20世紀前半期中緬傈僳族的基督教發展

內容提要：傈僳族是跨中國、緬甸、泰國、印度而居的跨界民族，在19世紀緬甸淪為英國殖民地、中國面對帝國主義威脅并逐漸淪為帝國主義列強的半殖民地的歷史背景下，西方基督教傳教士先后接踵在中國與緬甸傈僳族中傳播基督教，從此，兩國傈僳族之間又增加了基督教文化互動的內容。本文重點探討20世紀前半期處于不同國家政治場域與文化場域中的傈僳族基督教發展的背景、特點，并以傈僳族為個案說明宗教認同與民族認同之間的關系以及基督教在重構區域文化中的作用。

關鍵詞：中國緬甸傈僳族基督教

作者簡介：高志英，云南大學西邊中心副教授。

20世紀前半期基督教在中國和緬甸傈僳族中得以傳播和發展，在此過程中也伴隨著各教會在中緬間傈僳族主要分布地區彼此的復雜關系。本文擬勾勒此一時期中緬兩國傈僳族基督教的發展狀況，并就中緬邊界傈僳族地區基督教發展的地緣關系、教會間的關系和傳教策略與得失等問題進行討論，以求拋磚引玉，望各位方家不吝賜教。

一、跨界而居的傈僳族基督教信仰的特殊地緣關系

20世紀40年代，“傈僳民族之中心分布地帶，多在云南西北部橫斷山脈中之高原及瀾滄江、恩梅開江之峽谷地帶中?！崩圩逶?0世紀前半期獨居之中心地帶向異地遷徙路線，其一為沿怒江、瀾滄江南下散布于保山、德宏，其二為翻越高黎貢山向西進入中緬未定界，最終形成東部以中國怒江為核心南達德宏與臨滄、西部以緬甸密支那為核心的跨國界傈僳族大三角分布區。傈僳在這一帶廣泛遷移分布的原因之一，是因該區域在現代國家形成之前，云南地方土司“遙領”之故。中緬邊界在歷史上因中央王朝勢力鞭長莫及，且遠離土司統治核心區域而僅“遙領”，使得邊界較為模糊，便于傈僳等族跨界遷徙流動與分布。在對緬甸伊洛瓦底江與中國怒江、瀾滄江中下游傈僳族的調查中，皆發現保留著故鄉為“怒迷啞哈巴(怒江石月亮)”，即傈僳“獨居之中心地帶”的共同歷史記憶，并孕育了區域性與民族性相結合的傈僳傳統文化。

傈僳族跨界分布格局的形成有一個歷史過程。元代麗江路高黎貢山以西至今緬北地區已有傈僳先民“盧蠻”居住。明以后傈僳大量遷居于此。20世紀30年代恩梅開江與小江流域“有茶山、浪速、俅夷、傈僳四種，約計數百寨，人口數萬戶，浪速最多，茶山、俅夷、傈僳次之。其習俗多同?！匆?、傈僳雜處，……兩種人生活大同小異?！?0世紀40年代“上帕(福貢)夷民，雖分三種(傈僳、怒、勒墨)，而性質則互相傳變，習染成風?！笨梢?，同處于傈僳族分布的大三角區域內的以上諸族，歷史上就存在的相近地緣、共同族源以及具有共享區域文化一致性的歷史傳統，與后來出現跨國界、跨民族的基督教信仰不無關聯。

鴉片戰爭以來，分屬西方列強的基督教不同力量先后傳至中國與緬甸。緬甸傈僳信教與緬甸淪為英國殖民地的歷史背景有關。1824年至1885年，英國發動三次戰爭逐步吞并緬甸，使之完全淪為殖民地?！暗谝淮斡⒕拺馉幰院?，隨著英國殖民主義者對緬甸侵略的深入和緬甸國家主權的進一步喪失，西方傳教士得以深入內地，尤其是在少數民族中傳教?！币跃挼槔圩褰Y會與克欽族浸禮會文獻記載互證，緬甸傈僳族接受基督教早于滇西傈僳族。19世紀80年代，美國傳教士開始在克倫族中傳播基督教。1880年，美國浸禮會牧師到克欽族地區傳教。1898年，美國浸禮會傳教士格斯(Grorge J.Geis)在密支那克欽族中傳教時接觸傈僳族。1902年開始，密支那馬肯村傈僳族夫婦倆受洗，緬甸傈僳信教由此開始。之后全緬浸禮會總部派克倫族青年學生巴托(Ba Thaw)到密支那專門給傈僳族傳教。同時，還有神召會、內地會等外國傳教士在緬甸景頗、克倫等族中傳教，與其雜居的少量傈僳族也加入這些教會，但在20世紀前半期緬甸傈僳族地區的教會主要是浸禮會。

1909年，中華內地會(China Inland Mission)昆明總會的英國牧師傅能仁(J.O.Fraser)從上海途經新加坡，到達緬甸仰光，又經曼德勒、八莫，進入滇西，以騰沖作為傳教窗口，在古永、明光等傈僳村寨傳教。騰沖歷史上是南方絲綢之路要沖，近代因地處滇西瀕臨緬甸而被英帝國覬覦。清光緒二十三年(1897)，中英續訂《中緬條約附款》，規定開騰越為商埠并設海關。傅能仁進入騰沖前，已有9任英領事駐騰越海關，另有多名英傳教士在騰沖縣城傳教。在半殖民化的歷史背景中憑借騰沖特有的孔道，英傳教士進入云南傈僳族地區傳教，騰沖傈僳族由此而率先信教。之后傅能仁在與騰沖相鄰的木城坡、蘇典等地傈僳族中傳播基督教。

1912年，在密支那傈僳中傳教的格斯聽說傅能仁在騰沖傳教，派巴托前往與之見面。其后創制傈僳文字、翻譯《圣經》、編纂《贊美詩》及在兩國傈僳等民族中發展基督教、建設教堂等。1919年，木城坡傈僳族傳道員胡大(后改名胡保羅)，受英國牧師麥克西主持的八莫內地會派遣到耿馬賀永山傳教，1921年，成立內地會龍陵木城坡教會。1922年，楊思慧(A.B.Coore)夫婦被內地會派往木城坡接替傅能仁。內地會牧師美籍加拿大人楊志英(Mr.John Kuhn)從上海到云南，先后在龍陵、騰沖、耿馬等地傈僳族中傳教，1924年被派到賀永山建立內地會教堂。

1927年，楊思慧從緬甸運進鋼筋水泥等建材建成禮拜堂，成為內地會賀永山總堂，賀永山亦改名為福音山。該堂先后在21個村寨(其中有岔溝、明子山、平河3個村寨屬緬甸)建立禮拜堂，還把胡大、亞比斯、根地那等送到緬甸深造?？梢钥闯龅嵛骼圩寤浇贪l展與緬甸傈僳等族有密切的地緣關系。

基督教在怒江地區傈僳族中的傳播，也是與緬甸傈僳族的地緣、族源關系密切相關的。楊思慧于1929年進入怒江瀘水縣大興地托基村開拓新教區，同年派遣傈僳族傳道員旺友畢等到碧江傳教，成立里吾底教會。1933年楊思慧到里吾底傳教，次年建立里吾底內地會主教基地，統管碧江全縣教會，培養教職人員，怒族步傈僳族之后開始信仰基督教。瀘水教區因楊思慧夫婦北上碧江而出現空缺，楊志英就于1930年從福音山到瀘水大興地，次年建立麻栗坪村基督教會，瀘水成為其傳教范圍。為了鞏固教會，楊志英于1934年開始開辦每年一次為期三個月的圣經培訓班。1947年瀘水內地會遷于稱戛村，直到1950年止，共辦了16年之久，培訓馬扒(傈僳語，傳道員)約有50余人，其中瀘水一個縣內培訓出了24個馬扒。不僅瀘水、碧江的教牧人員參加，還有騰沖、維西、福貢、貢山、永勝等地，甚至緬甸傳教士也前來培訓。短短20余年間，滇西、滇西北大部分傈僳族居住地皆成為內地會傳教范圍。

1920年，維西神召會派遣傳道員到福貢縣進行試探性傳教，1929年維西神召會美國傳教士馬道民派遣漢族助手昆明人楊雨樓進人福貢傳教，1930年，馬道民親自到福貢上帕村傳教。因出示了政府簽發的入境證件，設治局局長保維德對其傳教與攜帶槍支無可奈何，馬道民就在福貢穩住了腳跟，并派遣傈僳族教徒到中緬未定界傳教。1926年莫爾斯(J.Russell Morse)脫離原所屬美國“聯合基督教

會中華傳教會”，成立“滇藏基督教會”，從1938年開始不斷從維西派遣傳道員到貢山傳教。1940年莫爾斯派遣傈僳族傳教士用傈僳語與傈僳文《圣經》在中國獨龍族中傳教，并將教會推進中緬未定界。到1949年已發展信徒2193人，其中獨龍族信徒500多人，約為當時獨龍江獨龍族人口的1／4。

二、多種教會在中緬傈僳族中的跨界并存與發展

20世紀前半期，分屬不同國家的基督教各種教會在緬北與滇西傈僳族中形成了多種教會并存的局面。內地會是英、美等國基督教新教對中國派遣傳教人員的差會組織，該會直接在中國設立教會，因而系由內地傳入。而進入滇西傈僳族地區的浸禮會、神召會與基督會，有各自不同的背景和各自的傳播路線。

在滇西，浸禮會從美國傳至緬甸，再由緬甸傳入德宏；神召會即“五旬節派”，或稱“靈恩派”，由法國傳至緬甸，再從緬北南桑陽傳人德宏。

在怒江地區，除了內地會外，基督會與神召會也皆從其中國內地經維西傳來。怒江地區基督教各教會之間的關系，正如李道生在《福貢縣基督教情況調查》中所說：“解放前怒江的基督教分屬不同教派，各教派的外國傳教士為了各自的利益，都竭力想要爭奪群眾，擴大自己的勢力范圍。因此，各派外國傳教士既互相利用，又相互排擠，……如福貢是馬道民的教區，屬神召會教派；碧江是美國傳教士楊思慧的教區，屬內地會教派；貢山是美國傳教士莫爾斯的教區，屬滇藏基督教會派。三個外國傳教士各自劃分勢力范圍，誰也不能到對方的教區內傳教?！睅讉€教會在滇西、滇西北傈僳族中雖然規模不同，但能夠并存，而且在事實上形成了各自主要的傳播區域與勢力范圍。而從這些外國傳教士與所屬國家教會及其國籍看，基督教各教會之間勢力的消長、傳教區域的伸縮，即是西方列強在滇西傈僳族地區“宗教版圖”的變化。各教會之間相互聯系又相互矛盾的關系儼然是當時各西方列強在中國復雜關系的縮影。

內地會、神召會、基督會在1949年以前是從中國傈僳族地區向中緬未定界推進。中華人民共和國成立前后，一些外國傳教士及傈僳族信徒遷徙緬甸，而把各自教會“搬”到緬甸，中國基督教會在緬甸得以延續、發展。因此有學者就認為，“(緬甸)各個教會的前身居在中國”。緬甸傈僳族基督教各教會在緬甸境內的發展，與在中國傈僳族中的發展一樣，因為分屬不同政治力量和不同教會等原因，加之從中國境內“移入”緬甸的教會也不可避免地將以往彼此之間的競爭與矛盾帶去，導致緬甸傈僳族多教會并存中矛盾與競爭同在的格局。

基督教多種教會的并存，實現了跨地區、國界、教會的傈僳族宗教區域文化的重構。通過傅能仁與巴托等人的傳教活動，使滇西與緬甸兩地的傈僳族內地會與浸禮會聯系在一起。該區域內更多不同教會隨后在傈僳、景頗、拉祜、克倫等族中推廣基督教方面亦長期存在相互交往與合作，顯現出超越教會的文化認同與超越民族、國界的宗教認同相互糾葛的發展特征。瀘水、碧江、騰沖、龍陵、潞西、耿馬等地傈僳族教會信眾多為單一民族；而隴川、瑞麗等地傈僳族多依附于景頗族為主體的教會中；緬甸傈僳族既有傈僳族為主的教會，也有多民族共同參加的教會，顯現出傈僳族聚居、雜居不同區域基督教教會組織的特點。從總體上看，在中緬傈僳族分布的大三角地帶形成了新的以基督教文化為核心的區域文化，這是同一區域內多民族信眾的共同選擇，也是區域文化傳統的延續與重構。

三、基督教會在中緬跨界傈僳族地區的傳教策略與得失

作為內地會在傈僳族地區傳播基督教的開創者，傅能仁在傳教過程中探索出諸多行之有效的辦法：一是學習傈僳語、創制傈僳文字并用傈僳語文傳教；二是培養本民族傳道員；三是行醫濟貧，扶助孤弱；四是寓教于樂，開展豐富多彩的文體活動。傅能仁以此在騰沖順利立足，并往四境平穩發展。

傅能仁進入騰沖傈僳族地區宣教后，曾經住在蘇典(時屬騰沖，今屬盈江)邦別(巴比)村的柯武家，學習了半年傈僳語后，開始用傈僳語傳教。他請柯武為伴，先后到盈江蘇典、隴川戶撒與臘撤、龍陵木城坡等傈僳族地區傳教。他“一面宣教，一面學習各地方(傈僳族)的不同語言，了解傈僳族的民俗民情?！笨挛渥鳛樗囵B的第一個傈僳族傳道員，不僅是旅伴和翻譯，其在場更有助于消除傈僳人對傅能仁的排拒心理。借本民族傳道員把西方基督教傳播到更多信眾中，是外國傳教士屢試不爽的手段之一。

1912年，巴托與傅能仁在騰沖見面后，兩位在傳教過程中意識到了創制傈僳文字作為傳教工具的重要性，約定各自創制一套文字方案試用比較。巴托依據克欽(阿普)文字設計了傈僳族文字方案，但因傅能仁創制的BPD方案單音節多，易讀、易寫、易記，而被廣泛認可。之后經兩人共同修改完善，于1919年定案。兩國、兩個教會的共同努力，終結了傈僳族無文字的歷史，對于傈僳族宗教認同的強化起到了促進作用。傈僳文字的創制，不僅便利了傳教，更使傈僳人可以與區域內相對強勢的漢、彝、納西等族在文化傳播與引進上展開競爭，有利于激發其民族自信心，民眾也因而更向往能夠使其認字識文的基督教。

傈僳文給內地會的傳教工作插上了翅膀，其影響從騰沖一隅擴展到滇西各地。傅能仁被任命為滇西基督教區監督，以肯定其貢獻。木城坡教會的成立，實現了傳教區從騰沖(保山)到德宏的突破，為英國內地會在滇西最為輝煌之時。之后，中緬邊界傈僳族地區“基督教版圖”隨內地會傳教士的足跡而擴大，以騰沖為起點，南到德宏，東至臨滄，北達怒江。傅能仁與巴托一面傳教，一面審定已翻譯的四卷福音，新譯了《新約全書》中的《使徒行傳》，翻譯與編纂了《贊美詩歌曲集》。1937年，傈僳文《圣經》新約全書共33萬字194本終于在煙臺付梓。以傈僳族易學想學的傈僳文《圣經》與《贊美詩》傳教，使內地會在傈僳族中的影響與日俱增。

內地會對于培養傈僳族傳道員極為重視，用其減少民眾對外來宗教、外國傳教士的排拒心理。內地會在滇西的每個教會每年都開辦圣經培訓班，并以此為核心，將基督教擴散到周圍。1926年，楊思慧在木城坡、福音山派出傈僳族傳道員到各地傳教。旺友畢等人來到瀘水上江，一路北上到碧江，將基督教傳播到怒江中上游地區。楊思慧夫婦到碧江后，每年舉辦兩期講經班。即一、二月舉辦普及班，主要學習文化和講授圣經常識；七至九月舉辦高級班，主要培訓對象是馬扒(教士)、密支扒(教主)、教牧人員。不僅培養了許多本土本族的傳教士，而且在翻譯傈僳文《圣經》、編譯《贊美詩》的過程中培養出一大批傈僳族教牧人員，由此傈僳族也有了識文認字的知識分子，并通過他們使內地會的傳教事業發揚光大。

外國傳教士對基督教文化與傈僳族傳統文化的“嫁接”拉近了彼此間的距離。在高黎貢山至恩梅開江一帶諸民族中有個古老的傳說：野人(景頗族)與漢人、焚夷(傣族)是同祖先的弟兄三人。野人為老大，氣力莽壯，阿公阿祖不喜歡，令其遠居耕山種地防邊，故野人皆居深山老林；焚夷為老二，令起半耕半讀，故僰夷多種水田，亦有知書識字者；漢人系老三，阿公阿祖最鐘愛，令其在內地讀書做官。故漢人皆知書識字做大官。在“傳教士進人邊境民族地區后，為了扎住根，對這一傳

說進行了鋸解，說景頗族、傈僳、漢人、洋人是一娘所生的四兄弟，洋人是老大，過去出門走遠了。老大很有本事，會造飛機，現在回轉來了?！币曰浇绦叛鲎鳛榇_定兄弟關系的標準，將洋人添列其中，不但使傈僳、景頗、漢人與洋人因為相同血緣和宗教而有了親近的關系，而且傳說中不在“兄弟”之列的傈僳族也榮列其中。無疑地，傳教士為了傳教對民族淵源關系的文化再解釋卻給了傈僳族以民族自信心。

傳教士在以附會歷史促使傈僳、景頗民眾信教的同時，制定“不準唱民族歌曲”、“不準講故事”的教規，迫使民眾放棄傳統文化，用新創的歷史敘事顛覆民族傳統歷史記憶，從而形成以基督教為核心或標志的區域文化，使此區域內原來信仰萬物有靈原生宗教的民族文化向基督教文化靠攏。而且，傳教士所謂信教后不怕鬼神、不需頻繁祭祀的宣傳也對傈僳族群眾有吸引力。

內地會傳教士的諸種努力，使其傳教事業發展迅速。到1949年，內地會在怒江瀘水、碧江培養教徒11759人，數量超過基督會與神召會教徒總數的2456人；內地會在保山、臨滄也占優勢，在德宏居第二位。

四、傈僳族對基督教的“迎合”與基督教在同一區域內不同民族中的境遇

內地會信眾以傈僳族為主，之所以能夠發展興旺，不僅與內地會傳教士不斷借鑒與完善傳教經驗有關，也和傈僳族自身的原因有關。

20世紀前半期，僳僳族社會尚處于政治管理真空、半真空狀態，中國政府控制力量薄弱，是基督教進入和擴展的重要因素。當時中緬傈僳族分布地帶多遠離政治中心，雖然邊疆危機后中國政府開始關注傈僳族地區的管理與控制，但終究鞭長莫及，尚未形成嚴密的政治管理網絡，基督教的進入有較大空間。從傈僳族自身來看，民間政治制度發育還不完善，村寨頭人組織尚不完備，且頭人們也因遭受異族強權壓迫而往往率先入教。其次，區域內政治、經濟、文化發展中的弱勢地位也是傈僳民眾皈依基督教的內因之一。因土司、國民黨設治局官員、異族漢族商人層層壓迫剝削，傈僳族處于社會最底層，與上述群體隔閡很深。作為區域內的弱勢群體渴望尋找外界力量作為靠山，而外國傳教士一方面給傈僳族傳福音，創文字，看病送藥，扶助貧弱，使之感受到了前所未有的被尊重感；另一方面在長期以來只能以遷徙來逃避壓迫的傈僳民眾面前，憑借教會勢力，可以以此與官員對峙。楊思慧1929年就為碧江縣設治局長干涉里吾底圣誕節捐獻事件而與其對簿公堂，由此在群眾中贏得威望，認為終于有了政治靠山而圍攏在其周圍。第三，教會的出現，使傈僳族有了以宗教為連結紐帶的統一組織，在一定意義上成為與周圍具有較為完備的政治組織的民族相抗衡的政治動員機構，除了精神信仰上的皈依之外，宗教組織作為集體動員力量，彌補了原有宗教分散、非制度化的欠缺和以家族為主要社會組織而在更大規模組織結構上的缺失，對在區域政治中處于弱勢的傈僳族頗具吸引力。

傈僳族對于基督教的“迎合”，往往體現出主動性的集體選擇。1912年，傅能仁被山區傈僳族主動相邀到家做客，才有了第一家傈僳族教徒在他講經布道后，拆除神壇皈依基督教的行為。1919年，胡大迎接楊思慧去其家鄉寒地傳教，又主動將家里拜鬼的器物摧毀、祭拜神樹的架子拿掉、水碗打破，又將存放香火的小柵付之一炬，從此基督教也在怒族中發展起來。1956年，怒江地區教徒的分布，以內地會所在的“碧江、福貢二縣接壤的32個鄉最多，占32個鄉總人口的90％?！?/p>

不過，傳教士在同一區域其他民族中的境遇也有差異。1920年維西白濟汛人阿夫賈(納西族)到福貢傳教，頗為成功。因為傈僳族對納西族具有歷史上延續下來的認同感，而且阿夫賈會說傈僳語，還借用萬花筒、圖片，吸引群眾駐足圍觀。但此后漢族與美國傳教士進入福貢則時有坎坷。據付阿伯《福貢基督教傳播史略》記載，1929年，楊雨樓到福貢鹿馬登村一面傳教，一面向村民買地準備修蓋教堂，因受設治局局長保維德干涉抵制，只好跑到今緬甸境內的俅江木拉斗發展。1930年，馬道民親自到上帕村傳教。首先住在傈僳族保長家里發展教徒。次年，在上帕籌建神召會，并在上帕與臘烏交界地亞馬尼坡租地蓋房作為據點，向福貢四境傳教，人教者日漸增多，勢力逐年擴大。之后，神召會經歷了諸多波折，最后被絕大部分教徒所離棄。而莫爾斯在藏族、納西族聚居區與傈僳、獨龍族地區遭遇了截然相反的命運，則說明即便是教會、傳教士及傳教方法相同，但基督教在不同民族中的境遇卻完全不同。

總之，宗教信仰是民族凝聚力的重要因素及表現，基督教認同與民族認同往往相互交織、彼此促進，在特定情境下也可成為政治動員的重要工具。20世紀初西方基督教在中緬傈僳族中的迅速發展，一方面基于中國與緬甸先后淪為西方半殖民地、殖民地的歷史背景，同時也是長期處于遷徙中的傈僳族處在政治管理真空，并在區域內居于弱勢地位所致；此外，亦與基督教在傈僳族中傳教策略有關，與區域文化一致性傳統有關?；浇淘?0世紀前半期中緬傈僳族中的并存、競爭與消長，伴隨各教會國際背景的變化，與西方列強在中國與緬甸勢力消長相對應。傈僳族經歷了從地域性傳統宗教到制度化基督教的變遷，基督教成為傈僳民族認同的重要因素，并重構了以基督教為核心的跨國界、跨民族的區域文化。

(責任編輯唐曉峰)