程頤的氣學思想與其理學宇宙論的構建

[武漢大學 武漢 430072]

程頤的氣學思想與其理學宇宙論的構建

□宋道貴[武漢大學 武漢 430072]

二程兄弟作為理學的奠基人，其最重要的理論貢獻是“體貼”出了天理，確立了理學的本體論。在此基礎上，伊川又進而吸收改造了先秦以來特別是兩漢的氣學思想，并融鑄到其理學體系中，構建了理學的本體宇宙論。這一理論形態，不僅超越了單純強調氣化的宇宙論生成論的思維模式，同時也有力地回應了佛教的挑戰，從而把宇宙論思想推進到一個新的理論階段。

理；氣；本體宇宙論

二程兄弟作為理學的奠基人，以他們所“體貼”出的天理為現實世界的倫理道德規范提供了形而上的本體支撐。他們的這一本體論思想，歷來受到學界的重視。而另一方面，對于伊川理學體系中所容納的氣學思想，則關注較少。雖然也有部分學者從理氣關系的角度揭示了伊川的氣學思想所具有的理學特征，但對于其統合理氣所形成的思想形態并沒有給出明確的理論界定[1～3][4]101-109。對此，本文根據伊川的理氣關系，把理、氣這兩個概念結合起來，將其本體論與宇宙論貫穿起來，從其本體宇宙論的構建中去考察其氣學思想的特色及其理論地位。

一、理氣關系

理氣問題成為理學的顯題，始自伊川。他的理氣論主要從宇宙論的層面對理氣關系進行探討，以明確理、氣在宇宙萬物的生成過程中各自的作用與地位。概括言之，其理氣關系包含以下三個方面：

首先，理氣具有形而上下之別，理是“所以陰陽者”。從學理上來講，理氣之間形而上下的分判是理學本體論建構的必要前提。如果理混同于氣或物，其存在就落于形而下的實然層面，從而失去作為本體的意義。依此，伊川認為，要想合理地解讀《周易·系辭》“一陰一陽之謂道”的含義，必須突出陰陽之氣與道的概念分界?！啊魂幰魂栔^道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一闢謂之變?！盵5]67“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！盵5]162在伊川理學的邏輯結構中，道和理是居于同等地位的概念。伊川強調道或理是形而上者，陰陽之氣是形而下者，一方面凸顯了道或理的超越的本體地位，另一方面又以“所以陰陽者”使道或理超越的本體地位得到了落實。即道或理不僅超越于氣之上，而且是陰陽之氣“一闔一闢”變化之根據?？梢哉f，伊川正是以道或理對氣之闔闢變化的主宰性來保證其道或理的形上性，否則道或理的形上性必然虛脫。

其次，理不離氣。在伊川哲學中，理是無方所的，那么如何來保證理的遍在性？他是通過同樣遍在的氣，以理內在于氣的方式來實現。正是在此意義上，伊川強調“離了陰陽更無道”[5]162。而落實到理與物的關系上，他則以“有物必有則，一物須有一理”進行概括[5]193。這樣，伊川就通過道或理與氣互不相離的關系揭示了理氣在實際存在中的統一。這種統一關系不僅保證了理的遍在性，而且道或理“所以陰陽者”的地位亦通過這種統一關系而確立。

再次，理不生氣。在理學中，理氣之間有無派生關系，涉及到宇宙生成論與本體論兩種不同的理論模式。在此問題上，目前學界的探討多將二程合論，不作區分。張立文、徐遠和、盧連章等學者認為，在二程理學中，理、氣之間具有時間先后的生成關系，[6]212-213[7～8]金春峰、龐萬里等人則提出反對[9][4]95-96。前者提出了以下三條文本依據：

有理則有氣，有氣則有數[5]1030。

有理而后有象，有象而后有數[5]271。

凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。天地間如洪爐，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣[5]163。

根據前兩條資料，他們認為理氣具有時間先后的關系，并由此推出理氣之間是派生與被派生的關系。第三條論據是張立文先生所提出，他認為“造化者”即是理，因而“其造化者，自是生氣”，其涵義就是理生氣[6]212-213。

需要加以澄清的是，上述三條資料都是伊川之語。就其所表達的意義來說，以之作為理生氣的論據，極為牽強。第一，“有理則有氣”的表述并沒有時間上的意蘊。因為根據伊川的理不離氣之說，同樣可以說有氣則有理。第二，“有理而后有象，有象而后有數”，表達的是《周易》中理和象數之間的關系，即制易者先體悟到了理，然后立象數以明理。此意在《周易·系辭》中已有表露，即“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”?？梢?，理與象數之間的這種關系并沒有蘊含理先氣后甚至理生氣的結論。第三，主張“造化者”是理有誤讀文本之嫌。為了證明這一點，筆者可以提供一條具體表述有所差異，但含義幾乎完全相同的文本：

凡物既散則盡，未有能復歸本原之地也。造化不窮，蓋生氣也[5]1253。

比較這兩條資料，可以看出“造化者”并不是指理，而是指“天地造化”本身，“天地造化”為何不用“既散之氣”，是因為“造化”本身就是“生氣”，即生生不息之氣。

另外，伊川還明確否定道家“虛能生氣”的宇宙生成論表述，“老氏言虛而生氣，非也?！盵5]160并且，他又賦予太虛以理的內涵，“道，太虛，形而上也”[5]1180。這樣，伊川實質上就斬斷了理與氣之間的時間鏈條，否定了兩者具有派生的關系。

總之，伊川在理氣關系上打破了“虛能生氣”的生成論向度，突出了理是“所以陰陽者”的本體論思維。換成現代哲學的語言，可以說理與氣分別代表著本體與現象這兩個層面。不過，這兩個層面并不相互隔絕，兩者是一體的，本體之理即存在于實然之氣中，并主宰于氣，無形之理通過有形之氣體現自己的存在。

在這種理氣關系的統攝下，伊川引入了氣學概念以展開其對宇宙生化的闡釋，而在其氣學論述的背后，強調理之主宰地位的本體論論述始終作為一條線索或明或暗地貫穿于其中。以下即就此稍作分析，以揭示其宇宙論的這一鮮明的理學特色。

二、氣化生物

堅持萬物由氣化而生成，是先秦以來氣學的基本觀點，也是兩漢以后儒道兩家共同的宇宙論基礎。如果僅從氣學的角度來看，伊川氣化論的特色在于賦予“氣化”一詞以兩種不同的涵義：其一，廣義的氣化是指陰陽二氣的絪缊、交感之運動變化。伊川認為“陰陽不相交遇，則萬物不生”[5]924，“天地之氣，相交而密，則生萬物之化醇”[5]910。這乃是在氣學的通義上討論氣化與萬物生成的關系。其二，狹義的氣化乃是就萬物之生成方式而言，指直接由氣化而生成，與之相對的則是形化。伊川指出：“萬物之始，皆氣化；既形，然后以形相禪，有形化；形化長，則氣化漸消?！盵5]79在他看來，最初產生的宇宙萬物自無而有，都是直接由氣化而生成，即是氣化；萬物之種類產生以后，則通過種的傳遞，繁衍生息，則是形化。

需要指出的是，無論是狹義的氣化還是形化，都是廣義的氣化生成萬物的具體方式。狹義的氣化是由天地陰陽之氣絪缊交感而直接化生出萬物，形化則是天地之氣從已有的種類中流行而化生出萬物。由此，伊川所謂“形化長，則氣化漸消”，只是就狹義的氣化而言，并沒有把形化排除在天地之氣的氣化流行之外。

在此基礎上，伊川把萬有之不齊歸因于氣的種類及性質上的差異。如“霜，金氣，星月之氣。露亦星月之氣”[5]238?！氨⑹顷庩栂嗖畾?，乃是沴氣”[5]238?！叭四宋逍兄銡?，此是天地清明純粹氣所生也”[5]199。而從其統一性來看，“生物萬殊，睽也，然而得天地之和，稟陰陽之氣，則相類也?！盵5]889因而，從根本上說，氣乃是萬物生成與存在的共同物質基礎。

如果對伊川氣化論的討論僅僅到此，給人的印象則是伊川完全從氣學的角度去揭示萬物生成的實然之因，本體之理并沒有出場。這其實只是一種表象。因為根據伊川的理氣關系，理作為本體就存在于氣之中，并主宰氣的運動變化，因此，陰陽之氣的絪缊交感正是理的主宰作用的體現。當伊川從氣化的角度來論述萬物的生成時，他實際上是把理氣關系作為一個隱含的前提。即在此雖不言理，但卻是題中應有之意。這一點可從下面兩條文本資料中得到佐證。

天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度、日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸[5]149。

太極者道也，兩儀者陰陽也。陰陽，一道也。太極，無極也。萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，絪缊交感，變化不窮[5]690。

在此，伊川強調在陰陽二氣的絪缊變化之中，“莫不有?！?，“莫不有太極”，而“?！?、“太極”即是本體之理。這實際上是把前述隱含之意明確表達了出來，這種表達正是對理的本體地位的肯定?？梢哉f，伊川認識到討論萬物之生成不是單純的氣學問題，必須突出本體之理對于氣化流行的主宰，這表明伊川已經明顯地具有了本體宇宙論的意識。

三、氣有生滅

在前述氣化論的基礎上，伊川以氣之聚散說明物之生死，“萬物之始終，不越聚散而已”[5]1270。與張載把氣散視作對太虛的復歸不同，伊川強調“死則散而歸盡”[5]56，氣散即意味著氣的消亡。需要明確的是，伊川這里所謂的氣乃是指萬物之氣，即構成具體事物的有限存在。在他看來，張載“氣之聚散于太虛”的觀點雖然從氣之聚散的角度反駁了佛教的輪回說，但只承認氣之存在狀態的轉化而不承認氣有生滅實質上又陷入了另一種形式的輪回。

對此，伊川批評道：“凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。天地間如洪爐，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣。至如海水潮，日出則水涸，月出則潮水生也，非卻是將已涸之水為潮，此是氣之終始?！盵5]163依伊川，物散則氣滅，無復歸本原之理。因此，萬物之生，不是“既返之氣復將為方伸之氣”，而是由新生之氣凝聚而成。而新生之氣則是天地造化中自然產生的，因為造化本身即是生生不息之氣。這樣，他就以“氣之終始”打破了張載氣學思想中氣的永恒性，并清除了其氣之聚散說所暗含的輪回的意味。

另一方面，就天地造化而言，氣之生生不息的本體論根據乃在于“生生之理”。伊川指出：“屈伸往來只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息?！盵5]167所謂“屈伸往來”，即指氣之生滅。而“屈伸往來只是理”，意謂氣有生有滅、有始有終乃是理之必然。由此，伊川認為張載“將既屈之氣復為方伸之氣”的循環論觀點有悖于“生生之理”自然不息的品格。這里需要引起注目的是“生生之理”的提法。伊川強調，“道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番，皆是道之長，后來生長，不可道卻將既生之氣，后來卻要生長。道則自然生生不息”[5]149。所謂“生生”，含有生生相續之義，以之來界定本體之理，突顯了本體之理的宇宙生化功能，即“道則自然生萬物”。因而，“生生之理”可謂是本體之理在宇宙創生意義上的另一種表達。就此來說，氣之生生不息乃是“生生之理”在天地造化中的落實與發見。

對于伊川的上述觀點，我們可以從以下兩個方面來看：第一，就氣學層面而言，伊川以造化之氣的生生不息作為萬物之氣的產生根源，物散之后，其氣歸于消亡，萬物的生滅與張載所說的太虛沒有任何關系。這樣，伊川實質上就否定了張載的太虛本源說，為他賦予太虛以理的內涵掃清了障礙。第二，伊川將氣有生滅的觀點放在天地造化生生不息的宇宙整體中來加以闡述，把“生生之理”的本體論貫穿在天地造化的宇宙論中，為萬物之氣的生滅變化提供了一個本體宇宙論的思維模式。

四、真元之氣

伊川除了前述在天地造化的意義上強調氣的生生不息之外，還就人的生命存在本身，以 “人氣之生，生于真元”的觀點[5]148，闡述了人的生命之氣的自然生成。其曰：“真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養而已?！鋈胫⒄?，闔闢之機而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當闢時，隨之而入，非假此氣以助真元也?！盵5]165-166依伊川，人的生命之氣的產生，并不是外氣的內在轉化，而是“真元自能生氣”，即只有“真元之氣”才是人的生命之氣所由以產生的根源。而“真元之氣”究竟何指，伊川并未明言。不過，在另一處類似的表述中，他把“真元之氣”與元氣混用，表明他所謂的“真元之氣”指的即是元氣[5]1261。

從思想淵源來看，伊川的“真元之氣”說來自道教內丹派，如被認為作于唐代且具有明顯內丹派傾向的《元氣論》，其中曰：“人之元氣亦同于天地，在人之身，生于腎也?！?，元氣是矣”[10]1223。又曰：“夫元氣者乃生氣之源，則腎間動氣是也”[10]1224?？梢?，伊川強調“真元之氣，氣所由生”，與丹家突出“元氣乃生氣之源”在含義上是一致的，伊川所謂的“真元之氣”明顯具有道教內丹派先天之元氣的意味。

需要指出的是，丹家在強調元氣為生命之本時，其所謂元氣是下落到個體生命上而言，而推上去講，元氣則是天地萬物的最初本源。所以，《元氣論》在討論人身之元氣之前，先有一個宇宙生成論的論述，即：“洎乎元氣蒙鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤”[10]1616。在丹家看來，在宇宙萬物由元氣而化生的過程中，元氣亦作為萬物生命之根本而落實到萬物自身。用《元氣論》中的說法，就是“元氣本一，化生有萬。萬須得一，乃遂生成；萬若失一，立歸死地”[10]1218。

而伊川的“真元之氣”說只強調了元氣在個體生命上之落實這一個層面，并不具有作為天地萬物之始源的宇宙論意義。雖然伊川以天地造化之氣的生生不息來解決萬物生成的氣之根源的問題，但終究與人身之元氣無法銜接。這樣，人身之元氣便成了無源之水、無本之木。而究其原因，乃在于伊川不能接受以元氣作為宇宙生化的根源。在伊川看來，天地造化之生生不窮是“生生之理”貫穿于生生之氣的宇宙整體過程，如果承認萬物之氣皆根源于元氣，則“生生之理”的本體地位必然不復存在。因此，否定元氣的宇宙始源意義雖然使伊川的“真元之氣”說缺失了與之相貫通的宇宙論根基，但也鮮明地體現了其以本體宇宙論取代漢唐以元氣論為基礎的宇宙生成論的思想傾向。

五、結語

綜上所述，伊川吸收并改造了先秦兩漢以來氣化宇宙論的思想成果，與其以理為本的本體論相融合，這樣，宇宙論與本體論相貫通，就形成了理學的本體宇宙論。這一新的宇宙論的構建，在思想史上具有重大的意義。眾所周知，由兩漢至隋唐，中國本土哲學的宇宙論形態是以元氣論為基礎的宇宙生成論。不過，隨著佛教的興起，這一理論模式受到了嚴峻的挑戰。如唐代的華嚴宗大師宗密，在其《原人論》中對元氣論提出了尖銳的批評。他把元氣判定為生滅妄想之心變現出來的外境，而只有“真一之靈心”才是最后的真實[11]。依此，由元氣所化生的宇宙亦屬外境，是虛妄不實的“假有”。這一批判等于同時抽空了儒道兩家宇宙論的根基。面對這種理論挑戰，伊川將突出理的主宰之義的本體論與強調氣化流行的宇宙論融為一爐，以本體之理保證宇宙存在的客觀實在性與合理性，同時又將本體落實在宇宙的氣化流行之中。這樣，不僅超越了兩漢以來單純強調氣化的宇宙生成論, 同時也有力地回應了佛教的批評，從而將宇宙論思想推進到一個新的理論階段。

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[9]金春峰.論二程唯心主義哲學思想的理性主義實質[J].中州學刊，1983,（2）：60-68.

[10]元氣論[C]//張君房.云笈七簽.北京：中華書局，2003.

[11]宗密.原人論[M]//大正藏卷四十五: 710.

Cheng Yi’s Theory of Qi and the Construction of His Cosmology of Neo-Confucianism

SONG Dao-gui
(Wuhan University Wuhan 430072 China)

As the founders of Neo-Confucianism, Cheng brothers’ most important theoretic contribution was that they put forth the concept of Heavenly Principle, and established the ontology of Neo-Confucianism.On this basis, Yi-chuan absorbed and remolded the theories of Qi after the Pre-Qin Period, especially during the two Han period.He put them into his thought system and constructed the onto-cosmology of Neo-Confucianism.This new form of cosmology transcended the thinking pattern of the cosmology which only emphasized the movement and transformation of Qi, and represented a response to the challenge from Buddhism.That’s to say,Yi-chuan promoted the cosmology to a new stage.

principle; Qi; onto-cosmology

B244.6

A

1008-8105(2011)02-0063-04

2010?09?20

宋道貴（1978?）男，武漢大學哲學學院博士后.

編輯 劉 波