論胡瑗易學的卦氣說

王洪霞

摘要：一直以來，胡瑗與王弼、程頤一道被視為易學發展史上義理易學的三個典型代表，而他所承繼的漢代象數易學的學術內涵常常被忽略。實際上，胡瑗所秉持的，仍是象數義理合一的易學基本理路。作為漢代象數易學主流學說的卦氣說，在其思想中依然占有基礎性的地位。他在很大程度上正是基于此一卦氣說語境闞發其義理內涵。而其卦氣說所涉及的，主要有十二消息說和《乾》《坤》十二曼配十二月說兩個方面的內容?；谪詺庹f的語境，胡瑗契接漢唐經學本天道立人道的基本精神與人文價值視野，力陳圣賢君子認清自己所處時勢，以強烈家國天下擔當，積極投入到天下事業中去，以此非但實現個體生命之意義，更深切關懷天下之有序與和諧。

關鍵詞：卦氣說；天人之道；人文關切

中圖分類號：B244.99文獻標識碼：A文章編號：1003－3882(2010)06－0036－07

在易學發展長河之中，象數學派和義理學派各以其鮮明的詮釋特色發掘與呈現著易學的豐富思想內涵。融文字系統與符號系統為一有機整體的《周易》古經，具有象數義理合一的學理內蘊，展示著先民通過卜筮感通天人的智慧之光?！兑讉鳌穭t秉持著象數義理合一的易學基本理路，在象數基礎上創造性地呈現了以陰陽為基本觀念的天地人三才融通的天人之學，顯示了全新的宇宙觀與人文價值理想。形成于兩漢時期的象數學派，以象數學系統的建構為解讀《周易》學術內涵的主要方式，將象數作為詮釋《周易》的主要方面。而一反象數的泛濫，王弼易學的出現又標志著義理學派的誕生，其將主要精力用于把握與開掘《周易》的義理內涵上，呈現出義理學派的主要特點。然而不可否認的是，易學作為具有獨特話語系統的專門之學，象數與義理是不可分割的。王弼易學雖然排斥兩漢以來繁瑣的象數學說，但也全部接納了《易傳》本有的象數部分，蘊涵著漢代象數學的某些因子。王弼以后，卦氣說作為漢代象數派易學家的重要學說，影響十分深遠。胡瑗依然承繼卦氣說的基本視野，乃至以后的程頤、朱熹等都深受此卦氣說的影響。

然而，學界一直將胡瑗易學思想基本定位為義理易學的典型代表，集中關注其儒理解《易》的顯著特點，強調其偏重儒家倫理道德，而忽略了其所具有的漢代象數易學特別是卦氣說的學術內涵。四庫館臣在《四庫全書總目·易類》中即強調胡瑗儒理解《易》的特色：“王弼盡黜象數，說以老莊。一變而胡瑗、程子。始闡明儒理?！薄吨芤卓诹x提要》也是如此：“其說《易》以義理為宗，而不參以象數之說，明白曉暢，最為精粹?！碑敶鷮W者更是基本繼承了這一觀點。如朱伯崑指出：“二程的老師胡瑗，其后學孫復，石介等儒家學者，講解經義，主義理……其解說《周易》經傳，既反對象數之學，也反對王弼派的易學?！?/p>

實際上，作為漢代象數易學主流學說的卦氣說在胡瑗易學思想中占有重要的地位，本文擬疏通證明之。

卦氣說即用易學符號系統來符示表征陰陽二氣之消息、物候節氣之變化的學說。此說在先秦時代就已出現，《易傳》的《說卦傳》所開示的八卦方位圖式展現了卦氣說的雛形，但卦氣說真正具有較大影響力是在漢代?！柏詺庹f之成為漢易的顯學、主流學說、乃至基石意義上的基本學說，始于孟喜易學之正式登上西漢學術之舞臺。此一學說大顯于焦贛、京房，深化于《易緯》，發皇于馬融、茍爽、鄭玄諸人，達其極致于虞翻?！泵舷苍跐h代系統顯發了六十四卦卦氣說，之后焦贛、京房在此基礎上各有推衍，《易緯》又將卦氣觀念進一步深化，到馬融、荀爽、鄭玄、虞翻諸人卦氣說的發揮已達到頂峰。不論是六十四卦卦氣說還是八卦卦氣說都將易學符號系統與陰陽二氣消長、物候節氣之變化聯系起來，形成人們把握天人關系、確立人生價值的基本視野。卦氣說在漢代已經成為人們看待世界、指導人生各種事項的當然的理論事實，對后世影響深遠，即使到宋代也是如此。

卦氣說的運用在《周易口義》中非常普遍，據筆者統計，可列為以下諸條：

《乾》初九爻辭“潛龍勿用”胡氏注曰：“凡乾坤之十二爻，配之十二月。今初九乃是建子之月，一陽始萌于黃泉之宮，雖生成之功未及于物，然已有生成萬物之心矣?！?第6頁)

《乾》九五爻辭“飛龍在天，利見大人”胡氏注曰：“九五之爻，當建辰之月，陽氣盛而上升于天，如龍之騰飛然?！?第9頁)

《坤》初六爻辭“履霜，堅冰至”胡氏注曰：“大凡陰之為氣，至柔至微，不可得而見，故建午之月，則一陰之氣始萌于地下，以至于秋?！?第26頁)

《臨》卦辭“至于八月，有兇”胡氏注曰：“八月即周之八月，今之六月，斗建未之時，二陰生也?！杜R》卦二陽生，即周之二月，今之十二月，斗建丑之時也。此言圣賢興起，君子道長，而至于八月有兇者，蓋圣人之深戒也。言二陽始進，進而不已，不顧陰氣之侵逼，至于八月二陰之生，則其卦為《遁》，以至為《否》，陰氣漸進，陽氣必消也?！?第104頁)

《剝》卦辭“不利有攸往”胡氏注曰：“言五陰盛長，一陽居其上，勢微力弱，始由一陰之生漸至于盛以消剝群陽，幾至于盡，而萬物衰破之時也?！?第120頁)

《剝》上九爻辭“碩果不食，君子得輿，小人剝廬”胡氏注曰：“此一卦以陰剝陽，而陽氣幾至剝盡，而上九獨居其上，不為群陰之所剝，既不為陰之見剝，至于建子之月復與地中而再生萬物，如碩大之果最居其上，而不見食于人，則必有再生之象也?！?第123頁)

《復》卦辭“亨”胡氏注曰：“言陰陽二氣有消長升降，陽氣既剝盡則必來復也。然所謂復者，是四月純陽用事，其卦為《乾》。至于五月則一陰剝一陽，故其卦為《骺》，六月則二陰剝二陽，故其卦為《遁》，以至于七月為《否》，八月為《觀》，九月為《剝》，十月為《坤》，是陰氣之極盛也。至十一月，則一陽指氣潛伏于黃泉之宮，以再生萬物，而萬物得以亨通也?！?第124頁)

《大壯》卦辭“利貞”胡氏注曰：“《大壯》者，二月仲春之時，四陽長于內，二陰消于外，君子道長，小人道消也?！?第160頁)

《夾》卦辭“揚于王庭，孚號有厲，告自邑，不利即戎，利有攸往”胡氏注曰：“以天道言之，則夏之三月，五陽盛長，以消剝一陰之時也?！?第194頁)

《乾·彖傳》“時乘六龍以御天”胡氏注曰：“陽氣自十一月漸升冬至之日，萌于黃泉之宮，至五月而陰氣漸升?！?第11頁)

《臨·彖傳》“至于八月有兇，消不久也”胡氏注曰：“此言二陽漸進于八月，二陰浸長則陽道不久而消剝矣。亦如君子之待其時，不顧小人之進，使其少得勢，則必侵害君子。君子之道不久而漸退矣。然不日七月者，蓋其一陰始生小人之勢尚弱，未能為害，至于八月二陰既長，則小人之道漸盛而其黨漸熾，故有侵害之事也?！?第104頁)

《乾·象傳》“潛龍勿用，陽在下也”胡氏注曰：“言建子之月，陽氣始發而功尚未及于物，是猶圣人之德在于潛隱之時也?！?第12頁)

《乾·文言傳》“潛龍勿用，陽氣潛藏”胡氏注曰：“言建子之月，陽氣潛施于地下而藏遁之時也”(第20頁)

《乾·文言傳》“終日乾乾，與時偕行”胡氏注曰“言建寅之月，三陽并用之時，其卦成《泰》?！?第20頁)

《系辭上傳》“見乃謂之象”胡氏注曰：“天地之道，陰陽之功，生而不已。自十一月建子，陽氣下復，至

于丑寅之位，萬物顯見于世，有其形狀，故謂之象也?！?第337頁)

《系辭下傳》“上下無?！焙献⒃唬骸傲持?，位無常定，或上或下也。若九月《剝》卦一陽在上，十一月一陽在下，《復》是也?！?第378頁)

以上為《周易口義》中卦氣說的顯例。值得注意的是，《周易口義》中很多地方雖然沒有明顯的卦氣說的字眼，但也富含著卦氣說的深厚底蘊。

二

由隨處可見的卦氣說的運用，可以一窺其在胡瑗易學思想中的重要影響。胡瑗卦氣說的主要內容表現在以下兩個方面：

其一，十二消息卦說。

胡瑗普遍運用了六十四卦卦氣說中的十二消息卦說。十二消息卦說是孟喜的六十四卦卦氣說的重要內容。眾所周知，在孟喜的卦氣說中，坎、震、離、兌四正卦分別為冬、春、夏、秋四時之象的基本涵攝符示者，其余六十卦各值相應月，每月五卦，分值兩節氣的初、次、末三候。每月這五卦根據內容的不同，被稱為侯、大夫、卿、公、辟五種稱號，這自然是人文價值之視野投射其中使然。侯卦被分為內卦與外卦。每月節、中兩節氣的初、次、末三候，依次由侯卦之外卦、大夫卦、卿卦、公卦、辟卦、下月侯卦之內卦所表征。從十一月到十月這十二個月的辟卦分別為復、臨、泰、大壯、塊、乾、姤、遁、否、觀、剝、坤，即十二消息卦。此十二消息卦具有特別重要的地位，其表征著每個月陰陽二氣消長的基本情態，是十二個月的基本表征。

胡瑗在詮釋《復》卦卦辭“亨，出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復”時道：“言陰陽二氣有消長升降，陽氣既剝盡則必來復也。然所謂復者，是四月純陽用事，其卦為乾。至于五月則一陰剝一陽，故其卦為媚，六月則二陰剝二陽，故其卦為遁，以至于七月為否，八月為觀，九月為剝，十月為坤，是陰氣之極盛也。至十一月，則一陽之氣潛伏于黃泉之宮，以再生萬物，而萬物得以亨通也。亦猶君子時有否泰，道有消長，始為小人之所剝，及其乘時得位，發其事業于天下，其道大通?！?第124頁)

在胡瑗看來，十二消息卦象征著天地間陰陽二氣的消長變化，每一卦是當月陰陽變化狀態的基本符示表征者。實際上，陰陽二氣的消長運行是卦氣說的一個理論基礎?！兑讉鳌穼﹃庩栒摰耐伙@使陰陽觀念成為《周易》及以后的易學家詮釋易學的基本觀念，盛行于漢代的卦氣說深化了這一觀念。胡瑗正是在此視野下開顯了其宇宙觀。在胡瑗看來，太極或大始是陰陽未分，混元一體之時，此時萬物尚未生成。太極既分，“陰陽之氣，輕而清者為天，重而濁者為地”，(第338頁)天是陽氣之匯，地是陰氣之積，天地既分，陰陽相須，萬物得以生成，千變萬化也蘊于其中?！胺蛱斓丶扰?，剛柔二氣互相推蕩以生成萬物，有全體而化者，有漸而化者，有胎而生者，有卵而化者，千變萬化自然而然，皆由剛柔之氣互相推蕩以成變化也?！?第296頁)在陰陽二氣的相互作用下，春夏秋冬四季循環往復，天地萬物得以正定自身?！胺颡氷柌荒茏陨?，獨陰不能自成，是必陰陽相須，然后可以生成萬物。故于冬至之日，陽氣下施，散而為春夏，以生成萬物，以至洪者、纖者、高者、下者皆遂其生，以盈滿于天地之間。然萬物既生，不可不成之，故于夏至之日，陰氣下施，散而為秋冬，以成就萬物，以至洪者、纖者、高者、下者皆遂其性，以成就于天地之間。是一陰一陽互相推蕩，天覆而地載，日照而月臨，所以謂之道也?！?第306－307頁)而大易之道則準此天地之道。胡瑗在解釋《系辭上傳》“是故剛柔相摩，八卦相蕩”時道：“夫八卦之始本于天地，剛柔二體法于陰陽。剛則為陽爻，柔則為陰位。爻位相錯雜，然后以成八卦，推蕩于天地之間。若十一月一陽生而推去一陰，五月一陰生而推去一陽，是八卦相推蕩于天地之間，所以成于六十四卦也?！?第292頁)《周易》仿效于天地，八卦取法于天地之陰陽，六十四卦在八卦推蕩基礎上生成。所以《周易》在模擬陰陽二氣相互感應的基礎上涵攝萬事萬物之變化，故能“極天地之淵蘊，盡人事之終始”。(第311頁)在六十四卦具體模擬陰陽二氣消長變化上，十二消息卦具有典型意義。從十一月到四月，涵攝符示陰陽二氣之消長運行的消息卦依次為復、臨、泰、大壯、塊、乾，分別表征一陽而五陰、二陽而四陰、三陽而三陰、四陽而二陰、五陽而一陰、六陽的陽長陰消之變化過程；從五月到十月，涵攝符示陰陽二氣變化的消息卦依次為姤、遁、否、觀、剝、坤，分別表征一陰而五陽、二陰而四陽、三陰而三陽、四陰而二陽、五陰而一陽、六陰的陰長陽消之過程。

其二，乾坤十二爻配十二月的卦氣說。

胡瑗在釋《乾》、《坤》兩卦時道：

凡乾坤之十二爻，配之十二月。今初九乃是建子之月，一陽始萌于黃泉之宮。(第6頁)

九二之爻，是十二月中氣之后，正月中氣之前，陽氣發見地上之時也。(第7頁)

“與時偕行”者，言建寅之月，三陽并用之時，其卦成《泰》。(第20頁)

九五之爻，當建辰之月，陽氣盛而上升于天，如龍之騰飛然。(第9頁)

《坤》之六爻皆陰，而初六居其最下，是陰氣始凝之時也。大凡陰之為氣，至柔至微，不可得而見。故自建午之月，則一陰之氣始萌于地下，以至于秋。(第26頁)

由此可以看到，胡瑗將《乾》卦六爻由初九到上九分別與子、丑、寅、卯、辰、巳相配，分別表征十一月至四月六個月陰陽消息的基本狀況，《坤》卦六爻由初六到上六分別與午、未、申、酉、戌、亥相配，分別表征五月到十月六個月陰陽消息的基本狀況。以傳世文獻所見，此乾、坤十二爻配十二月的卦氣說，我們看到的最早材料是東晉干寶系統闡述的。干寶在繼承孟氏卦氣說的基礎上，創造性的凸顯了乾坤十二爻的內涵，以復、臨、泰、大壯、央、乾、姤、遁、否、觀、剝、坤這十二消息卦用以表征乾坤十二爻的內涵，推衍出不同于鄭玄爻辰說對乾坤十二爻的新解讀。對此，孔穎達在《周易正義》中做了評價：“諸儒以為九二當太蔟之月，陽氣發現，則九三為建辰之月，九四為建午之月，九五為建申之月，為陰氣始殺，不宜稱‘飛龍在天。上九為建成之月，群陰既盛，上九不得言‘與時偕極。與此時陽氣僅存，何極之有?諸儒此說，于理稍乖。此乾之陽氣漸生，似圣人漸出，宜據十一月之后。至建巳之月已來，此九二當據建丑、建寅之間，于時地之萌芽初有出者，即是陽氣發見之義。乾卦之象，其應然也。但陰陽二氣，共成歲功，故陰興之時，仍有陽在，陽生之月，尚有陰存。所以六律六呂，陰陽相間，取象論義，與此不殊。乾之初九，則與復卦不殊。乾之九二，叉與臨卦無別。何以復、臨二卦與此不同者，但《易》論象，復、臨二卦，既有群陰見象于上，即須論卦之象義，各自為文。此乾卦初九、九二，只論居位一爻，無群陰見象，故但自明當爻之地，為此與臨、復不同?！痹谶@里，孔氏所認為的諸儒指包括鄭玄在內的運用鄭玄爻辰說的易學家?？资现赋鏊麄儗⑶约{辰、配月不合理，不符合陰陽二氣自然的消長變化。如果按鄭玄爻辰說，乾卦之上九為九月，是陰氣正盛之時，此時只存一陽，不可以稱作“與時偕極”?？资险J為乾之初九應該符示十一月以后，與復卦地位相同。九二應該是二月、三月之間，與臨卦地位相似?？梢?，孔氏認可了干寶的乾坤十二爻卦氣說，但他沒有明確表明乾、坤十二爻配十二月的思想，而胡瑗則在詮釋乾坤兩卦的開

始即表明了這一觀點，說明卦氣說在胡瑗思想系統中更為清晰明確。

三

胡瑗對漢代以來卦氣說的契接發生于特定的歷史境遇，有其獨特的人文關切。

繼五代混亂局面之后，北宋政治與社會秩序亟待重建，儒者也在佛道兩教的挑戰下思索探求儒學的復興之路，期望以此重整天下秩序。這一時期的儒者表現了空前強烈的天下擔當意識，正如余英時所道：“在士大夫作為政治主體的共同意識方面，范仲淹所倡導的士大夫當‘以天下為己任的呼聲則獲得了普遍而熱烈的回響?！痹诖藭r代境遇下，胡瑗卦氣說呈現出士人強烈的家國天下意識，透顯出其深切的人文關懷。

首先，借此卦氣說的語境，胡瑗突顯了接通天人而平治天下的王道理想。王道是儒者自古以來天人合一視野下所追求的建構天下合理秩序的理想之道。三代乃至三代以前在儒者看來是王道流行的盛世。經過禮崩樂壞之后，先秦儒者對王道理想進行了不同程度的闡釋與發揚?？鬃訌娬{仁與禮的合一，孟子高舉了仁政的大旗，荀子主張法先王、隆禮義，推行王道而成就有序社會是他們所孜孜以求的理想。漢唐以來，在董仲舒天人學說的影響下，天人貫通的思想得到加強，法天地以設政教、推行王道以指導人生、實現天下合理秩序的理想在儒者心中根深蒂固。承繼本天道立人道的漢唐經學的基本精神與人文價值視野，胡瑗認為，《易》的宗旨即在于曉示人們，圣賢君子與王皆宜以達成天人相通之境為期許，在此境界下實現王道理想而達致平治天下。正如王新春教授所指出的：胡瑗認為“《易》為王者之書?！吨芤住分疄槭フ?、王者通天而理天下的經典”。胡瑗在釋《乾》之卦辭“元亨利貞”時道：“文王既重伏羲所畫之卦，又為此卦下之彖辭，以明乾之四德，又配之四時、五常而言也?！淮怂牡?，以天下事業言之，元為樂，亨為禮，利為刑，貞為政。何則?蓋元者始生萬物，萬物得其生，然后鼓舞而和樂。圣人法之，制樂以治天下，則天下之民，亦熙然而和樂，故以元為樂也。天下既以和樂，然而不節則亂，鼓圣人制禮以定之，使上下有分，尊卑有序，故以亨為禮也。夫禮樂既行，然其間不無不率教者，圣人雖有愛民之心，亦不得已乃為刑以治之，于是大則有征伐之具，小則有鞭樸之法，使民皆畏罪而遷善，故以利為刑也。夫天下既有樂以和之，禮以節之，刑以治之，不以正道終之，則不可也。故政者正也，使民物各得其正，故貞為政也。夫四者達而不悖，則天下之能事畢矣。故四者在《易》則為元亨利貞，在天則為春夏秋冬，在五常則為仁義禮智，圣人備于《乾》之下，以極天地之道，而盡人事之理也?！?第4－5頁)在胡瑗的視野下，《易》所揭示的天人之道集中顯著的表現在《乾》卦卦辭“元亨利貞”上。元亨利貞是《乾》之四德，此四德由建立在陰陽二氣基礎上自然變化的四時而得，圣人觀此天道，內則生成仁義禮智之心，外則化為禮樂刑政之道。禮樂刑政之道則是法天道而成的正大人文之道，通過此道才能接通天人，施展王道、平治天下。禮樂刑政之道取法于春始夏育秋成冬正而固的天道四時之變化，又建立在仁義禮智五常之道的價值基礎之上，對于天下秩序的有序和諧起著至關重要的作用。樂可令天下之人和樂歡喜，上下尊卑之禮則讓天下秩序井然而有序，刑可對治教化沒法感化的小人，政則使天下民物得以安頓生命，禮樂刑政可以成就天下平治之道，形成理想的天下秩序。

進而，胡瑗揭示了成就個體生命意義之極端重要性。在他看來，仁、義、禮、智、信五常是人性本有，雖然稟具有全有偏，但理想的有價值的人生應該擴充此五常之道，經過后天不斷學習，努力養成良好的德行，從而成就個體生命之德性境界，在此基礎上才能實現平治天下之價值理想。因此，胡瑗在釋《乾·初九》時道：“今初九乃是建子之月，一陽始萌于黃泉之宮，雖生成之功未及于物，然已有生成萬物之心矣?！皇ベt其無隱乎?日：己道未著，己行未成，必學問之，以養成圣德，然后施為于天下矣。甘終身于山林川澤哉?或上下為戾，亦有可隱之時?！?第6－7頁)所以，要實現平治天下之人生理想，圣賢君子除了具備德性境界之基礎，還需要審時度勢。胡瑗在詮釋復卦所要強調的是，即使在道不得行、為小人所牽制的境遇下，圣賢君子依然要堅守自己的理想追求，等到得時在位再施展理想抱負。而在詮釋臨卦時，胡瑗據天道陰陽之變化則注重告誡圣賢君子謹慎行事。在詮釋臨卦卦辭“至于八月，有兇”時，胡瑗日：“八月即周之八月，今之六月，斗建未之時，二陰生也。臨卦二陽生，即周之二月，今之十二月，斗建丑之時也。此言圣賢興起，君子道長，而‘至于八月，有兇者，蓋圣人之深戒也。言二陽始進，進而不已，不顧陰氣之侵逼，至于八月二陰之生，則其卦為遁，以至為否，陰氣漸進，陽氣必消也。猶君子乘時得位以臨于人。若不能深思極慮以防其失，使小人得乘隙而進，則至于侵害矣?！?第104頁)天道有陰陽消息之變化，陽長陰消時，天地一片生機，萬物得以順利生化。陰長陽消之時，天地閉塞，萬物蕭條。此天道陰陽之變化表現在人生事項上，則有君子與小人的境遇格局之變化，理想的人生應該根據天道陰陽之變化適切地采取措施開展人生之道。J臨卦表征符示十二月陰陽變化的基本情態，此時陽氣興起，消去二陰。體現在人事方面，則是圣賢興起，君子道長。此時是君子逢時之時，能夠施展君子之道。但這里卻提到“至于八月，有兇”，乃是告減君子未雨綢繆，提醒君子雖然此時逢時得勢，但到遁卦所符示表征的八月之時則是陰氣漸長、小人得勢之時，乃至到否卦所符示的九月，陰氣更為強盛。所以君子在道長之時，就應該謹慎行事，嚴防過失，以避免小人之侵害。這些正體現出胡瑗卦氣說視野下的天人之道，人應該根據天道之變化對自己的現實生活行為作相應之更改。圣賢君子在認清自己所處時勢基礎上，應準天道而施展人應然之道。

最后，胡瑗著力強調了圣賢君子的天下擔當。圣賢君子從先秦以來就是儒家所崇尚的理想人格，更是歷代儒者生命理想的寄托。面對北宋社會秩序亟待重建的狀況，胡瑗對圣賢君子的理想人格寄予了更多時代關切。胡瑗認為圣賢君子的使命但當與價值追求即在于以天下為心，時刻關注自己所生活的整個世界，努力追求天下萬物各安其所的理想社會秩序。胡瑗道：“故君子立身處世，則必內蓄其德，外潔其行而存心于圣賢，自任以天下生靈之重?！?第37頁)“夫君子所務，上思忠于君，下思利于民，其一謀一慮必以天下之利存于心?！?第120頁)在胡瑗看來，圣賢君子不論是內在德性的修養還是外在行為的規范，其所孜孜以求的即在于模擬天地之道而深切關懷自己所處的整個世界，而不是僅僅生活在一己之小世界中。如果把一己之世界稱為私，那么整個天下就是公。圣賢君子則終生追求的就是天下之公。此天下之公即在于務求天下萬物萬民安頓有序的狀態。胡瑗日：“夫圣人粹天地之靈，中天地而立，觀天地之性，然后正己之性；觀天地之情，然后正己之情。凡所行事皆模擬于天地陰陽之端，至如樹木以時伐，禽獸以時殺，春夏則生育之，秋冬則肅殺之，使物遂其性，民安其所?！?第305頁)在胡瑗的視野中，圣人集天地之靈氣，稟天地之正性，又能正己之情，一思一行都不離天道。天道正展現于陰陽二氣之消長、物候節氣之變化中，如春生夏長秋成冬藏等。卦氣說正詳細符示了天道運行的狀態。圣人所樹立起的正大應然的人生之道，正是取法天地陰陽之道，以此之道來指導生活，關切天下，使天下萬物各安其所，天下萬民生命得以安頓，從而成就有序的天下秩序。在強烈的天下擔當意識下，胡瑗認為圣賢君子應該積極有為。吸取五代十國人生與社會失序的歷史教訓，胡瑗重視圣賢君子具備積極的擔當精神來重建現實秩序，而不是像佛教、道教徒一般置身事外，甘于隱身山林之中。正如余英時所指出的：“儒家對‘此世絕非僅是‘適應，而主要是采取一種積極的改造態度?！焙サ溃骸胺蛴惺ト酥Y，則無所不通，無所不明矣。固當出見于世，輔其君，澤其民，利其物，以成天下之事業則可也?！?第6頁)在胡瑗看來，儒者區別于釋老者，也突出的表現于此?！叭皇浪姿^高尚者，內則無心于家，不孝于父而干其事，外則無心于國，不忠于君而利其民，但高傲衣冠，晦跡山林，遠去人跡，此直豕鹿木石之伍耳?！?第103頁)胡瑗顯然立場鮮明地表明了其反對釋老的態度，肯定了儒者的積極人世面向，這是其重建與弘揚儒學人文價值的一個重要方面。

總之，胡瑗在卦氣說的視域下展現了其整體宇宙視野，并在此基礎上開示出正大理想的人生之道與價值訴求，以此非但追求個體生命之意義，更深切關懷天下之有序與和諧，并用之于指導現實生活，強調以積極的精神，投入到天下事業之中。其寶貴思想成為易學衍展長河中不斷值得后人探索與反思的歷史文化資源。

責任編輯：李秋麗李尚信