一種“文化偏至”，兩種“人文教育”——青年魯迅與胡先骕教育思想之比較

趙黎明

(重慶師范大學 文學院，重慶 400047)

一種“文化偏至”，兩種“人文教育”
——青年魯迅與胡先骕教育思想之比較

趙黎明

(重慶師范大學 文學院，重慶 400047)

從對重物質功利等“文化偏至”的批判出發，青年魯迅與胡先骕提出了兩種不同的人文教育理念:前者突出獨異個人“自性”的作用，后者強調理智制裁人性;前者以西方的人道主義為理論旗幟，后者以西方的新人文主義為思想武器。在實施這一現代性社會改造工程中，二者都將實踐主體賦予少數文化精英，這固然反映了某種思想局限，但也在一定程度上說明了知識精英在這項龐大的人文改造工程中應具有的無可代替的重要作用。

文化偏至;個人;人文主義;教育

一、“物質”與“眾數”:“中國教育之危機”與“偏至”

在中國近代化的歷史進程中，一個宏大敘述始終占據著中心位置，左右了整個近代教育的方向。這個敘述就是如何啟民于愚昧，救國于倒懸，使中華民族自立于世界民族之林?！敖倌曛腥A民族根本只有一個問題，那就是中國人能近代化嗎?能趕上西洋人嗎?能利用科學和機械嗎?能……組織一個近代的民族國家嗎?”［1］(2－3)那么如何建設西方式的現代民族國家?近代中國人不二的選擇當然是學習其“聲光化電”與“民主法政”，因此以“物質科學”和“立憲國會”為標志的西方知識成了中國近代教育的主要內容。然而，西方物質科學和民主制度是否為拯救近代中國的靈丹妙藥?近代中國教育在對西方現代成果不加選擇的吸收中，是否存在著圓鑿方枘的情況?不同思想背景的人當然具有不同的觀察，但也不乏共同的認知，那就是存有不加分析的全盤接受的“文化偏至”。這里僅以留日時期的魯迅和留美學生胡先骕為例加以闡述。

20世紀初，留學日本的魯迅不僅懷抱科學救國的夢想，寫下《科學史教篇》《人之歷史》等科學論文，而且以改造國民性的高遠之志，留下了《摩羅詩力說》《文化偏至論》等宏偉詩篇。特別是其《文化偏至論》，既探索近代中國“西化”之利弊，又反思西方現代化之得失。魯迅指出，古老的中華帝國在經歷一系列敗績之后“翻然思變”，轉而“革前繆而圖富強”，倉皇之中惟西方文化是舉，于是出現了三種情況。其一是“競言武事”，“近不知中國之情，遠復不察歐美之實”，一味“鉤牙鋸爪，為國家首事”;其二是“機械其先”而不“啟人智而開發其性靈”;其三是“制造商估立憲國會之說”。特別是后兩種情況，其實際效用都是一樣的，片面強調“機械其先”，必然導致實用理性對人之“性靈”的壓抑;片面突出“立憲國會”，讓“大群”“飛揚其性”，必然出現“托言眾治”而“借眾以陵寡”的悲劇。他似乎憂慮，現代社會“群氓的崛起”，其后果更為可怕，群眾的“壓制乃尤烈于暴君”。顯然，魯迅站在尊重“獨異個人”的特定立場，對民主政治可能出現的異化情形進行了想象性的描述。在他看來，如果“不惜以個人為供獻”，強行“皈依于眾志”，那么將來出現的“民治”就會比過去的君主獨裁更糟?！肮胖R民者，一獨夫也;由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣”［2］(44－45)，走到現代民主政治反面的“民治”“于興國何與焉”!因此，魯迅認為，19世紀西方文明的重“物質”和“眾數”兩端，“其道偏至”，必須下一適當“藥石”方可挽回?！罢\若為今立計，所當稽求既往，相度方來，掊物質而張靈明，任個人而排眾數?！保?］(46)于是，“張靈明”而“任個人”成為魯迅診治西方文明病的法寶。

五四前后，留美學生胡先骕對于西方文明發展的癥結，也有與魯迅相似的判斷，不過他的批評是將新文化派一并包舉在內的。胡氏認為，晚清于“國勢浸衰，外晦日至”之時，為補救“物質教育之缺乏”，慌不擇路地“造槍炮，建戰艦”;戊戌以來，又匆忙學習西方法政，倡言政治改革;及至新文化運動，新文化派大力提倡“普及教育，發達物質學術，促成民治，建設新文化”，其結果是“西方文化之危機已挾西方文化而俱來，國性已將完全澌滅”!［3］(82－83)為了不至于誤解，胡先骕首先表明，自己親受西方教育并“深幸得受西方教育”，毫無反對西方文化之意。問題的關鍵是，他對西方文化過重“物質科學”的偏至之舉持有強烈的戒備，認為國人“不知歐西舍物質科學外，亦自有文化，遂于不知不覺中，生西學即物質科學之謬解，浸而使國人群趨于功利主義之一途”［3］(84)。他還把培養專才的“專門教育”看成是功利主義教育的一個重要表現形式。在他看來，這種教育“流弊”甚大:其求學以“致富”為目的，為達此目的，“不惜犧牲一切以赴之，對于國家、社會、事業之責任，咸視為不足重輕”;其“求學之唯一目的，厥在名成業就”，一旦達到目的，就會放棄社會責任和任何承擔。因此，這種教育是“純為功利主義之奴隸”的教育。［3］(86－87)

更進一步，他甚至認為中國近代派出留學生之舉“即不正當”。他借用白璧德對文藝復興的批評:“文藝復興之鄙棄古學，不免有傾水棄兒之病”，認為現代中國人學習西學，何止“傾水棄兒”，簡直是“買櫝還珠”?！安坏I歐洲人之櫝而還其珠也，且以尚櫝棄珠之故，至將固有之珠而亦棄之?！苯涍^這“還珠”、“棄珠”的兩次折騰，中國文化已面目全非了。他認為這就是“中國教育之危機”［3］(83)。那么，如何救治這種“偏頗教育”呢?他認為“庶于求物質學問之外，復知求有適當之精神修養”。什么樣的精神修養呢?當然是中國的“精神文明”，如孔孟之道、程朱之學等等。這種糾偏其實是一種平衡，以精神平物質，以道德平功利，以中正平浪漫，以舊文明平新文化。下面這句話很好地體現了這一點:“萬不可以程朱為腐儒，以克己復禮為迂闊，一人固可同時為牛頓、達爾文、瓦特、愛迪生與孔子孟子也。對社會亦宜提倡節制的道德、中正的學說，使一般少年，不至為功利主義浪漫主義之奴隸，庶幾物質文明與精神文明，得以同時發達，則新舊文化咸能穩固?！保?］(90)

二、“任個人而張靈明”:魯迅人文教育的基本理路

魯迅所說的“偏至”實際可分兩大門類:一是中國近代學習西方文明的偏頗，一是西方19世紀文明發展的偏頗。前者包括引進武備、科學優先和憲政立國，后者主要是重物質、任眾數。這兩類物種“文化偏至”的一個公約數就是輕視個體，因此魯迅人文教育的切入點就在于“個人”教育。魯迅所說的個人當然主要是現代意義上的個體，“是作為自主的和獨立的彼此平等看待”的新型，而不是“作為某個階級、宗教、性別、人種、家庭、氏族或部落、國家”的附屬物。［4］(95－96)魯迅深感“個人”一語在當日中國堪比洪水猛獸，“個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同?！睂嶋H上，強調個人的價值并不如國人所認為的“害人利己”，而是一種對于個人價值與尊嚴的肯定，因此他極力主張“入于自識，趣于我執，剛愎主己，于庸俗無所顧忌”［2］(50)。

如何抬高個人的價值，提高心靈的地位?魯迅在近代西方唯意志論哲學家那里找到了精神力量。從德國哲學家斯蒂納那里，他發現了人之“自性”對于人自身的本體意義:“德人斯契納爾(M.Stirner)乃先以極端之個人主義現于世。謂真之進步，在于己之足下。人必發揮自性，而脫觀念世界之執持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本屬自由;既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎個人，亦即資財，亦即權利。故茍有外力來被，則無間出于寡人，或出于眾庶，皆專制也?！馍w謂凡一個人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極:即立我性為絕對之自由者也?！保?］(51)以個人為中心，以個人為起點，也以個人為歸宿，這種對于個體絕對自由的強調，雖無實現的可能，但畢竟是一種價值取向，對極為蔑視個體存在的傳統社會來說，何止一道霹靂。

魯迅對叔本華“主我揚己”的“意力”亦心向往之:“勖賓霍爾所張主，則以內省諸己，豁然貫通，因曰意力為世界之本體也”［2］(55)。在郭爾凱格爾那里，魯迅讀出了“個性”這一“至高之道德”:“至丹麥哲人契開迦爾(S.Kierkegaard)則憤發疾呼，謂惟發揮個性，為至高之道德，而顧瞻他事，胥無益焉”［2］(51)。而對易卜生筆下那為“寶守真理”而不惜與庸眾開戰的“人民公敵”，魯迅則寄予了無限的同情:“《民敵》一書，謂有人寶守真理，不阿世媚俗，而不見容于人群，狡獪之徒，乃巍然獨為眾愚領袖，借多陵寡，植黨自私，于是戰斗以興，而其書亦止:社會之象，宛然具于是焉?！保?］(51)要之，魯迅從西方這些哲學家那里，不僅讀出了尊個人為上帝的“個人主義”，而且也讀出了極為突出個人意志的“主觀主義”。在他看來，這實際上是一而二、二而一的問題:“主觀主義者，其趣凡二:一謂惟以主觀為準則，用律諸物;一謂視主觀之心靈界，當較客觀之物質界為尤尊?！保?］(53－54)也就是說，只有具備了強烈主觀精神的個體，才稱得上真正意義上的個人;只有自由獨立的現代個人，才能“力抗時俗”追求真理，“思慮動作，咸離外物，獨往來于自心之天地，確信在是，滿足亦在是，謂之漸自省具內曜之成果可也?！缒岵梢敛T人，皆據其所信，力抗時俗，示主觀傾向之極致;而契開迦爾則謂真理準則，獨在主觀，惟主觀性，即為真理，至凡有道德行為，亦可弗問客觀之結果若何，而一任主觀之善惡為判斷焉?！保?］(53－54)

魯迅把“非物質而重個人”、“張大個人之人格”視為20世紀的時代精神，它不僅是救治歐洲“文化偏至”的“藥石”，也是東方古國“新生之津梁”。［2］(55)對于“非物質”，他說“黃金黑鐵，斷不足以興國家”;［2］(71)對于“張個人”，他更以歐洲為殷鑒。在他看來，歐洲之強根本就在個人之強，中國之弱根本就在個人之弱，因此當務之急是在“立人”，而“立人”的根本則在“尊個性而張精神”。［2］(57)這是中國獲得“新生”的必由之路，一旦個人強大，必然產生連鎖反應，出現良性循環:“新生一作，虛偽道消，內部之生活，其將愈深且強歟?精神生活之光耀，將愈興起而發揚歟?成然以覺，出客觀夢幻之世界，而主觀與自覺之生活，將由是而益張歟?內部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，二十世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之間，恃意力以辟生路者也?！保?］(55－56)總之，“非物質而重個人”被魯迅概括為20世紀的“新神思宗”，一種嶄新的時代精神。它不僅是糾正西方早期現代性“偏至”的藥石，也是救治東方愚弱、實現古國“新生”的良方。從個體心靈入手拯救國民精神，是魯迅早期人文教育的重要支點。

三、“理智”“制裁”人性:胡先骕人文主義教育理念

如前所述，對于西方現代文明之失當，胡先骕和魯迅有著大致相同的判斷，就是精神物質發展畸輕畸重，導致了功利主義的泛濫，走向了“文化偏至”。然而，兩人對于造成這一后果的原因卻有不同的判斷。與魯迅失個人、塞靈明思路不同，胡先骕恰恰以為問題的癥結在于對于個人欲望的放縱。胡先骕以歐美新人文主義為張本，在其精神導師白璧德那里找到了批判的武器。新人文主義是一種歐美的道德理想主義，是在對現代西方科學發展和個性解放負面效果反思基礎上形成的一種思潮。關于其產生背景、主要內容及其意義，吳宓在《胡先骕文存》“附識”中曾有一段簡括的闡述:“其講學立說之大旨，略以西洋近世物質之學大昌，而人生之道理遂晦;科學實業日益興盛，而宗教之勢力衰微，人不知所以為人之道，于是眾惟趨于功利一途，而又流于感情作用?！茖W發達，不能增益生人內心之真福，反成桎梏刀劍，哀哉!此受病之根，由于群眾昧于為人之道。蓋物質與人事，截然分途，各有其律?？茖W家發明物質之律，至極精確，故科學之盛如此。然以物質之律施之人事，則理智不進，道德全失，私欲橫流，將成率獸食人之局。蓋人事自有其律，于當今研究人事之律以治人事，然亦當立求精確，如彼科學家之于物質然。如何可以精確乎?曰絕去感情之浮說，虛詞之詭辯，而本經驗重事實，以察人事而定為人之道。不必復古，而當求真正之新;不必謹守成說，恪遵前例，但當問吾說之是否合于經驗及事實;不必強立宗教，以為統一歸納之術，當使凡人皆知為人之正道;仍可行個人主義，但當糾正之改良之，使其完美無疵，此所謂對癥施藥，因勢利導之也。今將由何處而可得此為人之正道乎?曰宜博采東西，并覽今古，然后折中而歸一之。夫西方有柏拉圖亞里斯多德，東方有釋迦及孔子，皆最精于為人之正道而其說又在在不謀而合?！诮痰赖轮x雖亡而功用長在，形式雖破而精神猶存，此即所謂最精確、最詳贍、最新穎之人文主義也?！保?］(72)吳宓將白氏學說概括為“以理智為本，重事實，明經驗”［3］(73)，其實還包括講道德、求中庸等若干意涵。

可以看出，西方的新人文主義與東方的人文主義(孔學)如出一轍，都強調對“自由胡亂擴張”的人性予以“制裁”，從而使之“有節制之平均發展”。［5］(79)實際上，白璧德學說的產生本身就是對西方文藝復興以降“極端之擴張”的浪漫運動的某種反撥。在白氏看來，擴張“人類之智識與管理自然界之能力，以增加其安適與利用”的現代運動，有兩次浪潮兩個精神源頭:一是注重“組織與效率，而崇信機械之功用”的“功利主義”，肇始者是培根及其“信徒”;一是“對人則尚博愛，對己則尚個性”的“感情擴張”派，罪魁禍首乃是盧梭。這兩種運動被白璧德合稱為“人道主義”，他認為人道主義哲學的核心，潛藏著一種“進步主義”的宗教。他批判西方進步主義是一部欲望增殖的機器，除了增加物的積累之外，于人的心靈建設了無作用:“世所謂文化者，其作用有如一增殖之機器，人類之欲望以之而增加，欲望不達時勉求所以達之。舍繁復之物質發明外，別無他物。質言之，即非文化，僅為一種物質形態，冒有精神之名而憯充者也?！保?］(77)進而，他認為西方進步主義直接導致了“西方擴張主義”的宗教，杜撰了一部“每以為科學發明，且同情心擴張，人類將日進于……圣神光明之域”的神話。他認為進步與擴張的后果是極危險的:不加節制的進步，表面看起來是人類日益臻至新境，實際上是將人類一步步推向“大戰場”的深淵。［5］(74)

據此，白璧德反過來求助于東方的人文主義，試圖用“積無量之實在經驗”的孔教，來“求解”現代文明發展的“最重要之問題”，即“如何能使人類之精神統一，而非如今日機械之發明，僅使認了得物質之接觸，而精神仍渙散崩離也”［5］(78)。他告誡中國的新文化派不可妄自菲薄，中國文化“優于他國文化之處”就是中國的孔學，它是中國的“立國之根”。［5］(76)他更告誡中國文化改革派不能盲從西方，“將盆中小兒隨浴水而傾棄之”。這個“盆中小兒”，當然指的是中國“偉大之舊文明”以及東方的人文主義——孔學。這種文明“半為宗教的，半為人文的”，西方為亞里斯多德與耶穌基督，東方則為孔子與釋迦牟尼，是挽救人類“下墮于機械的野蠻”的一劑良方。［5］(75)

在敘述胡先骕人文教育理念之時，我們之所以如此不厭其煩地介紹白璧德的人文主義教育學說，一個根本的原因就是，胡先骕(甚至整個學衡派)的理論往往是白璧德學說的中國翻版。二者一而二、二而一，具有高度的重疊度，實際上成了一個人文主義的敘述共同體。當然，兩種批評涉及的對象稍有不同，一個是針對西方的浪漫運動及其魁首盧梭，一個是針對中國的新文化運動及其首領胡適等。這是一個很有趣的異體同生現象。如胡先骕對于孔學重要性的認識與白氏逼肖:“至五族真正之大成績，則在數千年中能創造保持一種非宗教而以道德為根據之人文主義，始終無渝也。中國二千六百年來之文化，純以孔子之學說為基礎，……孔子之教……又以中庸為尚，而不以過與不及為教者也?！m思想以學定一尊，而或生束縛，然國民性之形成，惟茲是賴?！保?］(83)如其對于歐美留學生“崇尚功利主義之習”、對于新文化派“鄙棄節制的道德之運動”的批判［3］(87－89)，與白璧德對西方浪漫主義之批判在在相若。白璧德告誡中國的盧梭們，“不可忽視道德，不可盲從今日歐西流行之說，而提倡偽道德。若信功利主義過深，則中國所得于西方者，止不過打字機電話汽車等機器，或因新式機器之精美，中國人亦以此眼光觀察西方之文學，而膜拜盧騷以下之狂徒。治此病之法在勿冒進步之虛名，而忘卻固有之文化?！保?］(81)類似批評，在學衡派的言論里比比皆是，此處不贅。

綜合起來看，從對近代“文化偏至”的批判出發，魯迅和學衡派對同一“文明病”開出了不同的藥方:魯迅標舉獨異個人，高舉主觀自性大旗，以“非物質、張靈明”為救治頑癥的藥石;學衡派則以道德、理性為磐石，以中庸、節制為手腕，將古老的人文主義起死回生。二者出發點相同，歸宿點迥異。不過，在實施這一偉大的現代性改造工程中，二者都不約而同地將實踐主體賦予少數文化精英。魯迅寄希望于尼采式的“超人”，即所謂個人主義之“雄桀者”:“希望所寄，惟在大士天才;而以愚民為本位，則惡之不殊蛇蝎。意蓋謂治任多數，則社會元氣，一旦可隳，不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世，遞天才出而社會之活動亦以萌，即所謂超人之說，嘗震驚歐洲之思想界者也”;［2］(52)人文主義者則“以少數賢哲”為倚賴，“而不倚賴群眾取下愚之平均點為標準也。凡愿為人文主義之自制工夫者，則成為孔子所謂之君子，與亞里斯多德所謂之甚沉毅之人”，佩服“孔子見解之完善”。［5］(79)對于“天才”、“君子”的崇拜，固然反映了某種思想局限，但也一定程度上說明了知識精英在這項龐大的人文改造工程中應具有的無可替代的重要作用。

［1］ 蔣廷黻.中國近代史大綱［M］.東方出版社，1996.

［2］ 魯迅.文化偏至論［A］.魯迅全集(1)［Z］.人民文學出版社，1995.

［3］ 胡先骕.胡先骕文存(上)［M］.江西高校出版社，1995.

［4］ 羅貝爾·勒格羅.現代個體的誕生［M］.中國人民大學出版社，2007.

［5］ 白璧德.白璧德中西人文教育談［M］.江西高校出版社，1995.

One Sort of Single-faceted Culture，Two Sorts of Humanistic Education: Comparison between the Educational Thought of Lu Xun and Hu Xiansu

Zhao Liming
(College of Arts，Chongqing Normal University，Chongqing 400047，China)

From the criticism of single-faceted culture which tend to material and utilitarian education，Lu Xun and Hu Xiansu present two different humanistic education ideas:the former outstands the“self”role of unique personal，the latter emphasizes humanity sanctions;the former bases on the western humanitarian，the latter on th new humanism.In the process of implementing this social reform project，they both hope on the the minority cultural elite.It reflects some sort of limitations，but to a certain extent，it reflects the facts that the intellectual elite should possess the important role in the process of humanistic reconstruction project.

single-faceted culture;personal;humanism;education

G40

A

1673－0429(2011)03－0099－05

2011－03－28

趙黎明(1968—)，男，漢族，湖北宜城人，重慶師范大學文學院副教授，碩士研究生導師，主要從事中國現當代文學研究。