談《世說新語》中的僧人形象

蒲日材

(賀州學院中文系，廣西賀州，542800)

佛教自漢代傳入中國并在六朝開花結果以來，僧人就成了文學創作中的一個重要形象，在記錄漢魏名士言行的志人小說《世說新語》中就不乏僧人形象的出現。不算劉孝標注，單《世說新語》原文，據筆者的統計，所寫的僧人有十九人之多。這是很值得注意的文學形象。然而，長期以來學界對此沒有引起足夠的重視，對僧人形象的研究鮮有文章。本文試作這方面的探討。

一、《世說新語》中僧人形象的特點

《世說新語》36門中描寫的19個僧人，分見于其中的18門，71條目。具體分布見表1。

這些僧人多為專門從事佛教事業的漢人，“不僅大多為《高僧傳》諸書所收，而且也是后代有關佛教史論著所收魏晉僧人的主要角色?！币虼?，“基本體現和代表了魏晉時期僧人的群體陣容?！盵1](254)從《世說新語》的描寫看，這些僧人有如下幾個特點。

一是學問高深，多才多藝。從表1可知，《世說新語》記載僧人條目最多的是《文學》門，共二十條目，而“《世說》所謂文學，雖本《論語》四科之一，而內容包羅更廣，經學、玄學、佛學、純文學皆屬之?！盵2](228)《文學》門的一百零四條條目，“綜其要旨，蓋分為三類：一至四條屬經學范圍，時人謂之儒學。五至六十五條屬玄學范圍，有《周易》《老莊》《佛典》等，人稱為玄學。其余三十九條屬文學范 圍?！盵2](170)要而言之，《文學》門前六十五條為學，后三十九條為文。而記載僧人的二十條故事中，全部集中在前六十五 條。在這20條故事中，他們圍繞儒道釋三家思想，談玄論道，相互駁難，表現出淵博的學識和高深的學 問。支道林就是典型例子。作為僧人，他精通佛理，對“小品”佛經有精深的研究，公開“講小品”(《文學》45)，其時諸多名士名僧都找他研究小品。于法開與支道林爭名時，就曾“遣弟子出都”，尋見支道林與之就小品問題相互“攻難數十番”(《文學》45)。殷浩“讀小品(佛經經書之一)，下二百籤，……嘗欲與支道林辯之”(《文學》43)。他能把“三乘佛家滯義”分判得“炳然”(《文學》37)，佛理研究相當深入。同時還著書立說，《文學》35說他“造《即色論》”，是所謂六家七宗“即色宗”代表人物，楊勇校箋注所引《高僧傳》云：“晚移石城山，又立棲光寺，宴坐山門，游心禪苑……乃注《安般四禪》諸經，即《即色游玄論》《圣不辯知論》《道行旨歸》《學道誡》等?！盵2](202)可知《即色論》僅是支道林所著的“《安般四禪》諸經”的其中之一。支道林不僅佛道高深，也精通老莊哲學，他曾給《莊子·逍遙游》作注，對“逍遙”有自己獨到的見解(《文學》32)；還精通儒學，從他罵王坦之“著膩顏帢，布單衣，挾左傳，逐鄭康成車后，問是何物塵垢囊”(《輕詆》21)可知這一點。像支道林這樣學問高深的僧人不是少數，如天竺的僧人佛圖澄，不僅“好佛道”(《言語》45劉孝標注)，且“妙通玄學?！普b神咒，能役使鬼神”(《晉書·佛圖澄傳》)；于法開“以義學著名”(《文學》45劉注)；釋慧遠除是佛學宗師外，對儒學也有很深的研究，(《文學》61)。魏晉僧人不僅學問高深，而且多才多藝。如道一道人“精通音律”(《言語》93)，于法開善醫術(《術解》10劉注)，支道林愛好圍棋，平時“以圍棋為手談”(《巧藝》10)。

表1 《世說新語》中僧人描寫概況

二是能言善辯，長于品評?！段膶W》門1至65條對儒、道、釋等問題的探討，有獨自講論、主客相對、自為客主等諸多方式[3](121?124)，此所謂“清談”。清談者不僅要有豐富的學識，而且要有敏捷的思維、出色的口才，《世說新語》中的僧人大多能言善辯，在與魏晉名士論辯時應對自如。如：

竺法深在簡文坐，劉尹問：“道人何以游朱門？”答曰：“君自見朱門，貧道如游蓬戶?！?(《言語》48)

劉惔對本應遠離世務的僧人出入帝王將相家門不滿，并“朱門”相稱貴族居所，流露出一種輕視僧人的優越感。竺法深以“如游蓬戶”作答，把劉惔的傲慢氣焰一下子就打了下去。又如：

康法暢造庾太尉，握麈尾至佳。公曰：“此至佳，那得在？”法暢曰：“廉者不求，貪者不與，故得在耳?！?《言語》52)

庾亮的問話出于何意我們不得而知，細察似乎有欲奪“握麈”之意?？捣〞车幕卮鹁d里藏針，委婉地予以回絕，極為巧妙，符合其自詡“悟銳有神，才辭通辯”的性格特點(劉注引)。支道林的口才也相當出眾，《賞譽》110和《文學》30、39、40、43、45等都有記載，不一一細舉。

《賞譽》《品藻》也是《世說新語》記述僧人比較多的門戶，共十七條。主要集中在支道林身上，占十五條?！百p譽”和“品藻”都是魏晉時“九品中正”制度下人物品題的產物?！百p譽”是對某一人物進行鑒賞贊譽，即所謂“謂品題其人宣揚以延其譽也”，[2](369)重在體現個性精神的才情之美。而品藻，雖也是“定其差品及文質也”，[2](445)但主要是把幾個相關的人放在一起進行比較鑒別，分出高下。品題人物是當時的時代風氣，在這方面，支道林是公認的高手，他評孫綽和許洵是“自有才情”(《賞譽》119)、王修是“超悟人”(《賞譽》123)、王胡之“警悟交至”(《賞譽》136)、“當攀安提萬”(《品藻》60)。不僅表現出了較高的審美觀，而且察考史料，基本符合歷史事實。

三是睿智敏捷，富于創新。魏晉僧人在日常生活中，往往都是用求新求變的思維來思考問題，故常有一些標新立異的思想，表現出了睿智的一面。如：

愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：“用舊義在江東，恐不辦得食?！北愎擦ⅰ靶臒o義”。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來，先道人寄語云：“為我致意愍度，無義那可立？治此計權救饑爾，無為遂負如來也?！?《假譎》11)

愍度道人在過江東后，棄“舊義”而立“心無義”，此乃創新。據楊勇校箋，這則故事所載內容，“雖出于異黨謗傷者之口，自不可信，獨其言愍度自立新義，似得其實?！盵2](769)愍度道人正是因為其求異創新的精神，而得到世人的尊敬。

魏晉僧人中最有標新立異精神的當數支道林。作為一名學問精深、儒道兼通的僧人，其求新意識特別強烈與明顯。

王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯，林公道王云：“著膩顏帢，布單衣，挾左傳，逐鄭康成車后，問是何物塵垢囊！”(《輕詆》21)

支道林對從衣著到學術仍然繼襲漢代儒生保守作風的王坦之不屑一顧，表現出了一種求新求變的精神，《輕詆》24劉注引《支遁傳》曰：“遁每標舉會宗，而不留心象喻，解釋章句，或有所漏，文字之徒，多以為疑?！敝У懒诌@種重神不重形的學術方式與王坦之繁瑣的漢代經學方式無疑格格不入，也難怪其會責難王坦之。當然，最能體現支道林創新精神的是他對《莊子·逍遙游》的注解：

《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。(《文學》32)

支道林對“逍遙”義的新解，已為學界所共知，在此不再贅述。想強調的是，支道林的新理，既不同于郭象、向秀二人，也不同于眾人，是“諸名賢尋味之所不得”的，其新理一出現遍廢諸理，卓然立于各家之上，具有里程碑式意義。這種創新精神給魏晉時期的學術史注入了全新的活力。

四是廣涉俗務。據佛理，僧人應該是遠離塵世，隱居山林，不參與社會事務。然而，《世說新語》所記載的眾多名僧卻不是這樣的，他們與社會上層精英——魏晉名士保持著密切交往。從活動地點、活動內容到參與人物，都具有廣泛性的特點。以出現僧人條目最多的《文學》門為例，僧人交往的對象，有簡文帝、謝安等帝王將相，有王羲之、王濛等貴族名士，也有許詢這樣的隱士。交往的方式，或是僧人出入皇宮貴族之家，或是魏晉名士邁進佛門寺院，不拘一格。交往內容多為僧俗之間相互論辯，或講經，或談玄，或仰慕求見等(見表2)。依此，遁入佛門的魏晉僧人并不是孤獨封閉地隱居在深山老林，而是積極參與各種世俗事務，掌握并推動著社會主流文化思想的發展?！段膶W》門中的僧人形象具有典型意義，它是魏晉時期社會風氣的一個真實反映。

五是注重感情。漢末六朝是一個“最濃于熱情的時代”，[4](177)魏晉士人重情，已是一個不爭的事實。與魏晉士人廣泛來往的僧人也具有強烈的重情意識，是情僧形象。如：

支道林喪法虔之后，精神霣喪，風味轉墜。常謂人曰：“昔匠石廢斤于郢人，牙生輟弦于鍾子，推己外求，良不虛也。冥契既逝，發言莫賞，中心蘊結，余其亡矣！”卻后一年，支遂殞。(《傷逝》11)

劉孝標注引《支遁傳》：“法虔，道林同學也。雋朗有理義，遁甚重之?！蓖瑢W亡故，支道林竟然因此而“精神霣喪，風味轉墜”，發出“余其亡矣”的慨嘆并一年后果然“遂殞”。支道林之重情可見一斑。又如：

王子猷詣謝萬，林公先在坐，瞻矚甚高。王曰：“若林公須發并全，神情當復勝此不？”謝曰：“唇齒相須，不可以偏亡。須發何關于神明！”林公意甚惡，曰：“七尺之軀，今日委君二賢?！?《排調》43)

支道林聽到別人亂拿他議論，遂“意甚惡”，“甚”字說明此時他的感情反應非同一般。又如：

于法開始與支公爭名，后精漸歸支，意甚不忿，遂遁跡剡下。遣弟子出都，語使過會稽。于時支公正講小品。開戒弟子：“道林講，比汝至，當在某品中?！币蚴菊Z攻難數十番，云：“舊此中不可復通?！钡茏尤缪栽勚Ч?。正值講，因謹述開意，往反多時，林公遂屈。厲聲曰：“君何足復受人寄載來！”(《文學》45)

支道林與于法開弟子辯論時，因為“理屈”乃“厲聲”斥罵，一副老羞成怒的樣子。從以上所引兩個條目看，支道林是一個有情之人，否則不會有如此強烈的感情波動。僧人的重情意識，使得他們自覺地加入了“圣人有情與否”的時代論爭。再如：

表2 《文學》門所載僧人的活動情況

僧意在瓦官寺中，王茍子來，與共語，便使其唱理。意謂王曰：“圣人有情不？”王曰：“無?！敝貑栐唬骸笆ト巳缰?？”王曰：“如籌算，雖無情，運之者有情?！鄙庠疲骸罢l運圣人邪？”茍子不得答而去。（《文學》57)

在這里，僧人是站在駁詰圣人無情論的立場上層層發難與王修辯論的，結果是主張無情論的王修不得答而去?？梢?，此時圣人無情論似乎已到辭窮理屈的境地了。這一方面說明了圣人有情論在當時已經占據了社會思想的主導地位，另一方面也說明了“僧人重情的意識已達到了相當自覺的理論程度”。[5](161)

二、《世說新語》僧人形象描寫所反映的社會文化

《世說新語》中的僧人描寫，較多的地反映出魏晉時期的社會文化現狀。

第一，反映了佛學在魏晉——特別是東晉時期已在中土扎根的歷史事實?！妒勒f新語》所載的這十九個僧人，不管有無姓氏，如果從里籍的角度考察，約略可以分為三類：純西域人，有三人?！堆哉Z》39提到的“高座道人”，據劉孝標注引《高座別傳》云，乃西域人，名叫帛尸黎密，傳說他是國王王子，為了佛教事業“以國讓弟”，放棄王位，永嘉中來到中國?！堆哉Z》45中的“佛圖澄”，《晉書》說他是“天竺人也。本姓帛氏，少學道，妙通玄學。永嘉四年，來適洛陽” 。[2](93)《文學》64所說的“提婆”，劉注《出經敘》說他是“罽賓(漢朝時中亞一個國名)人，姓瞿曇氏，雋朗有深鑒。苻堅至長安”；半西域人。在《文學》47、《棲逸》11、《排調》21中三次提到的“康僧淵”，據《高僧傳》：“本西域人。生于長安，貌雖梵人，語實中國?！币蚨巧陂L安、長于中原的漢化了的僧人，雖有西域血統，但只能算半個西域人；剩下的十五個僧人，是土生土長的漢人。其中有八人籍貫不詳，在七位有跡可尋的僧人中，有三位出身名門貴族。竺法深，瑯琊臨沂王氏家族成員，晉丞相武昌郡公王敦之胞弟。道一道人，姓陸，乃吳郡四大姓之一?；圻h，雁門樓煩人。本姓賈氏，世為冠族。因此，在魏晉時期從事佛教事業已經不是少數西域胡僧的個別行為，魏晉時期的僧人雖然仍不乏西域胡僧，但更為重要的是相當多的本土漢人離開自己的故鄉和家庭來到佛教寺院，成為專門從事佛教事業的人士。這些中土僧人有些還是出身于豪門貴族，這基本上反映且吻合了在魏晉——特別是東晉時期，佛教已在中土扎根的歷史事實。

第二，反映了魏晉僧人享有較高的社會地位。高深的素質使僧人具有獨特的人格魅力，成為了魏晉名士傾慕、交往的對象。支道林在瓦官寺講《小品》，孫綽等悉去“共聽”(《文學》30)；馮懷會去白馬寺找支道林探究《莊子·逍遙游》含義(《文學》32)；支道林在東安寺，王濛會“往與支語”(《文學》42)；殷浩要找支道林論辯《小品》(《文學》43)；支道林還東，時賢聚集“并送”(《雅量》31)；王修去瓦官寺找僧意討論“圣人有情不”的問題(《文學》57)，庾亮諸人會“往看”康僧淵在豫章的精舍(《棲逸》11)……凡此例子舉不勝舉，魏晉名士對僧人簡直是趨之若鶩。

魏晉名士不僅深入佛門找僧人探討佛理，談玄論道，另一方面，他們也主動邀請僧人來到家門講學，從表2可知，支道林就是簡文帝、謝安、王羲之家的?？?、貴客。甚而，他們還“供養”僧人，郗超就“餉米千斛”于釋道安(《雅量》32)：

初，法汰北來，未知名，王領軍供養之。每與周旋行來，往名勝許，輒與俱。不得汰，便停車不行。因此名遂重。(《賞譽》114)

“未知名”的竺法汰初到江東，王洽就“供養之”，并且與人往來，“輒與俱”，否則就“停車不行”。這一方面說明了魏晉僧人是在名士的提攜中獲取聲名的，另一方面也說明魏晉僧人在時人心目中有極其重要的位置。正因如此，所以一旦他們受到謗議，就會有人為之解說并抱不平：

王僧恩輕林公，藍田曰：“勿學汝兄，汝兄自不如伊?！?《品藻》64)

王祎之輕辱支道林，其父王述甚覺不妥，教訓他不可學他的哥哥王坦之與林公交惡。連自己的兒子也不偏護，支道林在王述心目中的位置可見一斑。

第三，反映了魏晉僧人有較好的經濟收入?！妒勒f新語》沒有直接寫到僧人的經濟收入，但是從部分條目記載中，仍然可以窺觀他們的經濟情況。如：

康僧淵在豫章，去郭數十里立精舍，旁連嶺，帶長川，芳林列于軒亭，清流激于堂宇。(《棲逸》11)

康僧淵能在豫章建精舍隱居，經濟條件當不很差。相比康僧淵，支道林更勝一籌。又如：

支道林因人就深公買印山，深公答曰：“未聞巢、由買山而隱?！?《排調》28)

支道林打算買山而隱居，說明他有強大的經濟實力和豐富的收入。據《高僧傳》載，支道林先后曾在吳郡立支山寺，在剡山沃州小嶺立寺，晚年又在石城山立棲光寺。這顯然需要巨額的資金?？瞪疁Y在豫章建舍和支道林欲買山而隱的故事，從一定程度上反映了魏晉僧人這個群體的經濟狀況，他們都有較好的經濟收入。

第四，反映了佛學在中土的立足、發展和興盛得力于上層社會精英——士族文人的支持參與。佛學在東漢時期，人們僅把它當作一種奇教異術來看待，由于翻譯的經典較少，它在中國沒能形成一種體系完備的宗教學說，加之它與儒家孝親思想的較大距離，所以不為大眾所接受。魏晉時期，佛教之所以能夠在中國興盛發展，最根本的原因是上層社會精英——士族文人的支持參與。如前所述，魏晉時期的僧人是廣涉世務的，與當時的社會名士保持著密切的交往聯系。不僅名士邁進佛門，僧人也走進俗門，出入于帝王將相家庭。僧人走進貴族家門，有時是受名士邀請來講學，更多是個人的主動行為。如“康法暢造庾太尉”(《言語》52)，“造”乃“造訪”的意思，即康法暢到庾太尉家是主動訪問?！墩隆?8云王濛、劉惔和竺法深“共看”何充，“看”字也說明竺法深等人到何充家去是主動行為?！段膶W》39云支道林“詣”謝安，“詣”也是主動到某個地方看人的意思?！段膶W》41又云：“謝車騎在安西艱中，林道人往就語”，“往就”二字，更說明支道林是主動去看望在喪服中的謝玄……凡此例子，不一而足。

僧人走進俗門，除了獲取名士在經濟上的支持外(如竺法汰受王洽的供養)，更主要的是與名士談玄論道，尋求他們在對佛理的支持，以便讓佛學在中土得以發揚光大，卻“意在借名士之地位以傳教” 。[6](296)而圣人本無，般若談空，“三玄佛法均探源本之學” ，[7](226)“釋家性空之說，適有似于老莊之虛無，佛之涅槃寂滅，又可比于老莊之無為” ，[7](172?173)二者有諸多共通的地方，玄學的盛行恰好為佛教的流布滲透提供了一個契機。因此：

殷中軍見佛經，云：“理亦應在阿堵上?！?《文學》23)

殷中軍浩“少有重名”(《政事》22劉注)，精通玄學，《文學》43劉孝標注引《高逸沙門傳》說他“能言名理”，因而這里所云之“理”當為玄理?！鞍⒍隆蹦恕爸甘拘稳菰~或代名詞，即今語之‘這’、‘這個’”，[8](549)代指前語之“佛經”；“‘上’字無義”，[2](192)故殷浩整句話的意思是“玄理應在佛經這里”，也即認為佛經中有玄理，佛經可以用玄理來闡釋?！笆看蠓蛑耘c義學僧人交游亦為玄理上之結合” ，[7](229)而當時的玄學家就是用玄理來解釋佛經的。又如：

支道林初從東出，住東安寺中。王長史宿構精理，并撰其才藻，往與支語，不大當對。王敘致數百語，自謂是名理奇藻。支徐徐謂曰：“身與君別多年，君義言了不長進?！蓖醮髴M而退。(《文學》42)

王長史濛是清談大師，他與支道林清談時的“數百語”乃“名理奇藻”，而交談的內容實質是佛理。據學界研究，“晉世僧人談佛經者有“數學”與“義學”之別，談事數者曰“數學”，通義蘊者日“義學”。于法開初以義學著名，支道林語王濛：‘君義言了不長進?！私灾巍x學’者也”。[9](79)這里王濛的以名理談佛理具有典型的意義，他與支道林在東安寺的這次清談是那個時代的一個縮影，“當時名流，何人不常釋教老莊并談耶”。[8](169)以玄言闡釋佛理成了當時的學術風氣，于是佛學“憑藉老莊清談，吸引一代之文人名士”，[7](173)終于找到了在中土生根發芽的土壤，它比附于魏晉玄學在中土得到了長足的發展。又由于佛學僧人們的創新精神，僧人們的佛學也給即將干涸的玄學注入了新的活力，如支道林以佛釋玄，其所釋說《莊子·逍遙游》之新義，為世所重，讓眾多玄學家望塵莫及(《文學》32)。佛學玄學相互影響相互發展，佛玄合流。佛學一旦在中土得到生根發芽后，就以其強大的生命力開花結果，后來甚而取代了玄學成為了社會的主流思想，正如湯用彤所云：“于是天下學術之大柄，蓋漸為釋子所篡奪也”。[7](173)

自從佛教傳入中國并立足發展，僧人形象就一直是中國文學描寫的重要對象，它構成了一道鮮明的藝術風景線?！妒勒f新語》所記載的十九個僧人，大多是后代有關佛教史論著中所收魏晉僧人的主要人物。他們所具有的高素質、涉俗務、重感情等特點，在推動佛教在中國流傳的過程中起到了非常重要的作用。因而，分析這些僧人的群體特點，有助于我們了解佛學在中國傳播流傳的情況，從中可以窺視當時的社會思想與文化。

[1]寧稼雨.魏晉士人人格精神[M].天津: 南開大學出版社,2003.

[2]楊勇.世說新語校箋[M].北京: 中華書局, 2006.

[3]王能憲.世說新語研究[M].江蘇: 江蘇古籍出版社, 1992.

[4]宗白華.論《世說新語》和晉人的美[A].美學散步[M].上海:上海人民出版社, 1981.

[5]孫遜.中國古代小說與宗教[M].上海: 復旦大學出版社,2000.

[6]羅宗強.玄學與魏晉士人心態[M].天津: 南開大學出版社。2003.

[7]湯用彤.理學·佛學·玄學[M].北京: 北京大學出版社, 1991.

[8]徐震堮.世說新語校箋[M].北京: 中華書局, 1984.

[9]鄭學弢.讀《世說新語·文學篇》札記(二)[J].徐州師范學院學報, 1983(4): 79.