現代新儒家的生態美學觀

侯 敏

[摘 要]在20世紀中國人文社科領域,現代新儒家較早從文化哲學和詩學角度倡導生態之美,呼吁以一種“民胞物與”的態度,建立一種和而不同、共生共榮的生態系統。新儒家的生態美學思想,與中國“天人合一”的文化傳統有密切的關系。他們主張實現人與對象世界的和諧,解決人自身的安身立命的精神寄托。他們意識到人類必須秉持人性尺度、大地尺度、價值尺度、歷史尺度,并且通過這些尺度,使生命的個體和群體相互理解、融為一體。新儒家的生態美學思想對于我們當今建構生態文明社會具有重要的學術價值和現實意義。

[關鍵詞]現代新儒家;天人合一;參贊化育;生態美學

[中圖分類號]B261;B83 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848(2009)03-0070-05

[作者簡介]侯 敏(1961—),男,江蘇句容人,文學博士,蘇州大學文學院教授、博士生導師,主要從事文藝理論和文藝美學研究。(江蘇蘇州 215123)

[基金項目]國家社科基金項目“現代新儒家文藝美學研究”階段性成果(04BZW011)。

[收稿日期]2009-09-08

Contemporary Neo-Confucian Ecological Aesthetics

■HOU Min

Abstract:From the viewpoints of the cultural philosophy and the poetics,the contemporary Neo-Confucianism initiated the ecol -ogical aesthetics in the fields of humanity of China in the 20th Century and called on the attitude of the “Universal Love” to build a harmonious but different, co-existing and co-prosperous ecosystem.Closely linked with the cultural tradition of the “Unity between Humans and Nature”, they advocated the harmony between human beings and the objective world and the spirit bailment for the settlement of man's life, and hoped to make the individual and group lives mutually understood and united in accordance with the standards of the society, the earth, the values and the history. The Neo-Confucian ecological aesthetics has an important academic value and practical significance in building the ecological civilization today.

Key words:contemporary Neo-Confucianism; unity between humans and nature; joining in nature; ecological aesthetics

近20年來,生態問題成為全球關注的焦點。隨著世界范圍內的生態運動的高漲,生態倫理學與生態美學應運而生?；厥状蛄楷F代新儒家的學說,我們竟然也能發現其中包含的生態倫理學與生態美學的思想成分。這不是往新儒家臉上貼金,而是不放過學術大師們所作的每一點有價值的思想貢獻。

一

現代新儒家是現代學術界有影響的文化守成主義流派。它以梁漱溟、熊十力兩人發其端,錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀等人揚其波。新儒家學者主張“返本開新”,又致力于“援西入儒”,為20世紀中國人文科學作出了重要的理論貢獻。

儒家文明不只追求社會人際的協調,而且追求人類與自然界的和諧。中國傳統文化是以“天人合一”、“參贊化育”為精神旨歸的。新儒家的生態美學思想,與這種文化傳統有密切的關系。新儒家主張實現人與對象世界的和諧,解決人自身的安身立命的精神寄托,達到“天地之子”和“天地之道”協調與和諧的理想境界。

1.歸根復命,親和自然。梁漱溟說:“人生是天地萬物渾圓一體流通變化而不隔的。人要時時體現此通而不隔的一體性而莫自私自小,方為人生大道。吾人生命之變化流通主要在情感上。然逐求外物,計算得失,智力用事,情感卻被排抑。自財產私有以來,人的欲念日繁,執著于物,隨在多有留滯,失其自然活潑;同時,又使人與人的情感多有疏離,失其自然親和。怎么辦呢?禮樂之為用,即在使人從傾注外物回到自家情感上來,歸復了生命重心,納入生活正軌?！?1990:744)錢穆認為,鄉村是代表著自然、孤獨與安定的,而城市則是代表著文化、大群與活動的。鄉村中人無不羨慕城市,鄉村也無不逐漸地要城市化。人生無不想擺脫自然,創建文化,無不想把自己的孤獨投進大群,無不想在安定中尋求活動。但這里有一限度,正如樹木無不想從根向上長,水無不想從源向前流,但若拔了根,傾了源,則枝亦萎了,流亦竭了。沒有自然,哪來文化?人生活在圍城中,城市與自然隔絕了,長年在城市居住的人,他們的心力、體力也不免會逐漸衰頹。人在大群中,易受感染模仿,學時髦,而湮沒個性。人們疲于奔命,神情疲憊,企圖向外面尋求刺激,乃至于神經過敏,心理失常,種種文化病,皆由背離自然而起。如何達到人與自然之間的生態平衡與和諧呢?科學落后的民族努力學習科學,建設新都市,投入大群體而活動。城市人調整科學發展過度的種種毛病,改善僵化了的城市,僵化了的群體生活,回過頭來重親自然。人生活在新的自然天地中,能日新又新,不僅人文自然化,而且自然亦走向人文化。

2.裁成天地,輔相萬物。熊十力說:“自然雖為無窮無盡之大寶藏,然自然界之萬物不是為吾人而生,吾人卻資萬物以遂其生。人之資取于自然也,時有不獲滿足其欲求之患。自然之發展本未嘗為人謀,人固取給于自然,而自然不必供人之求,甚至予吾人以危害者尤不可勝言,故吾人與自然之間確有巨大矛盾存在。然則化除矛盾,為吾人不容放棄之權責,固已甚明而無待論矣。矛盾如何化除?則在吾人對于大自然,盡裁成之道,有輔相之宜而已耳。自然不曾留意于吾人,吾人要不得不關心自然?！?1996:262)人與自然、天道渾然合一的冥悟證會的境界,是熊十力的趨赴。劉述先提出要在一種現代的方式之下重新闡發傳統中國哲學的生生而和諧的宗旨,要重新把人類放回到自然之內,重建彼此之間和諧的關系,找到一個精神故鄉,人類要發揮集體的創造力來解決我們在現代面臨的問題。這絕不是以浪漫的眼光緬懷往古,回返道家式的自然境界,而是要深謀遠慮,克服環境生態一類的危機,生生不已,慧命不絕。

新儒家堅持這樣的信念,即中華民族之靈魂首先是把握生命,中國哲學知道如何調護生命,安頓生命,追求生命的內潤與生命的外美。牟宗三擔憂,現代科技社會把啟發人靈感的自然環境破壞了,人類今后有沒有以前那樣的文化很難說。方東美清醒地意識到,人們在注重生命享受的同時,也不能忽視所生存的外部自然環境。人脫離了外在世界的憑借,就尺步難行?！叭绻麑@些沒有認識,那不但是生存不可能,我們甚至做夢都不成,以前莊子夢為蝴蝶,‘栩栩然蝴蝶也。假如在夢中沒有一個夢境世界,再假如那夢境世界沒有美麗的花園,可愛的草地,以及滿園的花香春意,莊子即使夢為蝴蝶,有怎能栩栩然陶醉其中?一言以蔽之,宇宙就是人類借以生存的環境,而宇宙論則是對這生存環境所下的合理解釋”(1993:173)。方東美惦念偉大思想家莊子想象中的美麗蝴蝶。那一只與生命融為一體的自由自在的蝴蝶,還能在今日的陽光下、綠樹花叢中翩翩飛舞嗎?但愿那只美麗神奇的蝴蝶不至于消失在遙遠的時光隧道,而仍然存活在當今文學家的眼前和心靈的底片上。在一貫缺乏夢想的時代,一個缺少詩意的時代,一個越來越世俗化的時代,一個為科技理性所統治的時代,人類更需要一種藝術的神圣夢想,更需要一個給人以情感力和想象力的藝術美感。

3.山水精神,天人合一。馮友蘭倡導一種“天地境界”,在他看來,“天地境界中的人,自同于大化,自同于大全,感覺到自己是上包萬古,下攬方來。在無限的空間時間中,萬象森然,他均在精神上與其感通”(1986:623)。徐復觀說:“人的精神,固然要憑山水的精神而得到超越。但中國文化的特性,在超越時,亦非一往而不復返;在超越的同時,即是當下的安頓,當下安頓于山水自然之中。不過,并非任何山水,皆可安頓住人生;必山水自身,現示有一可安頓的形相,此種形相,對人是有情的,于是人即以自己之情應之,而使山水與人生,成為兩情相洽的境界;則超越后的人生,乃超越了世俗,卻在自然中開辟出了一個更大更廣的有情世界。人與自然兩情相洽之處,乃選擇加以重新創造的標準?！?1987:279)

賀麟把自然分為外自然與內自然:所謂外自然,即人生之外有自然;所謂內自然,即人生之內也有自然。人生之外的自然,就是具體美化的大自然;人生之內的自然,就一般層面說,是指人類的情感、欲望、本能等等,就根本意義來說,就是指人類的本性或本質。遵循內外自然的本性,即遵循內外宇宙的本性。這使我們歸真返樸,胸懷灑脫開朗,不至執著小我,又能實現真我。

人生與自然往往構成主體與對象的關系。從人類歷史看,賀麟認為,這種主客關系的邏輯,大約可以分成三個階段。在第一階段里,主客是混一的。在此階段里自然與人生是混沌不分的,自然界的事物,同人生的現象漫無區別。人類不是自然的主宰,也不能夠支配自然、觀賞自然。人類的個性均埋沒在外界的自然中,沒有自我意識的存在。在這種情形下,主不成主,客不成客,主客混一,無知無識。在第二階段里,主客是分離的。自然和人生,彼此隔膜,自然是外在的、冥頑的、物質的,人生是內在的、靈明的、精神的。這是代表中古時期的觀點。自然與人生由隔膜發展成為敵對,自然是人生的敵對,不是人生征服自然,就是自然征服人生。在某種意義之下,人生與自然對立,是人類文明發展史上的一大進步。人生是主動的,自然是被動的。人要替自己創造出一個努力征服的對象,以求自身的發展,構成人的精神主體的特點。到了第三階段,主客是合一的。合一與混一不同,混一是漫無分別埋沒自我,合一是分中有合。自然成為精神化的自然,人生成為自然化的人生。自然建筑在人生上,人生包蘊在自然里。人成為最能了解自然的知己,人成為最能發揮自然意蘊的代言人。近代思想家所謂回到自然,就是要回到精神化、人文化的自然,并不是要埋沒自我,消滅人生,沉沒于盲目的外界,乃是將自然內在化,是自然在靈魂內大放光明。這種自然與人生合一的關系,既不是自然與人生混一不分,也不是自然與人生對立而無法調解。這種合一,可以說是人類對于自然的精神征服,以別于物質的征服,也可以說是人類的精神將自然提高升華后所達到的境界(賀麟,1988:122)。賀麟勾勒出一個人類生態哲學思想運衍的歷程,他所希冀的是人生與自然合一的生態美學之境。

二

值得一提的是,方東美是中國現代最早注意到國外生態美學思想的學者之一。20世紀30年代,他閱讀過奧佗(Otto)的《自然律與人類希望》一書,此書給他留下了深刻的印象,在其學術專著《科學的哲學和人生》中,方東美摘譯了《自然律與人類希望》首章幾段話:“我們靜觀世界,雖有日月,山林,人物之別,然而有所謂一,統攝萬象。自其同者觀之,萬物實合冶于一爐;飛禽,走獸,花草,詩歌,形色,時空,言行之屬,雖有蕃衍立異,終必歸于一體?！狈绞腺澷p作者所體現出來的“對境的認識”。在那時,方東美還閱讀過赫德遜(Hudson)的《漢普郡歲月》和《綠色大廈》等著作,欣賞其中的生態思想,例如:“一切的藍天、棕土、草原、樹木、野獸、風雨、星辰,在我都永遠不會感到陌生,因為我生在其中,屬于其中,與其同在;我的骨肉與土地合一,心血與陽光合一,熱情也與風雨合一?！痹诤盏逻d看來,最高的美來自個人對森林、河流、湖泊、山巒、晨霧、朝霞的靈感和體驗的升華,美好的生活是通過對自然和人性美的敏銳感受達到的。方東美認為赫德遜的自然觀與中國藝術中的自然觀相類似,但赫德遜的自然觀是知其然,而中國藝術家能知其所以然,因為中國文化基質奠定了中國藝術的自然觀的天人合一的精神。赫德遜堅稱自然中有“靈韻”(Rima),為“靈韻”在現代的失落而惆悵。方東美解釋說,所謂Rima——可愛的、柔情的、靈敏的精神,彌漫整個自然,若用中國美學的術語來說,就是我前面所說的生動的氣韻。它浩蕩充周,圣潔靈活,象征了人類靈魂的渴望,企盼在生命中達到完滿的愛和美,所以它足以化為陶然天趣,永恒地流注于一切萬有之中?？傊?“人與自然在精神上是不可分的,因為他們兩者同享生命無窮的喜悅與美妙。自然是人類不朽的經典,人類則是自然壯美的文字。兩者的關系既濃郁又親切,所以自然為人類展示其神奇奧妙,以生生不息的大化元氣貫注人間,而人類則浸饋感應,繼承不絕,報以綿綿不盡的生命勁氣,據以開創雄渾瑰偉的氣象”(方東美,1992:386)。

方東美的生機主義哲學美學觀影響了后輩學者。新儒家的第三代學者接應時代的呼求,也開始發掘中國傳統文化中的生態哲學。為了避免人類中心主義所可能導致的生態危機,他們開始反省與思考。成中英探討了儒家哲學中的宇宙學、生態學與倫理學三位一體的架構,強調只有透過宇宙學、生態學與倫理學的智慧整合,我們才能實踐及完成人類作為天地合一的生命價值。杜維明重新挖掘儒家倡導的人類與宇宙相統一即天人合一的觀念,厘定儒家所倡導的思想是一種整體的、非人類中心論的、一視同仁的、環境保護的世界觀。對于新儒家而言,最緊迫的問題是強調與自然和諧的精神層面。杜維明把這一現象稱作“新儒家人文主義的生態轉向”。

自然的人化,不能背離自然之理。人類審美理想的實現,同時也是一個“原天地之美而達萬物之理”的過程。一種生態的關注是對現代主義進程的必要校正。新儒家強調生命本真,思慕家園,回復到與萬物合一的整體,這絕不是要提倡回到自然,反對文明,絕不是要回到主客關系以前的原始狀態,而是追尋詩意棲居之地,人生的純凈家園。因為人類回到自然的自然,是指具體的、有機的、美化的神圣的外界自然,這個意義的自然可以發人興會,欣人耳目,啟人心智,慰人靈魂,是與人類精神相通的,是有生命有靈魂的自然?！叭松枰匀粊碜饔?人生需要自然供給力量。自然是人生的‘凈化教育”(賀麟,1988:116)。生態學的首要法則是萬物互相關聯,適用于自然,也適用于文藝。唐君毅對未來中國文學藝術的創作前景進行了展望:“務求表現其心靈于作品,使志氣充塞于聲音,性情周運于形象,精神充沛乎文字,以昭宇宙之神奇,人生之哀樂,歷史文化世界之壯彩,人格世界之莊嚴。然后中國文學藝術世界之文章,乃皆為性與天道之流行?！?1953:384)這是一種生命和精神的自由境界。今天和明天的藝術,其價值就在于總持靈性,吐納幽情,給人類呈現一個充沛的生命神韻和情感時空,給我們這個日益失去神秘魅力的世界傳遞一種博大精深的靈性和悟性。

三

以高科技為特征的現代工業社會和商品市場經濟,一方面促進了生產力的迅猛發展,另一方面也給人類的生存環境造成了極大破壞?，F在,全球性的生態危機已經不是危言聳聽。許多當代學者指出,現代科學所描述的自然界,實際上乃是“乏味的、無聲無臭、無感覺、無色彩的;自然只是物質無休無止和毫無意義的騷動”(大衛?格里芬,1999:126)。這樣的自然,已經失去了所有使人類精神可以感受到親情的任何特性和可以遵循的任何規范。處在這樣的自然之中,人就像一個吉普賽人,流浪生活在一個異化世界的邊緣。1962年美國生態學家蕾切爾?卡森的《寂靜的春天》一書的出版,再次拉開了人們對人類與自然共同生存問題的關注的序幕。

新儒家的生態美學思想,幾乎與西方生態主義學者的主旨不謀而合,且具有自身的特色。他們所彰顯的“生生”美學,不僅得益于源遠流長的歷史傳承,而且發自于仁民愛物的人文關懷。在儒家哲學“天人合一”的理念中,已經明確地涉及人與自然的關系問題?！吨杏埂匪^“盡人之性”、“盡物之性”、“參贊天地化育”和《西銘》所謂“民胞物與”的命題,實際上就是一種古樸的生態倫理和生態美學。新儒家把中國文化看做是一種生存的智慧。方東美在上個世紀30年代提出“慧體說”,他所說的“哲學三慧”(中國、古代希臘、近代歐洲),實際上是文化生態的三種智慧。新儒家高揚中國傳統文化中“自然與人文一體化”的世界觀,張揚“天人合一”的儒家學說。新儒家推崇中國古代充滿機趣的宇宙論,這種宇宙論強調永恒的自然界充滿生香活意。大化流行,處處都在宣暢一種創造的盎然生意。方東美認為,個人、他人、萬物三者,在思想、情分及行為上都可以成就相似的價值尊嚴,“我們以平等的心情,待人接物,自不難與天地并生,與萬物為一,共證創造生命的神奇。唯有這樣,我們在內心深處才能發揚出一種廣大的同情心,把它發現出來,才可以布滿大千。我們珍惜自己的生命,也當尊重別人的生命,同時更應維護萬物的生存”(1992:131)。方東美實際上是在呼吁,以一種民胞物與的態度,建立一種和而不同、共生共榮的生態系統。人類必須秉持人性尺度、大地尺度、價值尺度、歷史尺度,并且通過這些尺度,使生命的個體和群體相互理解、融為一體。

確實,新儒家在生態美學方面發表了許多真知灼見。他們對新儒家的“天人合一”、“參贊化育”和“民胞物與”的觀念進行了現代的闡釋,表現了一種現代生態倫理的價值追求,即用人同自然的有機統一取代人與自然的疏遠分離,用人與自然的協調諧和取代人與自然的相互對抗,用珍視自然、呵護自然取代征服自然、破壞環境。他們欣賞和贊美一切自然物,視一切自然物如藝術品,希冀綠野神州之中國,生生相續,新新不已。同新儒家的文化保守主義立場相輔相成的,是他們的倫理的浪漫主義的生態美學觀。他們要徜徉在大自然中,與大自然同呼吸,共命運。我們還是領略一下唐君毅在1943年出版的《人生之體驗》中的深情抒懷吧:“我的生命,是日光下的飛鳥,是月夜的游魚;我的生命,是青青的芳草,是茂茂的長林;我的生命,以日月為目而照臨世界,照見我在長空中飛翔,在清波中游泳;我所生活之所在,即我之所在?！毙氯寮覍ι鷳B之美的憧憬和向往,以及他們的生態美學思想,對于我們當今建構生態文明社會具有重要的學術價值和現實意義。

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責任編輯:胡穎峰