中國古代宗教政策的特色

李 剛

中國古代宗教政策的基本模型是扶植與控制并舉，利用與改造共行。政策所要實現的目標，則是利用宗教系統來穩定整個社會系統，即所謂“坐致天下太平”。政策允許信仰或不信仰宗教，沒有強迫人民改變其宗教信仰，出家與還俗較為自由，自此形成古代中國宗教政策允許信仰自由的傳統。政府為了加強對宗教事務的管理，先后設置僧官和道官制度，這是對宗教實施行政管理的主要措施。調整處理宗教經濟和其他經濟的矛盾關系，在扶持宗教經濟的同時又不讓它損害國家和其他經濟集團的利益，這是政府宗教經濟政策的使命。政府宗教思想文化政策，對各民族的融合起了促進作用，各朝政府都將宗教問題與民族問題結合起來處理。對宗教的認識還只是停留在對具體宗教形態的認識范圍內，沒有上升到理論思維的高度去把握。中國古代宗教政策留下許多經驗教訓，有待我們總結。

關鍵詞：中國古代宗教政策政府僧道

作者：李剛，1953年生，國家“985”工程四川大學宗教與社會研究創新基地學術帶頭人，四川大學道教與宗教文化研究所所長、教授。

中國歷史上的大多數時期，宗教一直支持政府，這種支持表現為：宗教作為一種象征政治權力的神圣符號，在政治上賦予統治者以超自然意義上的合法性，形成“天意”、“君權神授”的觀念，而對那些有助于維持政治倫理秩序的傳統價值則給予強化。為了確保從宗教那里獲得應有的支持，同時又要限制某些與政府作對的宗教組織規模，實施嚴密控制。由于宗教不僅僅是精神信仰問題，而且是復雜的經濟財產關系和政治關系的問題，所以政府在處理宗教事務時必須小心，稍一不慎，就有可能引起其他社會問題的連鎖反應。中國古代獨特的政教關系，決定了宗教政策具有如下特色：

1、從魏晉南北朝起，宗教在社會政治、經濟、思想結構中地位怎么樣，它有什么社會作用，如何處理宗教事務等問題，逐步提到了國家的議事日程上，建立宗教政策已經勢在必行。對統治者來說，該考慮的是如何因勢利導，把宗教引導到治國安邦的軌道上米，以避免出現越軌行為。根據宗教在中國發展的情況，歷代政府逐步創建了許多前所未有的宗教政策，使宗教政策的形態日益變得復雜化。如僧道官制、宗教戶口制、宗教徒管理條令(如北魏“僧制”)等。又如，督促宗教界建立健全戒律制，教徒受國法約束，違者必究，區分民間“淫祀”和政府認可的宗教活動等。宗教政策有一條主線是：扶植加控制改造。所謂扶植加控制改造，是指政府實質上并不一味地扶持崇信宗教或者只是壓抑它、毀滅它，而是兩手并用，雙管齊下，視宗教發展的現實而交替著以某一手段為主。有時以扶持為主，但也不排除控制改造的因素；有時以控制改造為主，卻又包含扶植的手段。當然，也有過極端的崇信扶植和嚴厲打擊毀壞宗教的時候，但即使是佞信佛道的統治者，都沒有忘記控制它們的危害性作用，使走極端的排斥宗教者也不曾令其“黃鶴一去不復返”。不管政府的具體政策有何種變化，上述政策的主線是一以貫之的。所謂扶植與控制改造的對象，并不包括反抗政府的民間“妖”教在內，凡屬“左道旁門”，都在政府的消滅之列。比如黃初五年(224)十二月魏文帝下詔：“自今，其敢設非祀之祭，巫祝之言，皆以執左道論，著于令典”。重申儒家祀典的范圍，不在這一范圍內的都是“非祀之祭”，犯者以“執左道”論處。這實質上是對民間宗教活動下的禁令，違反禁令者當依法治罪。晉武帝泰始元年(265)下詔：“末世妖孽相煽，舍正為邪，故魏朝疾之。宜按禮為制，使妖淫之鬼，不亂其間”。明確打擊妖邪之道的政策，以儒家典禮作為國家制度。葛洪猛烈攻擊他眼中的左道旁門，認為假托小術，糾合黨徒，犯上作亂者都是邪魔外道，都為“禮律所禁”，政府都應該“更峻其法制，犯無輕重，致之大辟”，“刑之無赦，肆之市路”，只有這樣嚴厲打擊，才會不用多長的時間使之“必當絕息”。葛洪的建策完全是從鞏固統治秩序出發的。

政府因為經濟、政治等因素，反對民間的“淫祀”、“淫祠”。淫祀造成經濟浪費，耽誤農時，還可能聚眾生事。隨著各式各樣的宗教活動增多，政府看到了區分民間不利統治之道的迷信活動與維護統治秩序的正常宗教活動，并在政策上予以導向。歷代都有禁止淫祀和左道旁門的條令公布，至于所謂“妖僧”、“妖道”、“妖書”更是都在消滅之列。政府這些禁令中，針對著兩類人：一類是以巫術占筮為職業謀生的人，一類是“挾邪左道，不依經律”的下層僧尼道士。這些下層教徒，生活貧困，文化素養不高，最多只能搞雕蟲小技謀生，有些人則成為披起袈裟道袍的巫祝。盡管政府禁止宗教徒搞妨害治安的迷信活動，但仍不絕于史。王公大臣中喜歡搞迷信活動的人數不少，某些不務正業的宗教徒正好利用這種情況謀生。對這類鬼道妖巫的迷信活動，政府人士中的政策主張雖有些不同，偏向于嚴禁，有的甚至主張誅除，比如劉宋時周朗主張：“凡鬼道惑眾，妖巫破俗，觸木而言怪者不可數，寓采而稱神者非可算。其原本是亂男女，合飲食，因之而以祈祝，從之而以報請，是亂不誅，為害未息?！碑斎?，這在實際的執行過程中是不可能完全做到的。

一邊是政府下禁令，另一邊是宗教界自身判別正道和邪魔外道，以免傷害到正當的宗教職業活動，并禁止教徒從事淫祀迷信活動。按照政府的需要改造道教的陸修靜，除建設道官制和戒律制外，再就是剔除道教中的左道旁門，反對教徒參加民間迷信活動。他警告道教徒：“祭祀鬼神，祈求福祚，謂之邪；稱鬼神語，占察吉兇，謂之襖。非師老科教而妄作忌諱，謂之巫書，是圖占冢宅地基堪輿兇咎之屬，須上章驅除?！庇谜莉尦蟮?，這就是他對付道士進行迷信活動的辦法。他又規定：“唯天子祭天，三公祭五岳，諸侯祭山川，民人五臘吉日祠先人，二月八月祭社灶，自此以外，不得有所祭，若非_血臘吉日而祠先人，非春秋社日而祭社灶，皆犯淫祠”。就是說祭祀活動有等級名分，不得越界，否則有犯上作亂之嫌。陸修靜這些改革是否收到了政府所希望的效果尚待考察，但至少可以看到政府政策對宗教發展方向的制約，看到宗教如何洗去自己不合統治秩序需要的污點，升華到政府滿意的地步。

實行扶植加控制改造政策主線的最根本的原因是宗教對于國家統治的雙重作用，以及統治者認識到這把雙刃劍的作用，審時度勢地扶植、利用、改造和控制宗教。一個完整系統的宗教符合國家利益需要，政府對于能幫助其加固統治的宗教不會不用。另一方面，宗教作為一個社會集團，有妨礙統治集團的總體利益之處，所以政府又必須控制改造它。扶植什么?控制改造哪些?以什么為標準?實行扶植加控制改造路線的唯一目的就是皇圖永固。這既是目的也是標準。扶持什么，控制什么，都按這個標準去衡量。從這個標準出發，扶植宗教是具有改造性質的扶植，控制宗教也是要改造它，把它改造成符合上述標準。為了保證貫徹扶植加控制的總方針，在通常情況下政府普遍采取一個策略，這就是：在扶植當中要時時加以節制，有限度的扶植；在控制時又不要傷害了“國寶”，要刻意保護它。扶植加控制改造的政策主線，隨著中國宗教的發展，統治者認識的深化，政策的逐步建立健全而漸漸完善的。

2、允許信仰自由。政策允許信仰或不信仰宗教，沒有強迫人民改變其宗教信仰，出家與還

俗較為自由，形成古代中國宗教政策允許信仰自由的傳統。在當時多元宗教(佛教、道教及少數族宗教)并存情況下，宗教政策有兩條路可選擇：一是決定某教為國教，迫害其他宗教；一是實行多元并存，信仰自由，既可信這種宗教，也可信那種宗教，甚或幾種宗教可同時信。當時政府選擇了后一條路，這條路和西方中世紀形成鮮明對照。在中世紀的西方，信仰自由受宗教不寬容以及國教制的限制，即使有統治者提倡，也只是短暫的。中國古代之所以選擇信仰自由的政策，與中國人非常功利化的信仰特征有關。從顯貴到百姓，往往不問是哪種宗教的神與廟，只要能獲得福報，見神就拜，見廟就燒香；除極虔誠的佛教徒或道教徒，一般人是佛、道二教兼信，換言之，大多數人都接受了宗教的多樣性，在信仰上富有寬容精神。這樣的信仰特征，自然有利于信仰自由政策的制定和實施。另外，從傳統的“神道設教”觀出發，無論什么宗教，只要有助王化，都可以允許其存在，并加以提倡實行。這也是統治者采取宗教信仰自由政策的原因之一。譬如晉代桓玄向王謐提問：“佛教之興，亦其旨可知。豈不以六夷驕強，非常教所化，故大設靈奇。使其畏服。既畏服之，然后順軌。此蓋是大懼鬼神福報之事，豈是宗玄妙之道邪?”就是說，作為手段讓被統治的少數族“畏服”、“順軌”，是可以保留佛教一席之地的。劉宋初，何承天多次指出：“佛經但是假設權教，勸人為善耳，無關實敘?！痹诤纬刑炜磥?，佛教思想是從勸人為善出發，“假設權教”和中國傳統思想沒有實質上的分歧，故大人君子將其“兼而存之”。允許信仰自由的傳統有利于儒、釋、道三教的多元并存。

儒、釋、道三教的多元并存，給政府帶來新課題，即如何處理好三教之間的關系，發揮其各自的功用，使之為鞏固統治秩序服務。三教之間存在著矛盾，怎樣對待和處理這些矛盾，成為政府處理三教關系政策首先必須解決的問題?？傮w上說，政府一般采取調和的政策方針，以仲裁人身份協調三教關系，盡量化解其矛盾，使用平衡術。但具體運用上，有厚此薄彼之時，也有利用矛盾，打擊其中一方，并因此而激化矛盾，這特別表現在北魏太武帝和北周武帝的排佛運動上。在處理三教矛盾時，政府并非總是做得那么恰到好處，無可挑剔，透示出當時宗教政策的幼稚性、不連貫性。三教之間的現實關系是政府制定對策的基礎，反過來政府處理三教關系的政策也影響著三教關系的演變走向，如政府實行的總方針——調和，便對三教的逐步融合起了重要的政策導向作用。政府能否正確處理三教之間的矛盾，涉及到三教關系能否按政府意愿走上健康發展之途，共同攜手為“治化”服務。處理三教關系時，皇帝個人的偏好起著一定的影響，佞佛與崇道的皇帝顯然傾向性就不一樣，其傾向于哪一方，哪一方就得到更大的助力，使三教之間的天平發生傾斜。但也不能把帝王個人信仰偏好的影響力過分夸大，通常說來，帝王最終還是從政治上的需要出發來處理三教關系的。政府對三教關系的政策有兩個層面：一方面在思想理論上協調三教的關系，組織三教間的理論研討和互相批評，通過討論使三教的思想理論更符合意識形態的需求，成為更銳利的思想統治武器；另一方面則調整三教特別是佛道二教的政治地位，為它們排座次，解決地位之爭的糾紛，并表明政府對于三教并用的態度。一般說，政府在政治上都以儒家綱常為正統，都以禮教為宗旨，故儒家的政治地位是最高的，對佛、道二教地位的安排，基本上各王朝都以佛先而道后，個別時候佛、道地位的升降起過變化?？傊?，政府的三教政策有如下特征：第一，融通三教，調整平衡三者之間的關系是政策的主要傾向。第二，政治上都把儒家放在首要地位，根據情況調整佛道先后次序。第三，允許三教自由講話，自由論辯，這樣促使三教特別是佛道二教的理論有較大發展。

3、政府為了加強對宗教事務的管理，先后設置僧官和道官制度，這是對宗教實施行政管理的主要措施。政府通過僧官道官去治理宗教，正如開動龐大的官僚機器去管制整個王朝的運轉一樣。從本質上說，僧官道官制度只不過是世俗行政制度的翻版，是政府將統治世俗社會的經驗運用到管理宗教事務中。在宗教政策的制定過程中，延請宗教界上層人士參與討論，并聽取他們的政策建議；重大宗教政策的實施由各級政府官員和政府任命的宗教界官員(僧官、道官)共同負責，宗教界日常事務則由僧、道官進行管理。簡要地說，宗教政策的制定和實行都有宗教界人士參與其中。宗教政策的制定過程大體有幾種情況，或由朝廷分管宗教事務的官員和其他大臣上書陳政策見解，采納后由皇帝下詔令貫徹下去；或皇帝頒布政策由大臣與宗教界上層人士討論，征求各方面意見后形成決策，以皇帝詔書形式下達；或由宗教界僧道官提出政策建議，政府研究后，以詔令形式公之于眾。

宗教徒若違反國家法令，沒有法定特權保護他們逃脫刑法。宗教徒任何違法亂紀的行為政府都不能也不會加以忍受，佛道二教只準在國家的法律范圍中活動。教徒除了遵守國家法律，還有種種的宗教戒條必須自覺奉守，違者遭各式處罰，直至開除教籍，交付國家法律審判。運用國家刑律和宗教戒律管束宗教徒，這是政府對宗教實施行政管理的主要措施。宗教戒條有的來自外國，有的是在中國土地上發展起來的。政府積極督促宗教界制定各種管理教徒的清規戒律，甚至有時政府親自主持制定管束教徒的禁戒，明文頒布實行。政府通過僧官道官去實行戒律，約束教徒，達到穩定宗教秩序的目的?？梢钥隙ǖ卣f，宗教內律戒條根本上起源于政府的需要，是政府宗教政策的折射，體現了國家的法權意志。宗教戒律實質上是法律、紀律和道德戒條結合產生的混血兒，它產生于宗教界風氣不正，教徒不遵守教規，需要某種武器來加以打擊之時。一方面，政府對宗教徒嚴明法紀促進了宗教界自身的整頓，建立起名目繁多的戒條；另一方面，自南北朝以來佛道二教戒律在不斷充實的過程中又給政府制定宗教政策提供了新的參考，使政策得以更有效地解決宗教問題，二者不能割斷。政府通過僧道官約束教徒行為有兩種手段，法律和戒律，即當時人所說的“外法”與“內律”。

北魏后期，由于僧官體系不能十分有效地控制住佛教勢力的暴漲，不能完全按照政府的意志行事，甚至有與政府唱反調者，政府決定加強俗官對宗教事務的管轄。從這時起，中央到地方的一整套僧官制逐漸被削弱，俗官一步步地被卷進宗教事務。政府部門中處理宗教事務的機構一天天充實健全，在執行宗教政策的過程中發揮越來越大的作用。北齊的中央機構鴻臚寺中專設“典寺署”，有丞一人，負責宗教事務。這是在北魏末年俗官插手僧務的基礎上出現的必然結果。最初由鴻臚寺兼管僧務，在走了一段由上層僧徒主管的彎路后，又回歸到鴻臚寺，這種回歸是有所提高的回歸，證明政府在管理宗教事務上有了新的突破。到了北周，對中央僧官的權力職責又進一步予以削弱。自此以后，隋唐都在繼承北周制度的基礎上，擴大了中央部門俗官參與宗教事務的權限，而僧官的主要權力范圍回到寺院中，這是僧官制的演變趨向。政府不再完全依賴僧官，直接干預宗教事務的趨勢是越來越明朗化了。

從政策上說，沒有明文規定僧道徒不得干政或可以參與政治活動(這不包括宗教徒的“謀反”事件)。從實際上看，佛道教徒卷入政治活動的不少，分屬不同的政治集團，政府對此實行

不同的政策，有的贊許，有的控制，有的鎮壓。政府人士中對宗教徒參政主張并不一致。有堅決反對者，其理由是出家人已脫塵俗，當清心寡欲，靜守山林。有不置可否者。也有在實際政治斗爭中引來宗教勢力作支援，主張起用教徒中的政治人才。一般說來，教徒從政有幾種形式：一是上層教徒，有政治才干的高僧高道，他們得到皇帝青睞，出入宮禁，參與策劃國家大事，或者干脆由奉教而入仕途，由僧官變俗官?；实鄢３Ｏ蚋呱叩雷稍?，要他們獻策。梁道士陶弘景，“國家每有吉兇征討大事，無不前以咨詢。月中常有數信，時人謂為山中宰相?！苯y治者了解這些僧道徒是身在山林、心存魏闕的人物，有治國治軍的本事在身，便把他們當作自己的高級謀士。

二是某些懷才不遇又有政治野心的教徒參加皇室內部某個政治集團或士族地方勢力改朝換代的斗爭。參與統治集團內朝野斗爭，站在野的一邊，犯了當朝者的忌諱，政府必定要嚴加防范。東漢術，豪強士族集團不僅在經濟上而且在政治上也一天天強大起來，地方實力派養成氣候。魏晉門閥士族在政治上能與中央政府分庭抗禮。在此政局動蕩，改朝換代頻繁之時，宗教界上層集團也發生政治上的分化，一部分既得利益者繼續尋求當朝政府的保護，另一部分不得志者則往往和統治集團內在野的政治勢力相勾結，企圖在即將到來的新的政治較量中找到“外護”，獲取更大的好處。為此，宗教界這些熱衷名利之士十分注意觀察政治形勢的演變，隨時準備投靠依附新朝廷。道教徒宣揚：“國祚中危，朝廷多難，宜以文武之道，佐佑人主，功及生靈，然后可登真脫屜”。就是要在“多難”的復雜政治局勢中看準誰才是真正的“人主”，從而輔佐“真命天子”，奪取天下和安定天下。統治集團中的政治野心家和陰謀家深知這類宗教徒的欲望，以高官厚祿招引他們支持自己登上皇位。某些野心家、陰謀家甚至利用宗教徒為其作政治預言，制造神秘色彩的輿論，佛道二教都有人以此干政。這類預言往往搞得某些人利令智昏，作亂謀反，所以政府經常追查輿論的作俑者，嚴令禁止。宗教徒參與統治者內部政爭的方式較多，制造“某某當王”的神秘預言是較重要的一種，統治者對此是既利用又防范，利用對自己有利的，防范不利的。

三是下層僧道徒參與民眾起義及其他群眾性政治活動，反抗王朝統治，這是統治集團小能容忍的。政府嚴禁教徒介入這類政治風暴，有時卻又無能為力。魏晉以后，佛道二教的發展呈現逆向性運動，佛教從宮廷上層蔓延到民間社會，在底層群眾中獲得許多信徒；道教在得到一些士族知識分子改造后，從熱衷于政治斗爭轉向個人逃脫紅塵，到深山老林去修道。道教由此受到了士大夫們的歡迎，并向上層社會發展。佛道二教這種逆向性發展，使它們參加下層群眾起義的次數起了相反的變化。魏晉前，以道教名義組織的民眾起義為多，從南北朝起，以佛教名義組織的或佛徒參與的各種鬧事謀反多起來。據統計，北魏從孝文帝延興三年(473)到孝明帝熙平二年(517)的44年中，佛教徒起事有8次。對這些起義政府都給予了殘酷鎮壓。所謂“妖僧”、“妖道”不斷滋事，迫使政府考慮對策，怎樣安撫、籠絡、利用下層教徒，穩定他們的情緒，采取什么方法預先加以防范。北魏孝文帝登臺前，下層僧徒在村落中游蕩串連，“交通奸猾”，給統治秩序正?；瘞砹藵撛谕{。為切割底層教徒與民眾的聯系，預防彼此聯合起來生事端，孝文帝決定實行限制教徒自由行動的政策，基層社會實行保甲連坐制，不讓僧徒居住停留，凡在外游蕩的沙門送返本寺院，無籍者檢括還民；教徒布道，為國家訓民教化，也需有僧官所給通行證和身份證，以防借此招搖過市，聯絡黨徒，密謀起事。但效果并不太理想。

4、宗教是有組織的信仰，必須有自己的組織團體才能傳播本身的宗教觀。團體要活動就要有經費，某種宗教要生存發展首先就要具備一定的經濟實力，以宗教財產關系為紐帶的宗教經濟就是宗教組織生存發展的基礎。從這方面說，宗教又不僅僅是意識形態，它成為社會的一股經濟勢力，形成一個集團，直接投入社會經濟活動，這就是宗教不同于哲學等社會意識的特殊之處。無怪美國學者L·約翰斯通稱：“在大多數社會中，有組織的宗教也扮演了經濟的角色?！币粋€時代的宗教經濟，必然是和那個時代的社會經濟發展休戚相關的，它必然要和當時的各種社會經濟成分發生聯系，有聯系就有矛盾。調整處理宗教經濟和其他經濟的矛盾關系，在扶持宗教經濟的同時又不讓它損害國家和其他經濟集團的利益，這就是政府宗教經濟政策的使命。古代王公貴族往往以“施主”的名義向寺廟道觀轉移隱藏產業，或以施錢施物的形式修造寺觀廟宇，或私度自己所掌握的人手出家，在宗教界培植私人勢力，一來是種邀福的功德，在動亂的社會里獲得精神安慰，二來是留條退路，在人生無常的歲月中進退不失其據。許多王公貴族失意或家道破落后其子弟躲進寺觀，搖身變為高僧高道，一有機會又重振家業，再耀門庭。這應當是貴族階層中許多人信仰宗教，成為佛道二教社會基礎的重要原因。中國宗教經濟具備所有權的不動產并不多，而且沒有軍事實力保護自己的經濟利益，宗教經濟的命脈掌握在政府手里。而在西方中世紀，宗教經濟每每比世俗經濟強盛，并具有保護自己不受國家侵奪的能力。這應當是中國古代政府宗教經濟政策之所以能發生的原因，假如像西方中世紀那樣教權獨攬一切，也就談不上政府對宗教經濟的裁判權。寺廟道觀既是上層僧道傳播宗教信仰的地方，又是一個個宗教經濟實體，展開各種宗教經濟活動的場所。寺觀財產受法律保護，不得任意盜取破壞，違者必究。北齊時，徐州城中五級寺被盜銅像一百軀，地方官搜索逮捕數十名可疑分子，仍未破案，后來蘇瓊到任，重新審理，終得被盜銅像，歸還寺院，道俗嘆服。凡屬符合政策的宗教經濟的經營活動，都在政府的保護之列，保護的最終目的當然是利用宗教的積極功能維持統治秩序。

政府常常資助大型的宗教活動，資助的主要形式就是賞賜錢財物件。贊助宗教法事有這樣幾種，一是有名望的宗教人士去世，舉行宗教悼念儀式，賞賜財物。北魏孝文帝《贈徐州僧統并設齋詔》曰：“可下徐州施帛三百匹，以供追福，又可為設齋五千人”?！兜蹫榛奂o法師亡施帛設齋詔》曰：“可敕徐州施帛三百匹，并設五百人齋，以崇追益”。二是賜錢禮葬高僧高道。東晉孝武帝寧康二年(374)，竺潛法師亡，“賜錢五十萬，助建瑩塔”。三是做道場所需物件。北魏“起天師道場于京城之東南，重壇五層，遵其新經之制。給道士百二十人衣食，齊肅祈請，六時禮拜，月設廚會數千人”。四是度僧賜給僧服，以及在寺觀設會聽講，施衣服、寶器和錢絹等。這些賞賜解決了宗教法事活動所需的大量財力，假如沒有這些賞賜，宗教活動要維持下去及維持一定規模都是很難的，于此也可見政府的資助對宗教界來說多么重要。

宗教對經濟有很大的依賴性，政府要扶植宗教，首先就是從經濟上給予支援。政府撥款是宗教經濟的主要源泉，比如北齊文宣帝時把國家財政分為三份，其中一份就用于宗教事務。私人的捐贈和宗教界本身的經濟活動雖也是宗教的經濟來源，但要在政策允許的范圍內才能進行，并不是任意的。政府的扶植性宗教經濟政策：一是政府提供的宗教經費，通常的形式是皇帝代表政府

賜予和資助宗教界。二是施主檀越的施舍。三是宗教界自身的經濟活動。四是政府對宗教經濟的保護。

宗教經濟是在國家培植下發展的，政府扶持宗教經濟主要是賜給土地和勞動力，賞賜物大都給那些為政府管理宗教事務的僧官和道官，在寺觀中培養了一批為政府服務的高僧高道。所謂高僧高道，靠帝王賞賜和“出貸私財”，“翻改卷契，侵蠹貧下”，“侵奪細民，廣占田宅”等一系列經濟活動，占有了大量財富，他們是政府扶植宗教經濟的既得利益者。這些人是一身兼二任，既是僧道，又是朝廷任命的僧道官。政府的宗教經濟政策主要通過他們去貫徹，他們的所作所為體現了政策允許宗教經濟走到哪一步。政府控制寺觀經濟，也體現在對這些人財富增值的控制上，防止他們從國家手里挖走勞力和蠶食土地，必要時予以強行收回。寺觀經濟的發展，減少了富家大族的來源，僧道享有免役免稅的特權，損耗了國家的收入，僧道和富家大族、政府間都有不同程度的財產沖突。劉宋以前經濟上對宗教的控制不嚴，國家給予寺院、道觀免除勞役租稅的特權，往往刺激宗教隊伍的過分膨脹，許多人假借信教而躲避徭役租稅，使國家的財賦受損。劉宋以后加強了經濟控制，如建立專門的宗教戶籍制度，控制入教人數，強行沙汰還俗，控制土地兼并等等，在非常時期如戰爭中軍費不足時，出售宗教戶口，對宗教界實行課稅政策。政府對于寺觀經濟的限制，著眼于控制勞動力和土地流入寺觀，特別是勞動力控制，尤為重要。陳朝徐陵點明了出家在經濟上的好處。出家人有“十種大利”，其中經濟大利在于“寸絹不輸官庫，升米不進公倉”，“家休小大之調，門停強弱之丁”。出家好處多，于是許多人爭著出家；人數增多，國家賦役的來源便減少，官府元氣大傷。佛教最盛的北齊，“戶口租調，十亡六七”。如此大量對于國家利益的分割，政府又豈能聽任自流?

在古代，田租口賦是國家最大的一筆收入，這筆收入的根本保證是戶口，戶口減少或者逃亡，財政收入就受損失，所以歷代政府都采取鼓勵生殖的人口政策。政府的一個重要任務就是保持一定的編戶和土地，統計和清查戶籍成為各級官吏的重要職責，戶口不清楚的地方，基層官吏要發配遠役。政府經常性清理戶口，其中有一個很重要的內容就是檢查宗教戶籍。戶口逃亡有多種形式，如流民、浮浪人、豪門私蔭戶，而逃入宗教、依附寺觀是較普遍的一種。寺觀里的徭役很少，特別是戰亂時代令人恐懼的兵役，因此寧愿向寺觀納租。寺觀多一戶，國家便少一分，政府不會善罷甘休，于是經常清查宗教戶籍，把被挖走的勞力奪回來。檢括宗教戶籍的主要工作是清查精壯勞力，令其還俗。政府規定了丁壯勞動力的年齡上下限，劃分“丁”、“中”、“老”、“小”，作為控制勞動力的重要政策。丁壯勞動力年齡上下限的浮動往往以人口多少為轉移，一般在十六至六十之間，為賦役的主要承擔者。根據這種丁壯年齡標準，政府通常規定年六十以上才任意出家(也有六十五或五十等等)，凡屬丁壯年齡范圍，都嚴加控制，沙汰還俗者也主要是這個年齡段的人。北魏太武帝太延(435－440)中，“詔罷年五十已下者?！绷汗嫔罱ㄗh對僧尼“精加檢括，若無道行，四十已下，皆使還俗附農”。四十以下，算是政府相當寬的政策。如果真正能做到這一步的話，國家不會過多喪失勞動人手，還可以把已失去勞動能力、免除課役的老人轉入寺觀，寺觀成為變相的養老院，讓社會來承擔“老有所養”的責任。檢括戶口和沙汰僧道的目標是那些丁壯勞力，采取的手段則是通過檢查有無僧道籍和有無道行，使沒有宗教戶籍和無道行者還俗歸農。北魏孝文帝延興二年(472)四月下詔：“無籍之僧，精加隱括，有者送付州鎮，其在畿郡，送付本曹”。無籍者檢括還俗，有籍者需要持籍到地方政府驗明正身，才能繼續留在寺觀里。首先剔除無籍僧尼，再于有籍僧尼中檢查其道行，有籍而無道行同樣清除。特別是違反國家法令和犯內律者，立刻脫服還民，若寺主收留則連坐流放：“有犯還俗，被養者歸本等。寺主聽容一人，出寺五百里，二人千里”。丁壯要取得僧道籍已不易，混了進去又要遇到經常性的查戶口，或是借口無道行、犯戒律等被迫還俗，所以在一般情況下，丁壯是很難逃出帝國權力虎口的。在特殊的歷史背景和宗教勢如破竹的發展情況下，上述層層設防都被沖破了，政府就會使出最后的殺手锏，動用行政力量強令僧道還俗。周武帝打擊佛教就集中在強迫大量僧尼還俗務農，并授予均田，給以宅園，免賦稅兩年，也不供力役，通過這種方法使大批宗教徒回到土地上去，再度成為國家編戶。

度僧是寺院獲得勞動力的特殊形式，北魏以前度僧權操于寺院手中，愿出家者，可直接到寺院求度。北魏逐步健全了度僧制度，收度僧權為國有，把住俗人出家的關卡，對度僧的德行、名額、年齡、時間都有明文規定，以此作為限定僧尼隊伍的策略。北魏文成帝的詔令規定，度人為僧首先要具備的條件是家庭出身優良，德行可嘉，在鄉鄰中名聲好，這和唐以后的賣牒度人，不問品行，只要出錢，完全不同。文成帝又規定各州郡度僧的額定人數，每次度僧不允許超過國家下達的指標。從這時起度僧制逐步建立起來?？刂贫壬霓k法傳到南方，南朝政府的規定也很嚴格。南齊武帝永明十一年(493)遺詔：“自今公私皆不得出家為道，……惟年六十，必有道心，聽朝賢選序”。不僅有虔誠的信道之心，且年齡在六十歲以上，喪失勞動力，不能再為國家效力的才能出家。除政策性度僧外，還有特許度僧?；适业淖诮袒顒?、帝王生日和忌辰等可以破例度僧。為了嚴防私度，中央政府責成地方官把好關口，否則降職、撤職乃至查辦。

俗人被度出家后，必須取得僧籍道籍，才算得上國家正式認可的宗教徒。為了便于檢查逃入寺觀的編戶及私度僧道，政府依據戶籍制度，專門建立了宗教徒的戶籍，即僧籍和道籍。宗教戶籍既和總的戶籍有關，又有獨特性，最重要的特點就是取得該戶籍者不服徭役、不納賦。正是這種特權吸引了很多國家編戶逃入寺觀以避賦役。政府往往責成佛道二教把正式取得僧道籍的教徒編為名冊，送往政府部門主管戶籍的官吏審查，以便核實。

寺觀對于土地的兼并遠遠比不上其對勞動力的蔭占，其占領土地的主要手段是大量興修廟宇道觀，所以政府嚴格控制宗教界和民間任意造觀立寺。建寺廟，或者買土地，或者盜取公家土地，使眾多寺廟占去了大量土地，有鑒于此，立寺必須申報官府，逐級審批，不準私造，且小寺合并到大寺，減少寺廟數量，每個寺廟需員滿五十才能造寺和不被裁減。以此限制寺院“廣占田宅”，把寺廟建設所占的大量土地收歸國家。對寺觀建設的限制不過是對土地限制的折射?？傊?，政府對宗教經濟實行賜予和收回的政策，這種政策同扶植加控制的總路線一致。

政府的宗教經濟政策還有一個內容，就是調整處理佛道二教的經濟關系。比較佛道二教的發展演變，我們發現道教發展規模不大，演變緩慢，很重要的一個原因就是缺乏獨立發展宗教經濟的措施，對經濟問題沒有予以足夠重視。佛教初傳入中土，不改老祖宗討齋化緣的傳統，沒有家當，政府和富人施多少就是多少，佛教的生存和發展都不是十分穩定的。特別是北魏太武帝實行排佛運動后，明眼人對此看得很清楚，于是便有僧徒以慈善的名義向政府爭取建立自身經濟的要

求，這就是所謂“僧祗戶”和“佛圖戶”的設立?！胺饒D戶”是曇曜提出來改造犯人的一項策略，犯人一邊為寺院從事生產和灑掃，一邊接受宗教感化，悔過自新。北魏國家沒有設立常平倉、義倉之類以應付災荒年的社會救濟機構，僧祗戶和僧抵粟的設立，起到了類似后來隋朝的常平倉的作用，北魏政府也視其為整個經濟中社會救濟和社會福利的一部分。由于佛徒經營，這項慈善事業收到了膨脹寺院經濟的實效。寺院經濟的發展保證了佛教擴充隊伍，后來居上，大大超過了道教勢力。佛道二教的發展對比，生動有力地證明了宗教經濟狀況怎樣是它能否生存發展的生命線。當寺院經濟和道觀經濟發生沖突，政府不會不管，政府是不同宗教間經濟矛盾的仲裁人，這種裁決一般以調停為原則，不允許彼方吞掉此方。土地和農業勞動力是古代自然經濟的兩大支柱，宗教經濟也主要依賴這兩根柱子支撐，政府對宗教經濟扶植與控制的焦點就在于此。政府通過從經濟上對宗教的控制，限定了宗教經濟的發展，從而使宗教的規模不致于過大。中國宗教不得不依靠政府撥款和世俗富豪的施舍過日子，不像西歐中古的宗教那樣具有獨立的經濟力量。這也是中國宗教的發展規模有限，皇權始終高踞于教權之上的重要因素之一。

5、中國古代社會除中央集權制的行政機構外，還有以血緣為紐帶的家族組織和以佛道二教為主體的宗教組織輔助專制政體管轄社會，維持統治秩序。這兩大社會組織各起不同的作用，宗教組織雖和家族組織有矛盾(家族中有人出家，對傳統的血緣組織是種破壞)，但政府和社會又離不開它。政府發現，宗教思想原來竟是十分理想的思想統治工具。如何充分利用這個工具進行思想統治，成為朝廷經常討論的話題。尤其在動蕩不安年代，形成社會各階層需要宗教思想，帝王將相、士農工商都希望服食它來安慰自己生活中的痛苦，尋找生命的歸宿，只不過各自尋找的位置不同罷了。魏晉南北朝時期的宗教思想文化政策，對于各民族的融合也起了促進作用。此后的朝代通常將宗教問題與民族問題結合起來處理。

中國自古是個多民族國家，到漢魏時漢族與各少數族的交往聯系日益密切，盡管漢代曾實行民族隔離政策，一直到魏晉都有人主張這種政策，宣揚“徙戎論”，但實際上民族的交互遷徙經常不斷。這種遷徙既有少數族進入漢族地區，也有漢人到少數族聚居區，到南北朝民族雜居的情況已十分普遍。各民族雜居既加強了民族間的聯系和交往，但也容易引發民族矛盾。民族矛盾的產生，思想文化差異是很重要的一個原因。要解決民族矛盾，實現民族融合，從而統一天下，思想文化的統一是十分要緊的一環。宗教文化成為聯系漢族與少數族的紐帶，為各民族所認同，所以宗教思想文化政策如何制定，關系到民族融合的大事。在北方這片廣大的土地上，民族矛盾和各種文化習俗的沖突較南方更復雜，對于入主中原的少數族統治者來說，能否解決這些問題至關緊要，關系到能否有效地統治漢民族。要達到這一目的，少數族統治者最好的選擇就是走漢化之路，他們也果然是如此選擇的。許多少數族原居西北邊陲，地理上夾在中印兩大文化之間，早在漢代，中印文化的交流就在他們的聚居地進行，因此受到兩大文化的影響。自十六國以來的北方，主要有三股文化源，即漢文化、外來佛教文化和少數族本身固有的文化。于是，北方少數族統治者一邊學習漢文化，推行漢化政策，一邊又大興佛教文化，不僅用它來作為統治本民族的精神武器，而且把它推廣到漢民族中去，鼓勵漢人信仰佛教，出家為僧。這樣，北方少數族政府的漢化政策便同其宗教思想文化政策緊密地交織在一起，并以此來處理民族與宗教問題。

北方少數族的漢化與佛教的中國化基本上是同步進行的。這一現象提示我們，逐步形成的具有中國特色的宗教文化成為解決民族矛盾的有力因素，文化的統一成為民族融合的重要前提之一。在當時的歷史條件下，最易為各個民族所接受的思想文化，既非純粹傳統意義上的漢文化，也非原封不動的外來佛教文化，而是這兩種文化嫁接后產生的新興的宗教思想文化。這種新型的中國文化適應了各民族的需要，促進了民族融合。北方各少數族，盡管族屬不同，文化有異，各有自身的特點和發展經歷，但它們都不同程度受到漢文化的熏陶，走上融合之路。值得注意的，是與少數族漢化過程相互呼應的佛教中國化。由于少數族所處的地理位置，他們對佛教早有接觸，甚至認為佛是少數族正該奉祀的“戎神”，在感情上頗傾向于佛教，佛教盛行正是在少數族入主中原之后。漢化與推行佛教相結合，這樣的思想文化政策便促進了不同文化的匯合，而文化的統一又更加推動了民族融合，減少了民族間差別和矛盾。本來佛教文化與漢文化存在沖突，但少數族統治者盡量強調二者異曲同工，并利用二者作為統治工具。典型者如北魏孝文帝，他在大倡佛教義學的同時，又推行漢化，其漢化政策首先是大興禮教，尊孔子為文圣尼父，“褒揚圣德”。經他提倡，不僅是佛教大放光明，儒家文教亦“道光四?！?，因而《隋書·儒林傳》稱：“太和之后，盛修文教，捂紳碩學，濟濟盈朝，縫掖巨儒，往往杰出，其雅誥奧義，宋及齊、粱不能尚也?！笨梢?，在北方，少數族的漢化與佛教的中國化是同時進行的，各民族的矛盾在這一過程中逐步緩釋，各族人民在文化習俗、思想意識方面日益融合，民族融合臻于完成，這些都與統治者實行兼容并包的宗教思想文化政策分不開。北方少數族統治者針對北方地區宗教與民族問題錯綜交叉在一起的現實，一面向原有的漢文化學習，實行漢化政策，另一面利用外來佛教思想、傳統的道教思想及各少數族自身原有的宗教信仰協調各民族關系，解決民族沖突，逐漸使少數族與漢族在思想信仰上相互認同，價值觀慢慢趨于一致，相互同化。在北方各民族的融合過程中，宗教思想文化起了媒介作用，這是不可否認的。

佛道二教的整合功能也不可忽視。所謂整合功能是指：“宗教具有使社會、集團結成整體的因素。宗教把個人的行為與活動匯集起來，把人們的思想、感情、向往結合起來，把社會集團和機構的力量集中起來，從而能促進社會的穩定”。佛道二教從思想上對于人們的整合，在一定程度上限制了人們的反社會傾向，從而有助于統治者對社會的控制，有助于社會的穩定。一般說來，宗教通過神圣的方式完成社會的秩序化，并對統治者掌握的權力作出合法性論證，“政治權力被認為是神的代理者，或者被理想化為神的具體體現。于是，人間的權力、政府和懲罰，都成了神圣的現象，或者說，成了神力沖擊人類生活的渠道。統治者代表神說話，或者就是神，而服從他就是與神的世界保持正常關系?！边@在中國，就是傳統的“君權神授”、“神道設教”。統治者有意識地利用宗教來實現社會控制，證明現存秩序的合理性，維系人們對政治權力的深信不疑，這樣一來，就進一步加固了對人們的思想箝制，達到了思想統治的目的。粱武帝早年崇尚道法，初即位仍搞上章等道教儀式，后改信佛教又舍身佛寺，設種種法會。北魏太武帝登道壇，親受箓，以后北朝皇帝每即位都登壇受箓。統治者這些崇道信佛的舉動，無非是借此顯示其政治權力“為神的具體體現”，無非是借宗教來強化對人們的思想控制，進而強化現行價值觀念和目標，維護社會的穩定。當然，對于統治者來說，宗教的作用可以是積極的，但也存在著消極的功能，