦饕?。湯之《盤銘》曰:“茍日新,日日新,又日新?！薄犊嫡a》曰:“作新民?！薄对姟吩?“周雖舊邦,其命惟新?！笔枪示訜o所不用其極。(144)《禮記·大學》“孔穎達正義”,《十三經注疏》,北京:中華書局,1980年,第1673、1674頁。

這段文字是周代“新民”系統的理論闡述,文中對《詩》《書》等文獻的引用,使得新民思想有了學術理論的支撐?！靶旅瘛彼枷肓⒆阌凇翱嗣鞯隆钡膶W術基礎,在“茍日新,日日新,又日新”的時間進程里,完成“作新民”的精神轉變,最終達到“新造邦”整體的“其命維新”境界。這個邏輯關系表現出,其不再限于殷商遺民的“變改”,而是整個周民族的“念德自新”?？追f達在闡述“作新民”一句在《大學》中的意義時指出,其中包含著兩種意味,一是思想上征服殷商遺民的“變改為新人”,另一方面是周民族普遍的精神自新意義上的“唯能念德而自新”(145)《禮記·大學》“孔穎達正義”,《十三經注疏》,北京:中華書局,1980年,第1673、1674頁。。殷商遺民的“變改為新人”和周人“念德而自新”共同構成了“作新民”的思想內涵。

“明德”是周人“念德自新”的基礎和出發點,在周人“新造邦”語境里的“新民”最鮮明的特色是“明德”精神?！渡袝分小懊鞯隆币辉~共出現9次:

克明德慎罰,不敢侮鰥寡,庸庸、祗祗、威威、顯民。用肇造我區夏。

《尚書·康誥》(146)《尚書·康誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第203、203頁。

今王惟曰:“先王既勤用明德,懷為夾,庶邦享作,兄弟方來。亦既用明德,后式典集,庶邦丕享?；侍旒雀吨袊裨截式劣谙韧?肆王惟德用,和懌先后迷民,用懌先王受命。已!若茲監?！?/p>

《尚書·梓材》(147)《尚書·梓材》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第208～209頁。

予小臣敢以王之仇民百君子越友民,保受王威命明德。王末有成命,王亦顯。我非敢勤,惟恭奉幣,用供王能祈天永命。

《尚書·召誥》(148)《尚書·召誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第212、213頁。

我聞曰:“上帝引逸?！庇邢牟贿m逸;則惟帝降格,向于時夏。弗克庸帝,大淫泆有辭。惟時天罔念聞,厥惟廢元命,降致罰;乃命爾先祖成湯革夏,俊民甸四方。自成湯至于帝乙,罔不明德恤祀。

《尚書·多士》(149)《尚書·多士》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第219～220頁。

嗣前人,恭明德,在今予小子旦非克有正,迪惟前人光施于我沖子。

《尚書·君奭》(150)《尚書·君奭》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第223頁。

慎厥麗,乃勸。厥民刑,用勸。以至于帝乙,罔不明德慎罰,亦克用勸。要囚殄戮多罪,亦克用勸。開釋無辜,亦克用勸。今至于爾辟,弗克以爾多方享天之命,嗚呼!

《尚書·多方》(151)《尚書·多方》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第228頁。

王若曰:“君陳,惟爾令德孝恭。惟孝友于兄弟,克施有政。命汝尹茲東郊,敬哉!昔周公師保萬民,民懷其德。往慎乃司,茲率厥常,懋昭周公之訓,惟民其乂。我聞曰:‘至治馨香,感于神明。黍稷非馨,明德惟馨爾?！惺綍r周公之猷訓,惟日孜孜,無敢逸豫。凡人未見圣,若不克見;既見圣,亦不克由圣,爾其戒哉!”

《尚書·君陳》(152)《尚書·君陳》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第236～237頁。

王若曰:“父義和!丕顯文、武,克慎明德,昭升于上,敷聞在下;惟時上帝,集厥命于文王。亦惟先正克左右昭事厥辟,越小大謀猷罔不率從,肆先祖懷在位?！?/p>

《尚書·文侯之命》(153)《尚書·文侯之命》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第253頁。

《詩經·大雅·皇矣》中“明德”一詞共出現兩次:

帝遷明德,串夷載路。

天立厥配,受命既固。

……

帝謂文王:“予懷明德,不大聲以色,不長夏以革。

不識不知,順帝之則。(154)《詩經·大雅·皇矣》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第519～522頁。

《詩》《書》中“明德”的出現,特別引人注意?！懊鞯隆币辉~在《尚書》中只出現在今文《尚書》里,而在偽古文《尚書》里,竟沒有一次出現;而《詩經》里的“明德”出現在屬于西周時代的史詩里,這不僅說明“明德”是西周時期特有的思想概念,也說明了《詩》《書》文獻的可靠性。關于“明德”,《大雅·皇矣》“予懷明德”句下鄭箋謂“有光明之德”(155)見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第522、520頁。。

《皇矣》一詩不僅明確提出了“明德”的思想,也用“德音”“其德克明”進一步闡釋了明德的思想和審美意義。具體來說,“明德”就是《皇矣》詩中的“六克”:“克明克類,克長克君”“克順克比”。鄭玄將“明”“類”“長”“君”“順”“比”上升為道德體系和集體人格精神,謂:“照臨四方曰明。類,善也。勤施無私曰類,教誨不倦曰長,賞慶刑威曰君”“慈和徧服曰順,擇善而從曰比”(156)見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第522、520頁。。在這里西周思想家們構建的民族集體屬性的人格道德體系,充滿了光明澄澈、甘霖蒼生、東風教誨、恩威并重、溫雅祥和、擇善而從的人道主義精神。周民族正是想通過這種充滿悲天憫人的情懷,催生周民族的精神蛻變,完成新民的理想,實現一個民族的精神升華。周民族的“新民”過程,正是人道主義精神不斷蘇醒的過程,“新民”顯現出人道主義背景下的思想亮色。

(三) 西周時期新的“天民同構”關系

西周“新民”思想的形成,不僅包括對“民”的精神的重新塑造,也包括對“民”這一概念的新的思想認識。在西周古典人文主義思想的語境下,“民”不僅僅是匍匐于神靈或王權腳下的庶民蒼生,還與“天”“君”等構成了新的倫理關系?！懊瘛钡恼位A和主導作用開始顯現,從而為民本思想的形成開辟道路、奠定基礎。

在世俗世界層面,“君”是天的意志體現者,《洪范》謂:“天子作民父母,以為天下王?！?157)《尚書·洪范》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第190頁。君主統治的合理性源于上天的意志。而“民”是一個政治概念,相對于“君”而存在?！懊瘛币话惴褐妇?、臣、民三大社會等級中處于最下層的那一部分人。

與傳統的天君民三元政治結構相比,西周時期新的天民同構的二元結構的形成具有重要的思想意義。所謂“天民同構”就是天與民的意志的一致性,這就形成了三元結構的二元對立,君與天相對,也與民相對,事實上形成了君與天、民之間的二元關系?！渡袝穼ⅰ懊瘛奔{入天的視閾予以建構,發展出一套獨特的天民同構理論,即天意與民意之間的相類相通性。這一理論從超驗的維度回答了君王為何要以民為本的終極問題,成為《尚書》民本思想展開的理論前提?！渡袝逢P于天、民關系的語境非常多,如“惟天監下民”(158)《尚書·高宗肜日》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第176頁?！疤煲辔┯们诒盐颐瘛?159)《尚書·大誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第199頁?！疤煲喟в谒姆矫瘛?160)《尚書·召誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第212頁。。天民同構,導致了天意與民意的一致性。

《皋陶謨》謂:

天聰明,自我民聰明,天明畏,自我民明威。達于上下,敬哉有土。(161)《尚書·皋陶謨》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第139頁。

《泰誓上》云:

天矜于民,民之所欲,天必從之。(162)《尚書·泰誓上》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第181頁。

《酒誥》云:

王曰:“封,予不惟若茲多誥。古人有言曰:‘人無于水監,當于民監?！裎┮髩嬝拭?我其可不大監撫于時!”(163)《尚書·酒誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第207頁。

“天”以“民”的耳目為耳目,以民的欲求為欲求,民所反對的,天必然會討伐之,從而體現“天”意志的有效性?！疤臁笔侨绱说貝邸懊瘛?從“民”之所愿,作為繼承“天命”的君王,如果不從民之所愿,則天必然會遺棄他。民的意愿成為“天”之意志的體現,天與民在此是一致的、同構的。

“天民同構”的二元瓦解了殷商時期君主與神靈統一的觀念。不是君主與神靈對話傳達給黎民,而是君主只有體現民意、順應民意的時候才是合理的,這就要求所謂天子、君主一定要敬天保民?！吨軙ふ僬a》言:“皇天上帝,改厥元子茲大國殷之命?！笨资枰嵭?“言首子者,凡人皆云天之子,天子為之首耳?！?164)見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第212頁。在周人語境下,帝王雖然同是“天生烝民”中的一民,但其特殊性在于他是天之大子,即“元子”。但“元子”卻非天生,而是后天選定的,其選定的標準就是誰有才德安民、保民。時王如果不能安民、保民,天就會重新選定“元子”。

《尚書》民本思想以天民思想作為其理論前提,以“民命”承接“天命”,將“天子”詮釋為“民主”,在看似散漫的論述中,建構起內在的邏輯結構,推動商、周文化由“神本”向“人本”方向轉變,深刻影響了之后文化的發展。

而應該強調的是,西周政治思想里“以民為本”中的“民”,不是一般意義上的“舊民”,而是經過新的禮樂制度滋養洗禮的“新民”。王國維說:

凡有天子諸侯卿大夫士者,以為民也。有制度典禮以治天子諸侯卿大夫士,使有恩以相洽,有義以相分,而國家之基定,爭奪之禍泯焉。民之所求者,莫先于此矣。且古之所謂國家者,非徒政治之樞機,亦道德之樞機也。使天子諸侯大夫士,各奉其制度、典禮,以親親尊尊賢賢,明男女之別于上,而民風化于下,此之謂治,反是則謂之亂。是故天子諸侯卿大夫士者,民之表也。制度典禮者,道德之器也。周人為政之精髓,實存于此。(165)王國維:《殷周制度論》,《王國維遺書·觀堂集林卷第十》(二),上海:上海書店出版社,1983年,第135頁。

只有經過國家制度約束、道德精神洗禮的“民”才構成邦本。因此所謂“新造邦”必須依賴“作新民”的政治基礎。

五、 西周社會禮樂化新生活方式的建立

一個王朝的興衰往往隱藏在世俗生活的塵煙之中。西周“作新民”思想不僅集中表現為對宏大思想觀念的改造,也表現為具體的日常生活的改變。朱熹《大學章句》中說:“鼓之舞之之謂作,言振起其自新之民也?！?166)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年,第6頁?！吨熳诱Z類》中朱熹進一步闡釋道: “鼓之舞之之謂作。如擊鼓然,自然使人跳舞踴躍。然民之所以感動者,由其本有此理。上之人既有以自明其明德,時時提撕警策,則下之人觀瞻感發,各有以興起其同然之善心,而不能已耳?！?167)黎靖德編:《朱子語類》(卷第十六),北京:中華書局,1986年,第319頁?！肮闹柚笔嵌Y樂文化的體現,代表著一種高蹈而振奮的藝術狀態;“自新之民”是立足于世俗生活的,也是具有藝術風雅精神的。

(一) 舊生活方式的批判和新生活方式的建立

周人世俗生活的自新,是從批判殷商舊的社會風習開始的。在對安樂放縱的舊世俗生活批判中,提出了新的內斂克制的生活原則。其中對商紂王淫亂奢靡生活方式的批判,是周人批判殷紂王的重要內容?！妒酚洝ひ蟊炯o》全面批判了商紂王奢華荒唐的生活方式,特別指出商紂王“好酒淫樂,嬖于婦人”(168)司馬遷:《史記·殷本紀》,北京:中華書局,1959年,第105頁。,這些在《尚書》里也得到證明?！段⒆印酚涊d:“今殷民乃攘竊神祇之犧牷牲用以容,將食無災?！?169)《尚書·微子》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第178頁。奉獻給神靈的祭品乃是用以溝通神人的神圣之物,但草寇奸邪之人無視神靈的威嚴,竟敢褻瀆并偷食祭品,且沒有受到懲罰,表明當時的人神關系已經嚴重失衡?！段鞑琛份d:“惟王淫戲用自絕”“不虞天性,不迪率典”。(170)《尚書·西伯戡黎》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第177頁。紂王淫戲毀棄典制,自絕于天而天亦棄殷?！抖嗍俊吩?“在今后嗣王,誕罔顯于天,矧曰其有聽念于先王勤家?誕淫厥泆,罔顧于天顯民祗,惟時上帝不保,降若茲大喪?！?171)《尚書·多士》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第220頁。紂王不顧念先王勤于國家政事,大肆荒淫作樂,上帝不佑而降下大災。而對商紂王酗酒無度則是普遍批判?！段⒆印酚性?“我用沉酗于酒,用亂敗厥德于下?！薄疤於窘禐幕囊蟀?方興沉酗于酒?！?172)《尚書·微子》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第177頁。紂王身為天子卻酗酒敗德,上天將要降下災禍。這里既體現出上天對君主自身道德的要求和約束,也可以看出君主的德行好壞與國家的命運長短有密切的關系?！毒普a》篇曰:“弗惟德馨香祀登聞于天;誕惟民怨,庶群自酒,腥聞在上。故天降喪于殷,罔愛于殷,惟逸。天非虐,惟民自速辜?！?173)《尚書·酒誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第207、206～207、206、207、207頁。商紂王不僅自身酗酒,而且以風化下,穢德酒氣聞于上天,非天虐民,不眷愛于殷,乃殷民自釀其禍。

《尚書》在批判了殷商人放縱的生活方式之后,在《酒誥》《無逸》中特別指出真正的君子應當理性地對待飲酒、對待享樂,提倡勤于稼穡的簡樸而克制的生活方式。

以飲酒論,《酒誥》描述殷周以來兩條飲酒的線索。一條是理性的克制的,是限于禮儀范圍內的。周成王禮贊“在昔殷先哲王”,“自成湯咸至于帝乙”,“不敢自睱自逸,矧曰其敢崇飲”,“不惟不敢,亦不暇”(174)《尚書·酒誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第207、206～207、206、207、207頁。;他們對酒不是絕對的拒絕,而是限制在理性的范圍內,不敢超越禮儀,也沒有時間享樂?！拔耐跽a教小子,有正、有事,無彝酒。越庶國,飲惟祀,德將無醉”(175)《尚書·酒誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第207、206～207、206、207、207頁。,只有祭祀的場合才可以少量飲酒,但一定要控制在不迷醉的程度,強調了理性對感性的支配力量。另一條則是沉迷的放縱的,是沖破禮儀規范的不受意志支配的非理性的。以成王、周公為代表的周初政治家在總結殷商滅亡的原因時,特別指出飲酒是殷商亡國的重要原因。商紂王等商末貴族們超越了理性的限制,耽于飲酒,放縱無度:“誕惟厥縱淫泆于非彝,用燕、喪威儀,民罔不衋傷心。惟荒腆于酒,不惟自息,乃逸”(176)《尚書·酒誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第207、206～207、206、207、207頁。。他們超越法度,宴飲放縱,而失去了貴族應有的禮儀,民眾因而絕望傷心;他們在欲望的支配下,飲酒放蕩,沉溺于感官的享樂而毫無節制。上古時代,酒是一種娛神的祭祀飲品,具有宗教的功能。但是這種娛神的飲品,只有在禮儀和道德的范圍內,才馨香四溢,而不符合道德的飲酒放縱,只能腥臭熏天,即“弗惟德馨香祀登聞于天,誕惟民怨。庶群自酒,腥聞在上”。(177)《尚書·酒誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第207、206～207、206、207、207頁。周人對飲酒、對享樂,始終保持了有理性的克制和精神的警惕。

以歷史興亡論,《尚書》認真梳理商周兩代興亡的歷史脈絡,形成王朝的興起與衰亡、治世與亂世的鮮明比較,以史為鑒,與古為徒,尋繹出生于艱難而死于安樂的歷史主題?！稛o逸》中,開篇即以“君子所其無逸”(178)《尚書·無逸》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第221、221～222、222頁。立論,圍繞這一中心論點,周公大篇幅陳述殷、周兩代先哲們克勤克儉、自立自強、艱苦卓絕的奮斗歷史。周公引用事典,總是注意用對比的方式陳述史實,在比較中顯示歷史的演化規律。

周公曰:“嗚呼!我聞曰:昔在殷王中宗,嚴恭寅畏,天命自度,治民祇懼,不敢荒寧。肆中宗之享國,七十有五年。其在高宗,時舊勞于外,爰暨小人。作其即位,乃或亮陰,三年不言;其惟不言,言乃雍。不敢荒寧,嘉靖殷邦。至于小大,無時或怨。肆高宗之享國,五十有九年。其在祖甲,不義惟王,舊為小人。作其即位,爰知小人之依;能?；萦谑?不敢侮鰥寡。肆祖甲之享國,三十有三年。自時厥后,立王生則逸;生則逸,不知稼穡之艱難,不聞小人之勞,惟耽樂之從。自時厥后,亦罔或克壽:或十年,或七、八年,或五、六年,或四、三年?！?179)《尚書·無逸》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第221、221～222、222頁。

周人雖然是政治上的勝利者,但他們對殷商文明、對殷商歷史上的偉大的君主,還是充滿崇拜敬仰之情的。周公很嫻熟地引用殷商歷史,對殷中宗、高宗、祖甲等稱頌有加,他們共同的品行是“知稼穡之艱難”“知小人之依”,了解春種秋收勞作的艱苦,了解下層民眾的生存狀況,諄諄告誡貴族子弟們,對農業勞作對下層民眾心存敬畏,“不敢荒寧”“不敢侮鰥寡”,不荒誕安逸,不欺凌民眾。而越是“舊勞于外”,越是“爰暨小人”,就越是享國日久。這種歷史規律的總結,是有相當進步意義的。

與殷商先哲一樣的是,周人也以敬畏天命起于困苦來描述民族的歷史發展:古公亶父、季歷固然謙敬克制,而周文王更是從卑賤的勞作起步,“康功田功”,“不遑暇食”,克己奉公,不敢懈怠,對周王朝的建立具有奠基作用。

周公曰:“嗚呼!厥亦惟我周太王、王季,克自抑畏。文王卑服,即康功田功?；杖彳补?懷保小民,惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃,不遑暇食,用咸和萬民。文王不敢盤于游田,以庶邦惟正之供。文王受命惟中身,厥享國五十年。(180)《尚書·無逸》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第221、221～222、222頁。

在周公的言辭里,古公亶父、季歷固然謙敬克制,而周文王更是“卑服即康功田功”。石聲淮先生認為,所謂卑服即從事舂米以及田野勞作等卑賤的勞動:“‘康’是‘糠’的本字,‘康(糠)工’就是舂米的勞動?！倒ぬ锕ぁ汀稛o逸》一再說的‘知稼穡之艱難’相應?！?181)石聲淮:《周文王“卑服即康工田工”辨》,《華中師院學報》(哲學社會科學版)1979年第3期。按照殷商中宗、高宗、祖甲的歷史線索,周公也把周人太王、王季、文王的歷史線索,以“抑畏”“康功田功”來概括,而這方面的代表人物就是周文王。他的特點有三:一是親身勞作,了解下層人民稼穡之艱難;二是親愛民眾,體恤百姓疾苦,態度溫和恭敬;三是勤于政事,每日夙興夜寐,少有閑暇,致力百姓和樂。

(二) 世俗生活的禮樂化、藝術化原則

周代“新造邦”的世俗生活,不是追求物質的奢華,而是追求精神的風雅,而世俗生活的風雅化,也是詩化藝術化的過程。文明標志著人類從野蠻中掙脫出來,顯示著人類的風雅和教養。而藝術,包括音樂、美術、詩歌、舞蹈全面介入了世俗生活,由此使得人類有了人文主義的風雅與溫情:“而與野蠻人、即農村人的粗鄙的人不同?！?182)Glyn Daniel,The Fust Civilizations (New Yoek: T.Y.Crowell, 1968)19.轉引自張光直:《中國青銅時代》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1999年,第494頁。張光直先生指出:“從定義上說來,文明人是住在城市里面的——文雅、精致、在美術上有成就,與鄉村野蠻人和史前的野蠻祖先相對照?！?183)張光直:《中國青銅時代》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1999年,第494頁?！霸诿佬g上有成就”是文明與野蠻的區別,而這里的“美術”是指一切關于審美的藝術形式。

藝術是有尊嚴的生活的象征,野蠻的、粗鄙的生活是很少有藝術因素的,只有藝術全面介入生活,才有了生活的溫雅、精致和文明。將豐富的藝術引入世俗生活的場景,意味著周民族文明達到新的歷史高度,也是“作新民”的重要形式。

詩是上古時代藝術的經典形式。詩是詩樂舞的三位一體的綜合藝術。詩是中國文化的基本元素,也是周代禮樂文化的根本精神。聞一多先生說:“《詩》似乎也沒有在第二個國度里,像它在這里發揮過的那樣大的社會功能。在我們這里,一出世,它就是宗教,是政治,是教育,是社交,它是全面的生活。維系封建精神的是禮樂,闡發禮樂意義的是詩,所以詩文支持了那整個封建時代的文化?！?184)聞一多:《神話與詩》,《聞一多全集》(一),北京:生活·讀書·新知三聯書店,1982年,第202頁?！案柙佀d,宜自生民始也”(185)沈約:《宋書·謝靈運傳論》,北京:中華書局,1974年,第1778頁。,詩是同人類一樣古老的藝術形式,體現在宗教祭祀、戰爭軍旅、婚姻禮俗、耕作宴飲等廣泛的社會生活中。

神圣的宗廟祭壇是伴隨著藝術活動進行的?！吨芏Y·太師》謂:“大祭祀,帥瞽登歌?！辟Z疏云:“言帥瞽登歌者,謂下神合樂,皆升歌《清廟》。故將作樂時,大師帥取瞽人登堂,于西階之東,北面坐而歌者與瑟以歌詩也?！?186)《周禮·太師》“賈公彥疏”,見《十三經注疏·周禮注疏》,北京:中華書局,1980年,第796頁。這就是說舉行大祭典禮,太師要率領所屬瞽矇登堂鼓瑟而歌《清廟》之詩?！吨茼灐で鍙R》所反映的是一個宏大的祭祀場面,在莊嚴清靜的廟堂里,人們一方面“肅雝顯相”,一派莊重虔誠,一方面演奏著娛神的樂音,頌揚著上天與祖先的神靈。這樣的例子在三禮中多有記載,像《周禮·大司樂》所記:“乃奏黃鐘,歌大呂,舞《云門》,以祀天神。乃奏大蔟,歌應鐘,舞《咸池》,以祭地示。乃奏姑洗,歌南呂,舞《大韶》,以祀四望。乃奏蕤賓,歌函鐘,舞《大夏》,以祭山川。乃奏夷則,歌小呂,舞《大濩》,以享先妣。乃奏無射,歌夾鐘,舞《大武》,以享先祖?！?187)《周禮·大司樂》,見《十三經注疏·周禮注疏》,北京:中華書局,1980年,第788～789頁。

周代“制禮作樂”的目的,就是將詩帶入廣泛的世俗生活,不僅是宗教的祭祀,更是世俗的生活。鄉飲酒禮與鄉射禮,是鄉黨間重要的典禮活動,而整個活動更像一場規模宏大的禮樂藝術的演出,其結構形式具有原始戲劇的形式特征。以鄉飲酒為例,鄉飲酒禮分為迎賓、獻賓、安賓、送賓四個組成部分,正像戲劇的序幕、發展、高潮、尾聲一樣,鄉飲酒禮的四個組成部分也把普通鄉人的世俗生活納入藝術程序之中(188)參見楊寬《“鄉飲酒禮”與“饗禮”新探》,《西周史》,上海:上海人民出版社,2003年,第742～769頁。。鄉飲酒禮中的“作樂”環節是重大的演詩活動,包括升歌、笙奏、間歌、合樂四個環節?！熬埔猿啥Y”(189)《左傳·莊公二十二年》,見《十三經注疏·春秋左傳正義》,北京:中華書局,1980年,第1775頁。,鄉飲酒畢竟屬于禮的范疇,對于詩禮相成的周代就必須依賴于詩樂的形式表現。升歌由專業樂工四人(鼓瑟者二人,演唱者二人)升堂歌唱《小雅》三曲——《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》,歌罷,主人向樂工獻酒。笙奏由吹笙者入堂下,吹奏《小雅》三曲——《南陔》《白華》《華黍》,奏罷,主人向演奏者獻酒。間歌,則是堂上升歌與堂下笙奏,相間而作,即先升歌《魚麗》,繼而笙奏《由庚》;再升歌《南有嘉魚》,繼而笙奏《崇丘》;升歌《南山有臺》,又笙奏《由儀》。合樂,升歌與笙奏相合,奏唱二南詩篇,即《周南》的《關雎》《葛覃》《卷耳》與《召南》的《鵲巢》《采蘩》《采蘋》。歌罷,樂工告于樂正:“正歌備?！敝链?正式的禮樂完備,鄉飲酒禮轉入下一個層次。

從鄉飲酒禮的整個儀式程序來看,更像一幕結構謹嚴的原始戲劇形式,從序幕到展開,從展開到高潮,再到尾聲,主角固然是主人與賓客,而其中的“介”“相”等也頗類似整個藝術活動的導演或指揮,整個活動既充滿了濃重的藝術色彩,也表現出嚴謹的結構程序。

(三) “新造邦”與禮樂文化的制度性保證

周代開國之初是處于內憂外患的政治風云中的。一方面內部是以管叔、蔡叔等為代表的宗族勢力對新生的政權覬覦已久,一方面外部是以武庚為代表的殷商的殘存勢力仍有卷土重來的幻想,對此以周公為代表的思想家們在主張武力征服的同時,考慮更多的則是建構禮樂文化的政治秩序,對遠古禮樂進行改造,把禮樂文化包含的樸素的人文主義精神納入西周王朝的政治文明的管理體系中。周公“制禮作樂”,史籍多有記載?！抖Y記·明堂位》謂“周公踐天子之位,以治天下。六年,朝諸侯于明堂,制禮作樂,頒度量而天下大服”(190)《禮記·明堂位》,見《十三經注疏·禮記正義》,北京:中華書局,1980年,第1488頁。,《逸周書·明堂解》也謂“周公攝政君天下,……制禮作樂,頒度、量,而天下大服,萬國各致其方賄”(191)《逸周書·明堂解》,見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第710～716頁。,不過應該看到“禮本非一時一世而成,積久服習,漸次修整,而后臻于大備”(192)邵懿辰:《禮經通論·論孔子定禮樂》,見《皇清經解續編》(卷千二百七十七),南菁書院本,第7頁a。。禮的產生經歷了漫長的發展過程,其體系復雜龐大,絕非靠一時一人之力能夠完成。但可以肯定的是,周禮在周公時代得以完備,得以發展,形成了廣泛的影響。禮樂文化包含著種種制度建設:

第一,以周官為代表的官僚秩序?！吨芏Y》在天地二維、四時分治的思想體系的基礎上,建構了以王權為中心六官分列的垂直管理的政治體系:天官冢宰掌邦治,地官司徒掌邦教,春官宗伯掌邦禮,夏官司馬掌邦政,秋官司寇掌邦禁,冬官司空掌邦事,加上三百六十屬官正與一年的時日相符,表現出縝密的天地四時結構和天人相合的思想觀念。

第二,以祭祀為代表的宗教秩序?！岸Y有五經,莫重于祭”(193)《禮記·祭統》,見《十三經注疏·禮記正義》,北京:中華書局,1980年,第1602頁。,周人一方面繼承殷商信仰觀念和禮儀體系,一方面融入新的思想元素,彰顯人的自身力量,逐步擺脫了巫術的神秘和神權的絕對權威,原始的崇拜與信仰不斷儀式化觀念化,創建了以禮樂文化為基礎的祭祀文化的邏輯體系。

第三,以封建為代表的宗法秩序?！拔糁芄醵逯幌?故封建親戚,以藩屏周?！?194)《左傳·僖公二十四年》,見《十三經注疏·春秋左傳正義》,北京:中華書局,1980年,第1817頁。封建是西周初年建國事業的重要部分,西周初年周人立足未穩,發生了著名的管蔡之亂,管叔、蔡叔聯合殷后武庚作亂,周代封建制度的確立有著明顯的穩定政權屏衛周室的目的。周初封建既封先代之后,也封異姓有功之臣,更重視宗法血親,封建親戚?！拔渫蹩松?光有天下,其兄弟之國者十有五人,姬姓之國者,四十人,皆舉親也”(195)《左傳·昭公二十八年》,見《十三經注疏·春秋左傳正義》,北京:中華書局,1980年,第2119頁。,而無論何種分封,注重的都是整個社會的有序運行和平衡發展。春秋時晉大夫所謂“天子建國,諸侯立家,卿置側室,大夫有貳宗,士有隸子弟,庶人、工商,各有分親,皆有等衰。是以民服事其上,而下無覬覦”(196)《左傳·桓公二年》,見《十三經注疏·春秋左傳正義》,北京:中華書局,1980年,第1744頁。,雖是春秋人的語言,但也道出了西周封建的真正意蘊。

政治的本質是暴力。而周王朝立國之初,在依靠暴力征伐的同時,很敏銳地認識到國家真正的穩定是靠“耀德而不觀兵”“明德慎罰”(197)《尚書·康誥》,見《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局,1980年,第203頁。,反對單純地依靠暴力,反對無度地使用刑罰,認為“極刑則仇,仇至乃別”(198)《逸周書·五權解》,見黃懷信等撰,李學勤審定:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第494頁。,而相信文化的力量、道德的力量、思想的力量,從而注意運用相對柔性的統治手段穩定社會秩序,有限度地保存了原始民主的協商制度,通過禮樂的形式把社會各階級各階層的權利和義務制度化固定化,探索出一條中國式的古典政治文明道路,其進步意義是不可否認的。

六、 結 語

西周古典人文主義的概念是相對于春秋時期的新人文主義精神而言的,其本質是進入中國古典時代“人道主義的黎明”階段(199)關于西周進入“人道主義的黎明”,最早見于傅斯年《性命古訓辯證》(傅斯年:《性命古訓辯證》,《中國現代學術經典·傅斯年卷》,石家莊:河北教育出版社,1996年,第82頁)。鄭開《德禮之間——前諸子時期的思想史》謂:“西周‘人道主義的黎明’以及人文理性的高揚離不開‘德’的推動,同時也體現為‘德’的展開。實際上,以‘德’為核心的價值觀已經滲透社會生活的各個側面?！薄啊芏Y’的這個特點標志著‘人道主義黎明’的到來?！?鄭開:《德禮之間——前諸子時期的思想史》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2009年,第23、82頁)。應該指出的是,西周古典人文主義的人道主義覺醒還是初步的、原始的,不徹底的,具有“半人半神”風格的。西周古典人文主義精神與春秋時代的新人文主義精神還是有區別的。具體說來,西周“人道主義的黎明”中人的精神是半夢半醒的,一方面是“敬德保民”“民為邦本”的理性覺醒,一方面是“有命自天”“皇矣上帝”的神性迷蒙,表達著“敬之敬之,天維顯思。命不易哉”(200)《詩經·周頌·敬之》,見《十三經注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第598頁。宗教情感。在《尚書》中的《周書》以及《詩經》中的《大雅》《周頌》等文獻中,都充滿了史詩式的英雄敘述,其歌頌贊美的人物往往是帶有“半人半神”性質的英雄人物。在英雄敘事中塑造了后稷、公劉、王季、文王、武王、周公等一系列民族英雄的形象,這些英雄人物往往具有“天命神授”的特點。他們高高在上,俯瞰人間,他們身上體現的集真善美于一身的特點無不具有神性的光芒,而其美學風格是崇高的神圣的。這與春秋時期的君子人物形象群體形成了鮮明的差別,君子人物形象是立足世俗世界的,他們并不完美,卻更有人性的真實與親切。而另一方面,西周人道主義背景下的人,常常是集體的、民族的,即使有所謂“文王之德”,看似屬于文王個人,但本質上還是屬于集體的民族性格。而春秋新人文主義背景下的人,往往是個體的,是君子的。盡管如此,西周古典人文主義精神,還是為春秋時代的新人文主義精神開辟了道路。