西田幾多郎后期哲學中的“行為式的直觀”論①

王向遠

（廣東外語外貿大學 日語語言文化學院/東方學研究院，廣東 廣州 510410）

1936 年，西田幾多郎在為新版《善的研究》所寫的序言中，以寥寥數語回顧總結了自己哲學思想的發展過程，他寫道：

我的“純粹經驗”的立場，到了寫作《自覺中的直觀與反省》一書時，就以費希特的“本原行動”為中介，發展成為“絕對意志”的立場；到了《從“動者”到“觀者”》一書的“后編”，又借鑒古希臘哲學而提出了“場所”的概念。直到那時我才覺得理出了頭緒，將自己的思想加以邏輯化。于是“場所”的觀點就具體化為“辯證法的一般者”’，同時“辯證法的一般者”的立場就直接化為“行為式的直觀”的立場。[1]

西田的這段自述文字說出了其哲學思考的三個階段：從早期哲學的“純粹經驗”論，到中期哲學的“場所”論，再到后期哲學的“辯證法的一般者”和“行為式的直觀”論。后來西田哲學研究者所劃分的早期哲學、中期哲學、后期哲學三個階段，與此一致，而后期哲學的關鍵詞之一“辯證法的一般者”實際上是“場所”的另一種轉稱。作為人的“意識之野”的“場所”，到了后期哲學實現了轉化、外化，成為人的現實世界，那就不同于中期哲學意義上的“場所”了，于是西田便轉而表述為“辯證法的一般者”或“辯證法的一般者之世界”。

一、“辯證法的一般者之世界”與“行為式的直觀”

“辯證法的一般者”之世界，即歷史的現實世界，是西田后期哲學所探討的領域。

西田中期哲學的基本主張，就是作為“無”的“場所”是“一般者的一般者”，而“場所”經過“‘無’的自覺限定”之后，便被限定成為種種“一般者”，亦即“種種世界”。西田所謂“辯證法的一般者之世界”就是“種種世界”之一種。這個世界不同于其他種種世界，例如，不同于對象性的自然世界，不同于推論性的科學世界，不同于自覺的意識世界，而是“睿智世界”或“行為的世界”，亦即“行為的一般者”（人的現實世界）和“表現的一般者”（人的歷史文化的世界），或稱為“歷史的現實世界”。簡言之，就是從人的意識世界走向人的現實世界，亦即從“意識之野”走向“行為之野”。

這樣說來，后期哲學中“辯證法的一般者之世界”就是中期“場所哲學”中“場所”限定的世界。它所體現的雖然仍是“場所的邏輯”，但主要不是中期哲學那種“限定”的邏輯了，而是“限定”之后的邏輯，亦即轉換為辯證法的邏輯。西田哲學的辯證法主要來自黑格爾思辨哲學的辯證法思想，特別是矛盾的對立統一和否定之否定的思想，而其底蘊則是東方傳統佛學哲學的思想，即萬物根本無差別，具有絕對的同一性。因此，比起黑格爾辯證法主要著眼于矛盾，西田哲學的辯證法似乎更注重同一（統一）。他認為單純矛盾的東西并不是“真正的實在”，而矛盾之上的同一，即“絕對矛盾的自行同一”才是真正的實在。因此，西田哲學從一開始就從根本上取消了二元對立的矛盾思維，試圖在同一的層面上把握事物、把握實在。在西田哲學中，所謂“真正的實在”就是早期哲學中主客無分的“純粹經驗”或“純粹直觀”，就是中期哲學的無中生有的“場所的限定”，就是后期哲學的“辯證法的一般者之世界”。所謂“辯證法的一般者”這一范疇，是中期哲學的“場所”的同義詞，是“場所”范疇的演化與發展。

正如西田反復強調的，這個世界充滿著各種“動者”和“觀者”，是我們不斷地“從被制作者向制作者發展”的世界，是“我們生于斯、動于斯、死于斯”的生生不息的世界，是各種絕對矛盾的自行同一的世界。而同一的方式就是一系列的矛盾運動。例如，“一與多”之間、“個物與個物”之間、“個物與一般”之間、“動與觀”之間、“動者與觀者”之間、“歷史與現實”之間、“行為與表現”之間、“圓環式（空間）限定與直線式（時間）限定”之間、“制作者與被制作者”之間、“你與我”之間、“主語與謂語”之間、“生與死”之間，如此等等，都是絕對矛盾的，同時又是“絕對矛盾的自行同一”的，所以是辯證法的。

這個世界就是“辯證法的一般者之世界”?！稗q證法的一般者之世界”是矛盾的世界，而通過“行為式的直觀”，可以將上述充滿種種矛盾的世界統一起來?？梢哉f，要理解和把握“辯證法的一般者之世界”，就要依賴于“行為式的直觀”，這個世界的本質是“動”，根本體現為“行為式的直觀”。這樣說來，西田后期哲學的第一關鍵詞應該是“行為式的直觀”。

對于“行為式的直觀”這個概念，許多讀者會覺得令人費解，這大致是由兩個原因造成的：一是因為人們通常認為行為是動態的、實踐的，直觀是靜態的、認識的，行為的時候不能直觀，直觀的時候也不能行為，這兩種相反的東西怎么能合為一談，稱為“行為式的直觀”呢？然而這正是西田哲學超越二元對立的思維，是他運用“絕對矛盾的自行同一”的辯證法對歷史的現實世界的把握。二是因為西田后期哲學仍然采用“想到哪里就寫到哪里”的思考記錄式的行文方式，對“行為式的直觀”并沒有一次性地給出一個全面、清晰的定義，而是在不同地方、不同語境下，對“行為式的直觀”做了不同的表述，出現了多樣的界定。不過，正如西田強調的現實世界是“多”與“一”的矛盾統一那樣，“行為式的直觀”作為歷史的現實世界的基本屬性，既可以有多樣的表述，更有其穩定的內涵。對此，我們需要從動態的梳理和靜態的分析入手，予以理解和把握。

二、“行為式的直觀”的提出過程

實際上，西田“行為式的直觀”這一概念的提出有一個較長的過程。在中期哲學的代表作論文集《“動者”與“觀者”》中，西田就提出了“動者”與“觀者”這一對概念。其中《動者》一文寫道：“所謂‘動者’究竟是什么呢？就是隨時將自身予以改變者……當內在者是超越者的時候，作為其矛盾的統一，‘動者’的概念就成立了?！盵2]可見“動者”不單是外在的行動，而是由內見外，是內在者與超越者的矛盾的統一。并且“動者”不能是“一般者”，而一定是具體的“個物”。而個物與個物之間的相互作用、相互限定，就需要“媒介者”（大體可以理解為環境），而媒介者就是“場所”。因而“動者”之動，就是“場所的自覺限定”。在這一個意義上看，中期哲學的“動者”與“觀者”論和后期哲學的“行為式的直觀”論，是“場所哲學”從意識的世界向現實世界的發展。

中期哲學的“動者”大體相當于后期的“行為”者，亦即所謂“行為的自己”?！靶袨榈淖约骸辈煌谖魈镌缙谡軐W中的意識的自己，也不是中期哲學的自覺的自己，而是通過“行為”將意識的自己、自覺的自己予以包含，并且超越之。乍看上去，西田所謂的“行為”，與馬克思主義哲學中的“實踐”有所相似。在這方面，西田確實受到了馬克思主義實踐哲學的影響，但是“實踐”是實踐的主體面對著對象化的客體而進行的活動，而“行為式的直觀”不是對象化的活動，所以在西田看來，馬克思主義的實踐論乃至近代西方理性主義哲學都是站在“理性的自我”立場上思考的，而“在哲學史上，從來都不曾有人立于‘行為的自己’的立場思考過自我?！盵3]

至于“觀者”這一概念，又與“直觀”這一概念具有密切的關系?！坝^者”之“觀”指的是“直觀”，“觀者”指的是“直觀者”。西田早期哲學就明確提出了“直觀”這個重要范疇。例如，他在《善的研究》中說：“所謂‘直觀’，就是主客未分、知者與被知者合一的狀態，是現實按照它本來的樣子不斷進行的意識?！盵4]這樣的“直觀”就與主客二元相對立的對象性的、靜態的觀照有了本質區別。只在瞬時性上說，“直觀”具有“直覺”的性質，“直覺”屬于內在的，而“直觀”既是內在的也是外顯的，既是具體性的也是整體性的。所以西田一開始就把“哲學”視為“直觀”的學問，強調哲學是通過直觀來把握實在，以此與假定、推論、分析的科學相區分。到了后期哲學階段，西田將“直觀”說運用于人的現實社會、歷史文化的把握，對“直觀”做出了更深入的闡釋：

所謂直觀，不是將整體一次性地盡收眼底，也不單是“一切都在同時”進行。它只是意味著無限性地“一般者限定一般者”，或者“場所限定場所自身”，意味著“圓在圓中限定圓”。在這個意義上，直觀是一個無限的過程。只是它一定不同于直線式的過程。直觀的東西是非概念的。在所謂歷史認識中，一定有著直觀的作用……整體把握是構成歷史知識的基礎，這就一定依賴于直觀。在歷史理解的深處，直觀是起作用的。它既不能單靠分析，也不能單靠推理。即便是分析，被分析的東西也一定要在某種意義上是整體之表現……歷史學家在對過去的理解中，是運用上述的“直觀”活動的。[5]342-343

細讀上述引文，再綜合西田在不同場合的相關表述，可以說“直觀”體現的是“場所的自覺限定”?！皥鏊淖杂X限定”是“無”限定自己自身。在意識的世界中，這樣的限定是內在的、抽象的，而當它體現在人的行為和表現的現實世界中的時候，則一定是具體的、直觀的。

為了便于理解西田的這種“直觀”，我們不妨從“觀者與動者”“行為與表現”兩個方面來理解。

一方面，從“觀者”與“動者”的關系而言，“觀者”是在自己自身中映照世界或反映世界，因而已經不是單純視覺上的觀見，而是西田所謂的“直觀”，即主客合一地把握實在，其本身就是一種活動。所以西田指出動就是觀，觀就是動；動者就是觀者，觀者就是動者，實際上是“行為”與“直觀”兩者統一起來了。又因為是以身體來進行直觀，西田稱之為“身體地觀物”，身體的也就是行為的。而且西田強調：這個身體是“歷史的身體”。所謂“歷史的身體”就是社會的、文化的身體，與生物性的身體完全不同?！吧锏膭幼魇怯蓻_動或者本能決定的，而作為‘歷史的身體’的我們人類的行動，則必須是歷史的、社會的?！盵6]559

另一方面，從“行為與表現”的關系而言，“直觀”是行為；作為一種行為過程，它是動態的、不斷進行的，是非概念的、非抽象的，也是整體呈現的，亦即表現性的。從“觀者”之所觀而言，“直觀”就是一種表現?！靶袨榈摹笔钦谶M行的，“表現的”是既成的；“行為的”是現在的、現實的，“表現的”是歷史的、文化的，同時兩者又密切聯動。行為是表現性的，所表現的就是行為。任何個物的“直觀”都是“表現”的，表現的一定是社會的、歷史的，也是文化的，而通過行為“無限地表現自己自身的世界”就是現實的世界，隨即就成為歷史的、文化的世界。這樣的世界就是直觀的世界。

于是，在后期哲學中，西田將上述的思考予以范疇化，明確表述為“行為式的直觀”。

三、諸種“直觀”與“行為式的直觀”

對“行為式的直觀”的形成做了動態、縱向的梳理后，還需要將“行為式的直觀”與西田前期、中期哲學提出的其他“直觀”方式進行比較。

“行為式的直觀”所謂“行為式的”，是對“直觀”一詞的修飾限定。這就意味著還有其他的種種形式的“直觀”。在早期哲學中，西田圍繞“純粹經驗”提出了作為“純粹經驗”之深化狀態的“知性直觀”的概念?！爸灾庇^”強調了直觀并非感官性的、無意識之觀，不是難以表述的神秘之觀，而是含有知性的直觀?！爸灾庇^”是感性與知性的統一，但是這種“知性直觀”是西田所說的“意識的世界”或者“自覺的世界”中的東西，屬于“自覺的一般者”。通過“知性直觀”能夠把握人的“純粹經驗”，卻難以把握“辯證法的一般者”亦即歷史的現實世界，這就需要轉換為“行為式的直觀”。

“行為式的直觀”的世界屬于“行為的世界”與“表現的世界”。與“知性直觀”不同，“行為式的直觀”不只是個人的、意識的，而一定是社會的、歷史的；不只是內在的，而是超越的、表現的。誠然，“行為”一定要有行為者，即行為的主體，亦即西田所謂的“行為的自己”?！靶袨榈淖约骸钡男袨橐欢ㄊ潜憩F性的，這是因為行為必然意味著制作。制作就是造物，而真正的創造性的制作，一定是西田所說的“審美性創造”，也一定有其“形”。這種“形”一定是可以觀見、可以“直觀”的，具有柏拉圖、黑格爾所說的“理式”的意味。而且，一切的制作，作為“形”是“永遠的現在的自行限定”，制作之“形”就由現在性、現實性而具有歷史性、文化性，并且因其具有生命力也有了未來性。于是，“行為式的直觀”的世界就形成了“歷史的現實世界”。西田強調，這種“行為式的直觀”不同于“知性直觀”和“藝術性的直觀”。

假如人們以“知性直觀”來理解我的“行為式的直觀”，那只是站在康德哲學的立場上進行的曲解。所謂“藝術性的直觀”，是將自身予以對象化的觀見方式。而我所說的“行為式的直觀”則是與之相反的觀見方式。我所謂的“行為式的直觀”，意味著完全超越了意識性的自我，并在這個立場上觀物。[7]417

西田在早期、中期哲學中，曾反復推崇“知性直觀”和“藝術性的直觀”，認為那是主客合一地把握世界的典型方式，但是后期哲學階段他提出了“行為式的直觀”，便揚棄了、超越了它們。其中，“行為式的直觀”對“知性直觀”的超越是從意識世界向現實世界的超越，是自然而然的超越，這個容易理解。而關于“行為式的直觀”對“藝術性的直觀”的超越，西田論述得并不周密。他在前期、中期哲學中，曾將“藝術性的直觀”作為主客合一的最典型的直觀方式，但是到了后期哲學中，卻將“藝術性的直觀”作為對象化的觀見方式，認為“所謂‘藝術性的直觀’，就是我們的生命在藝術性的創造物中觀照我們自己自身的樣子，它是生命的對象化”[8]，并強調它與“行為式的直觀”的根本區別?？v觀西田哲學三個時期的相關論述，后期哲學所說的“藝術性的直觀”，實際上大多是在藝術鑒賞活動的意義上而言的，是一種對象化的直觀，而不是藝術創作意義上的直觀。而藝術創作意義上的“藝術性的直觀”恰恰是西田反復說的“審美性創造”的最佳例證。實際上“行為式的直觀”是將這個意義上的“藝術性的直觀”予以包含的。

根本上，西田是要強調“行為式的直觀”之“觀”不是對象化的“觀”，不是主體對客體的靜觀，而是東方哲學中那種“觀”亦即諦觀，是佛學中的觀佛之觀。在這一點上，西田顯然受到了大乘佛學的啟發。正如西田所說：“如果對象性地觀佛，那么佛法就是魔法?！盵7]411他強調：“在佛教中，所謂‘觀’并不是說以對象的方式，外在地來觀見佛，而是映照、省察自己的根源。倘若只是外在地觀看神，那不過就是魔法罷了?！盵7]408所謂映照、省察自己的根源，就是認準自己的皈依，是在“場所的無”中映照自己、反省自己。這就是在“場所的邏輯”中的宗教世界里的“行為式的直觀”，因而，它與對象化的觀見是根本不同的。

關于上述三種不同的“直觀”，我們還可以從不同角度理解它們的區別?！爸灾庇^”是康德式的認識論的直觀，是意識世界的活動；“藝術性的直觀”是德國的謝林所說的將自我融入對象之中的對象化直觀，也是德國的李普斯所說的將感情移入對象的移情，是藝術世界或類似藝術世界中的活動；而“行為式的直觀”不是認識論的、意識性的、對象性的、移情式的觀見的世界，而是從意識的世界、藝術的世界中超越到了行為的世界，是“行為的自己”在行為的世界中觀物，亦即行動。所以西田說：“世界就是以自我同一的方式限定自己自身，這對于我們而言可以認為是直觀性的。所謂‘直觀性的’，并非像‘藝術性的直觀’那樣只是觀物而失去我們自身，而是由行為觀物，我限定物，物限定我?！盵5]361

這樣看來，西田關于“直觀”是從普通的直觀亦即感官的直觀，發展到主客合一、感性與知性統一的“知性直觀”，再發展到內在與外在相統一、意識與行為、觀物與造物相統一的“藝術性的直觀”，最后到達了行為與表現、歷史與現實相統一的現實世界中的“行為式的直觀”。對于這個思路過程，我們可以用以下圖式來表示：

感官的直觀→知性直觀→藝術性的直觀→行為式的直觀

如上所說，西田一再強調哲學與科學的區別在于哲學是“直觀”的學問，直觀的就是哲學的。以上圖式中的四種直觀，大體也可以對應為四種哲學：經驗主義哲學→理性主義哲學→藝術哲學→西田的“場所”哲學。對于前三種直觀，西田哲學予以否定中的肯定，是包含之后的超越。

我們可以這樣理解：人們通過“感官的直觀”來感知客觀的外界或外物，通過“知性直觀”來主客合一地把握“純粹經驗”亦即“真正的實在”；通過“藝術性的直觀”進行對象化地觀照或制作，通過“行為式的直觀”形成“辯證法的一般者之世界”亦即歷史的現實世界，最終達成了將主與客、身與心、種（社會）與個（個物）的二元論予以超越克服的獨特的西田哲學。

四、“行為式的直觀”的五個要點

所謂“行為式的直觀”作為一種行為，是整體的、合一的、不可分解的；但是作為一種范疇，則是可以分析的。綜合西田后期哲學繁復的論述，我們可以分析出如下五個要點：

（一）“行為式的直觀”是“身體地把握物”

在這里，“身體的”就是活動的，就是行為的。西田強調“身體”，就是超越以往那種將身體分為肉體與精神的二元論。在二元論的情況下無法把握“身體”這個實在。也就是說，西田所謂的“身體”，是包含了身與心的。在他看來，無論是肉體，還是精神，都不能進行真正的行為。沒有精神的肉體是沖動，不是活動；同樣地，沒有肉體的精神是抽象的、純觀念性的，不能進行活動的，因而是不真實的。兩者都不能真正地把握事物，只有合二為一的身體才是行為的。只有“身體地把握物”才是“行為式的直觀”?！靶袨槭降闹庇^”又是“動者”與“觀者”的矛盾統一，也就是自覺。在自己中反映自己、直觀自己，就是“自覺”?！吧眢w性的觀見，就是動，動就是觀。自覺一定是某種意義上的‘行為式的直觀’。沒有‘行為式的直觀’就沒有自覺?！盵9]135可以說：“觀與動的矛盾的自我同一的體系就是身體?！盵10]176西田還在一篇文章中寫道：“我們的自己作為絕對者的自我投影點，是‘行為式的直觀’（身心一如）的，形成了一個獨一無二的歷史的世界?！盵11]在這里，他直接將“行為式的直觀”注解為“身心一如”。

（二）“行為式的直觀”是觀物，也是造物

西田提出：“將對象、現實等予以實踐性地、主體性地把握，就一定是‘行為式的直觀’地把握。所謂‘身體地觀物’就是‘行為式的直觀’地觀物，是在歷史的成形活動中觀物?！盵6]550-551又說：“所謂行為活動，并不只是意志性的，而是造物。我們造物，物為我們所造；同時，物又獨立于我們，并且反過來制作我們。不僅如此，我們的行為本身就起于物的世界。我所說的‘行為式的直觀’的地方，就是現實?！盵10]153也就是說，現實世界不僅是環境性的“場所”，也是“造物”的場所?！靶袨槭降闹庇^”之處就是現實社會，現實社會的本質就是“行為式的直觀”地造物?！靶袨槭降闹庇^”既是觀見（直觀），也是行為，亦即“造物”。

（三）“行為式的直觀”是“形”和“成形活動”

“形”，作為西田哲學的一個重要概念，就是指物和造物的表現性、直觀性?！爸庇^”的東西總是具體的、有形的東西。具體的、個別的、有個性的“形”是自由的創造，亦即西田所說的“審美性創造”。所以“形”指的是人所創造的東西，而非自然物。在西田看來，沒有體現人的行為的自然物只是一般的、“抽象”的東西，而不是具體的東西，不是“成形”之物，只有主客合一的東西亦即“形”才是真正具體的實在。而且，這種個性的、自由創造之“形”（日語katachi）也不同于既成規范之“型”（日語kata）。

以“形”而言，人的造物就是一種“成形作用”或曰“成形活動”。西田說：“作為矛盾的自我同一，所謂現在之‘形’就是世界的生產方式。這樣的世界是‘審美性創造’的世界。在這樣的世界中，‘觀者’與‘動者’是矛盾的自我同一，可以說‘成形’就是‘觀見’，是從觀見到活動。我們可以說，這是以‘行為式的直觀’方式觀物，是從‘觀物’到‘成形’”。[10]168-169“作為矛盾的自我同一，從被制作者向制作者發展的世界，一定是從‘形’到‘形’的世界?！盵10]157西田還強調：“所謂的活動，就是以表現的方式來成形。所謂‘動者’是基于映照世界而活動的。成形、映照、表現，這些都是活動的要素。當客觀性地、表現性地成形時，就是主觀地映照，其極致就是‘行為式的直觀’?！盵9]122這里的邏輯是：行為是成形，形是直觀?！靶袨槭降闹庇^”就是從成形到直觀，造物就是“成形”活動，成形的東西或者“形”就是直觀的，這個“形”相當于柏拉圖、黑格爾的“理式”（idea），是主觀與客觀合一的實在。西田有時將“理式”也稱為“概念”，但是這種概念不是抽象性的（西田多次強調，真正的概念不是抽象的，是直觀的），它是“行為式的直觀”的。

（四）“行為式的直觀”是社會性的、人格性的

在西田看來，通常認為直觀當中不可能有行為，是因為把個人（自我）抽象化、孤立化了。西田說：“當一個所謂共同體社會（Gemeischaft）形成的時候，就有了‘行為式的直觀’的意味?！盵12]如果考慮到我們的行為是“種”的（社會的），那么我們的直觀就是行為，行為就是直觀。這可以理解為，單純的自己不可能有“行為式的直觀”，最多只可能有西田中期哲學所說的“直觀與反省相統一的自覺”，那是意識世界中的活動。而一旦進入現實社會，“行為式的直觀”者就是社會實踐的人。直觀的就是行為的，行為的就是直觀的?！皞€”（個人）是行為的，“種”（社會）是直觀的。任何直觀都是對行為的直觀，任何行為都是直觀的行為。對現實世界進行直觀，就是把握活生生的社會現實，就是“行為”，也就是“行為式的直觀”。

在西田看來，當我們行為時，一定是在“我和你”的矛盾統一中進行活動?！霸谧约鹤陨泶嬖诘臉O限處就有他者，在他者存在的極限處就有自己。我和你，絕對是互為他者?！盵13]381而且，我們不僅無限地“在自己自身中見出自己”，還能夠“今日將昨日的我看作你，昨日的我將今日的我看作你……通過在自己深處見出絕對的他者，自己成其為自己，亦即人格的自我?！盵13]415-416這里的所謂的“看作”“見出”也就是直觀亦即“行為式的直觀”。在這個意義上，“直觀”就是一種“行為”。由此，“行為式的直觀”不僅造物，也塑造我們的人格。我們通過“行為式的直觀”進行個性化、人格化的建構。換言之，一個人的人格形成取決于“行為式的直觀”。因此，西田說：“‘行為式的直觀’的世界亦即人格的世界”。[5]411

（五）“行為式的直觀”是“從被制作者向制作者的發展”，亦即歷史的、文化的

“行為式的直觀”既然是社會的，也一定是歷史的、文化的。在“行為式的直觀”中，“當個物完全以表現活動的方式而限定自己自身的時候，這就成為人類歷史世界”[10]171-172。關于這種歷史性，西田使用了“從被制作者向制作者的發展”這樣的固定表述，所謂“從被制作者向制作者的發展”是一個不斷進行的過程，既是就社會性的個人而言，也是就整個社會的發展而言。被制作者是被生產的人，制作者就是生產者?！氨恢谱髡摺笔侵庇^的，“制作者”是行為的，這就是“行為式的直觀”。西田指出：“所謂‘行為式的直觀’是指人的活動自我矛盾地包含于對象當中。當作為多與一的矛盾的自我同一、從被制作者向制作者發展的時候，世界便具有‘行為式的直觀’之性質?！盵10]156又說：“為了要讓過去與未來以自我矛盾的方式在現在中形成對立，現在就必須擁有‘形’，這是歷史世界的生產方式。若從個人的立場來說，我們在這里就能夠主張‘行為式的直觀’地觀物，并且能夠主張從被制作者向制作者發展。反之，在我們從事制作之處，也就是在我們‘行為式的直觀’的地方，才是歷史的現在?！盵10]163-164又說：“從被制作者向制作者的發展，就是‘場所限定場所自身’，就是‘形’形成‘形’自身?！盵14]389

這樣說來，整個人類歷史就是“從被制作者向制作者”發展演進的歷史，就是“行為式的直觀”的歷史。凡是進入歷史的，一定是文化的。西田解釋說：“文化的價值是超越時間的，因為所謂時間只是順從于一般性限定。反之，文化作為‘現在限定現在自身’的‘行為式的直觀’之內容，總是具有永恒的意義。但是這樣說并不意味著文化價值是永恒不變的。文化的意義在于它作為‘行為式的直觀’之對象，是通過行為而觀見的東西，是從一個時代向另一個時代推移的歷史時代的自行限定的內容?！盵5]415

五、“行為式的直觀”與“形”

以上五點作為“行為式的直觀”的不同側面，實際上是相互聯系密不可分的統一的整體，而這種統一的集中表現就是“形”。沒有“形”，行為就沒有指向；沒有“形”，直觀就沒有目標。無論是身體地把握物、觀物、造物、成形，還是人格塑造，乃至“從被制作者向制作者的發展”的歷史文化，都可以歸結為“形”。

這個“形”是建立在西田“場所的自覺限定”或“無的自行限定”的理論基礎上的，而真正能夠自行進行“場所的自行限定”或“自覺限定”者，歸根到底唯有神；人的自由的創造和制作，體現的是“絕對自由意志”，而真正擁有“絕對自由意志”者就是神，或者說“神”就是絕對者，是“絕對自由意志”，或者說“絕對自由意志”就是神。這樣想來，人就被徹底否定了。但是，徹底的否定就是徹底的肯定，人就是不斷地通過否定來肯定自己，通過絕對的死來肯定絕對的生。這是“否定之否定”的肯定。而體現神性的“絕對的自由意志”最終要在宗教信仰中親證。所以西田說：“這個世界作為絕對者的自行限定，一定是宗教性的?！盵5]425

需要明確的是，西田所說的宗教，并不是指哪種特定的宗教，而是哲學意義上的宗教；他所謂的神，也不是某種特定宗教的信仰對象，而是指宗教哲學上的造物主或神，所以他主張宗教信仰的對象不是人格化的神，不是偶像，“神就是無限地限定自己自身之‘形’。而這樣的‘形’，作為映照自己自身者，應該成為無形之形。神是絕對的無。有形者可以說是無形者之影?！盵9]119絕對的無，絕對的無形，才是最終極的事實。對宗教的追求也是對這個事實的追求，這本身也形成了事實，這個事實就是人人都有愛，都有信仰之心，人人又都有罪過的意識?！拔覀冏陨砩钐幙偸茄诓刂羁痰牟话才c恐懼。自我的意識越是清醒，就越會自覺自己的罪過?！盵13]420這種罪感意識并非根源于基督教所說的原罪，而是來自“我和你”，來自“辯證法的一般者之世界”，來自“行為式的直觀”。因此，宗教的信仰并不是什么神秘的東西，“宗教的信仰一定是客觀的事實，一定是對我們自我而言的絕對的事實，它是鈴木大拙所謂的‘靈性的事實’”[14]418。因此，西田認為：“宗教是心靈上的事實。哲學就不應該從自身的體系來捏造宗教，哲學家必須說明這個心靈上的事實?！盵14]371他寫道：

在限定自己自身的現實世界的深處，我們就超越了“行為式的直觀”，而面對著無限的表現。那里是超越了我們的“行為式的直觀”的，是靠“行為式的直觀”所不能到達的。不僅如此，它還有對“行為式的直觀”予以否定的意味……以大乘佛教為旨，我們會感到自己內在的深刻矛盾與不安，由此，便一定通過絕對的否定而到達絕對的肯定。[5]428

這樣說來，“行為式的直觀”的世界就必然走向宗教信仰的世界。在那里，“行為式的直觀”本身也被否定了，是從“無中生有”到“有歸于無”。在那里，“有”超越了“有”的局限而進入了無限，絕對的死就是絕對的生，絕對的生就是絕對的死。這也是西田晚年在《走向以前定和諧為目標的宗教哲學》和《場所的邏輯與宗教世界觀》兩篇重要論文中所闡述的，也是西田哲學的最終歸結。至此，西田哲學的建構趨于完成。

六、西田哲學的完成及其哲學史意義

從學生時代對數學、物理學的學習，到成年后對哲學的研究，再到晚年從哲學最終指向宗教，如同許多科學家、思想家一樣，西田走過了從科學、到哲學、再到宗教的探索歷程。在生命的最后，他想對自己的哲學進行回顧總結，開始撰寫《關于我的邏輯》一文。但文章剛開了個頭，便于1945 年6月7 日因患病急性尿毒癥而遽然去世，帶著自己的哲學難被別人理解的遺憾而離去。

的確，要說遺憾，那還是有的。西田追求自由的思考和表達，并不受任何文體形式的束縛，因此除了處女作《善的研究》之外，他一生的著作大都不是結構嚴整的專著，而是長長短短的隨筆風格的論文及論文集，難免枝蔓繁復，缺乏精密布局，雖富有獨創并且堪稱博大精深，卻不夠精致，也影響了讀者的閱讀接受效果。盡管如此，西田幾多郎還是較為完滿地實現了其哲學使命。他在長達半個世紀的哲學思考過程，經歷了早期、中期、后期三個階段，建構了自己完整的哲學體系，并在三個方面顯示了其哲學史上的意義：

首先，它與20 世紀世界哲學調和唯物唯心二元對立的基本方向完全一致，具有世界哲學的意義。西田與同時期其他西方哲學家，如愛因斯坦、恩斯特·馬赫、阿芬那留斯、胡塞爾，還有日本的井上哲次郎、井上圓了等人一道，不再把心與物的對立視為基本問題，不再糾纏于唯物論與唯心論之間的對立，而是試圖通過種種方式與途徑，超越過去幾千年來唯物論與唯心論之間的分歧，開辟了現代世界哲學的基本發展方向，并且在包含和超越西方的經驗主義哲學、理性主義哲學、藝術哲學的基礎上，建構了自己的“場所”哲學即西田哲學。

其次，西田哲學，不僅與20 世紀東西方哲學融化匯通的大方向基本一致，而且更具有東方哲學的意義。西田本人在28 歲之后的數年間，曾有多次參禪坐禪的體驗，與多位禪師，特別是禪學家鈴木大拙過從甚密，并受其影響。在很大程度上可以說，西田哲學的“純粹經驗”就是禪的現代哲學化的表述。早期哲學中的“純粹經驗”論與物我兩忘、身心合一的禪宗哲學密切相關，《自覺中的直觀與反省》中的所謂“自覺”，本身就是一個佛學概念，西田直接拿來將它作為一個純粹的哲學概念來使用。中期哲學的“場所”“場所的無”更自覺地以東方傳統哲學的“無”為基礎，并與西方哲學的起點“有”形成對照。晚期哲學中的“辯證法的一般者之世界”也體現了東方傳統佛教哲學關于絕對同一性的原理，而“行為式的直觀”論對“對象化觀照”的排除，體現了東方哲學及東方“觀學”之“觀”的基本信念。

在現代西方哲學中，像叔本華、海德格爾、F.卡普拉（Fritjof Capra）等人也努力將東方傳統的佛學、禪學思想引為現代哲學的資源，但畢竟與東方哲學有所隔膜。西方主流思想家、哲學家大都將東方哲學思想視為“東方神秘主義”，而西田明確反對將東方哲學歸為神秘主義。他利用西方式的邏輯方法和辯證法的思維，同時又打破了西方哲學中根深蒂固的二元論，超越西方哲學對象性觀見的定勢，以東方的“無”的立場和出發點，通過主客合一的“純粹經驗”論、無中生有的“場所的限定”論，絕對矛盾的自行同一的“行為式的直觀”論，不僅建構了自己的哲學體系，而且將現代哲學與傳統東方哲學打通，以自己的方式促成了東方哲學的現代轉化，把東方哲學的潛在邏輯呈現出來、揭示出來，從而雄辯地證明了東方哲學不是神秘主義的，指出了東方哲學所揭示的不是虛幻的想象的世界，而是“真正的實在”的世界。這是西田哲學對東方哲學的最大貢獻。

最后需要強調的是，西田哲學的現代性、超越性和思辨性，在日本哲學史上是劃時代的。

從超越性上看，西田哲學不同于江戶時代的作為官方意識形態的儒學，也不同于以井上哲次郎為代表的近代天皇制政府的御用哲學。雖然也不可避免地帶有一些時代局限與色彩，例如，西田把天皇與皇室視為日本文化的象征并褒揚之，但他的哲學本質上是從官方御用哲學中解脫出來的超越的哲學，也是從傳統哲學向現代哲學超越的哲學。

從現代性上看，正如西田哲學研究者竹內良知所說：西田“所尋求的，是自我的個性、人格的統一與獨立的精神依據，從而確認自我……可以說他的哲學具有嘗試確立現代人的意識及世界觀原理的意義。這樣的哲學絕不是封建意識的表現，而是日本市民意識的哲學表現?！盵15]所謂“市民意識”，其核心是自我個性、人格尊嚴、獨立自主、自由創造的意識，亦即現代人的文明意識。

從思辨性上看，西田哲學是日本現代思辨哲學的代表者。西田所使用的那種脫離物體對象，在概念與邏輯的世界中推進展開的表述方式，以及思辨性的語言、文體與文風，對日本人的思維、對日本語言而言都是具有革命性的，西田哲學的語言打破了長于感性表達而拙于理性思辨的日語表達，刷新了日本人的思維與表達方式，既令人驚異，也令人不適，以致評論家小林秀雄認為西田的文章是使用“既非外國語又非日本語的語言”寫出來的東西②。這一負面評價反倒可以表明西田思辨哲學的劃時代的意義與價值。

西田哲學奠定了日本現代哲學的基礎，形成了以西田哲學為中心，西田眾弟子為主要成員的京都學派。西田提出的“種”的理論，影響了同時代的哲學家田邊元，成為田邊元“種的邏輯”的出發點；西田關于善及倫理的思想，影響了哲學家、倫理學家和辻哲郎的倫理學；西田關于“形”的概念，是哲學家三木清《構想力的邏輯》的理論基礎；西田關于人格的理論，影響了阿部次郎的人格主義理論建構；西田關于“身體”的哲學論述，作為現代哲學史上最早最系統的身體論之一，至今仍有巨大的影響；西田關于“辯證法的一般者之世界”的人們會感到“深刻的不安與恐懼”的論述，為日本近代文學“生的苦悶”與“覺醒的悲哀”之基調做出了哲學的注腳，使人們意識到日本近代文學在看似最不哲學的感情與感性的流溢中也含有一種深刻的哲思，如此等等。更不必說后世學者對西田哲學的不斷的研究與闡發，也顯示了西田哲學持久的生命力。在某種意義上可以說，不懂得西田哲學就不能真正懂得日本現代哲學，就不能全面了解日本現代文化，就會制約我們對現代日本的理解與把握。

注 釋：

①本文在《西田幾多郎哲學文選》（全四卷，王向遠編譯，商務印書館“漢譯世界學術名著叢書”精裝系列2024 年版）第三卷譯本序的基礎上修改而成。

②參見小林秀雄《學者和官僚》，轉引自中村雄二郎《西田幾多郎》第83 頁，卞崇道、劉文柱譯，生活·讀書·新知三聯書店1993 年版。