王船山罪情論

周 兵

(西南大學政治與公共管理學院,重慶 400715)

王船山罪情論

周 兵

(西南大學政治與公共管理學院,重慶 400715)

善惡問題是中國傳統哲學中的重要問題。以孟子為代表的傳統儒家認為,人之“性”是善的。那么,人的“惡”是從哪里來的?關于這個問題,有的哲學家認為,“才”是惡的起源 (如程頤);有的哲學家認為,“氣”是惡的起源 (如程頤、朱熹);有的哲學家認為,“物欲”是惡的起源 (如朱熹)。對于這些觀點,王船山均不同意。他在《讀四書大全說》中對這個問題進行了深入細致的辨析,并提出了自己關于這個問題的獨特見解:“以罪歸情”。

王船山;罪情;讀四書大全說

中國傳統哲學的主題是人生哲學和倫理學,而在人生哲學和倫理學中,善惡問題是一個很重要的問題。以孟子為代表的傳統儒家認為,人的本質 (“性”)是善的。那么,人的“惡”又是從哪里來的?這個問題也就是“惡”的起源問題。關于這個問題,有的哲學家認為,“才”是惡的起源 (如程頤);有的哲學家認為,“氣”是惡的起源 (如程頤、朱熹);有的哲學家認為,“物欲”是惡的起源 (如朱熹)。對于這些觀點,王船山均不同意。他在《讀四書大全說》中對這個問題進行了深入細致的辨析,并提出了自己關于這個問題的獨特見解。

一、關于“惡”的起源的各種觀點

以孟子為代表的傳統儒家學者有一個共同的觀點:人性善。那么,不善或者“惡”是從哪里來的呢?在王船山以前的一些思想家對這個問題進行了探討,并形成了各種各樣的觀點。具體說來,這些觀點主要是:

(1)“才”有不善。程頤認為,人之“性”無不善,其不善者在于“才”。他說:“性無不善,而有不善者才也。性即是理,理則自堯、舜至于途人,一也。才出于氣,氣有清濁。稟其清者為賢,稟其濁者為愚?！盵1]P204在這里,程頤明確提出了“不善者才也”的思想。人“性”善是因為“性”出于“天”,而“才”不善是因為“才”出于“氣”。他說:“性出于天,才出于氣,氣清則才清,氣濁則才濁。譬猶木焉,曲直者性也,可以為棟梁、可以為榱桷者才也。才則有善與不善,性則無不善?！盵1]P252程頤認為,人之“才”就是人的“資質”,木之“才”就是木的“材植”?！安拧背鲇凇皻狻?氣清則才善,氣濁則才惡。所以稟得清氣的人為圣人,稟得濁氣的人為惡人。在這個問題上,程頤不同意孔子的“惟上智下愚不移”觀點,認為只要加以后天的學習,那么即便是有不善之“才”也可以變好。這是程頤在“才”問題上值得肯定的地方,比之孔子無疑更具合理性。但是,程頤關于“才”有不善的觀點明顯地與孟子的思想相違背,因為孟子認為:“若夫為不善,非才之罪也?！?《孟子·告子上》)

(2)“氣”有不善。程頤、朱熹等人在探討人性問題時,吸收了張載的“天地之性”和“氣質之性”的觀念。認為“天地之性”就是指人的“本然之性”,也就是純粹的“理”,因此“天地之性”無不善;而不善只是因為人在稟受上天之“氣”時 ,“氣”本身有清濁厚薄之異 ,所以人的“氣質之性”有不善,從而把不善歸咎于“氣”。

(3)“物”有不善。持這種觀點的是何人,王船山沒有明說。但在《讀四書大全說》中,王船山提到了這一點,并對其進行了反駁[2]P962-963。

(4)“物欲”有不善。這是朱熹的觀點。朱熹說:“人之為不善,乃物欲陷溺而然,非其才之罪也?！盵3]P387人之“性”與“才”都善,能使為不善的,則是受人的“物欲”陷溺。王船山認為,除朱熹外,老子所說的“五色令人目盲;五音令人耳聾” (《老子》第十二章)也是把不善歸咎于“物欲”[2]P1068。

二、王船山對諸種觀點的反駁

對于以上各種關于“惡”的起源的觀點,王船山均不同意,他對這些觀點一一進行了反駁:

(1)關于“才”有不善的觀點。王船山認為,所謂“才”,無非就是指人的形色或者耳目口體之類的才質。告子在論性時,以“杞柳”喻“性”。王船山認為,告子的“杞柳”其實只是“才”。人之“才”好比殺人者手中的“兵器”。按照孟子的觀點,人之“形色”(“才”)即是“天性”,是由上天賦予的。既然是由上天賦予的,它就沒有什么不善。王船山說:“程子全以不善歸之于才,愚于《論語說》①中有笛身之喻,亦大略相似。然笛之為身,縱不好,亦自與簫管殊,而與枯枝草莖尤有天淵之隔。故孔子言其‘相近’,孟子亦言‘非才之罪’,此處需活看。既是人之才,饒煞差異,亦未定可使為惡?！洞呵飩鳌酚浬坛挤淠坎蚵?王充便據以為口實,不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅,亦豈遂成其惡哉!舜之格瞽瞍及免象于惡,其究能不格奸者,亦瞍、象之才為之也,又豈舜之于瞍、象能革其耳目,易其口體,而使別成一厎豫之才哉!”[3]P1071-1072人之“才”就好比笛子的“笛身”,笛身無論有多大的差異,它也與簫管不同。人之“才”也是這樣,無論人與人之間在“才”上有多大差異,它也與禽獸之“才”不同。因此,人之“才”無論如何不是“惡”的?！洞呵铩防锼涊d的那個“商臣”,在剛出生時“蜂目而豺聲”,楚國的令尹子上便據此斷定商臣是一個很殘忍之人,長大必弒其君。深信骨相學說的王充便以此作為自己“命見骨相”的依據。王船山認為,如果商臣有一個慈祥仁愛的父親、方正耿直的師傅,那么他又怎么會變成一個弒君之人呢?因此,怪罪于商臣的“才”,其實并沒有找到真正的原因。反過來,再舉舜的父親瞽瞍及其弟象為例,“才”還是那個“才”,但是因為有了舜真誠的“孝悌”之舉,那個“日以殺舜為事”的象以及什么都護著象的老父親也終于被感化了,“克諧以孝,烝烝乂,不格奸”(《尚書·堯典》)。這說明“才”并不能為惡。王船山據此得出了自己的結論:“才不任罪”。[2]P1066

(2)關于“氣”有不善的觀點。程頤、朱熹等人認為人之“本然之性”(“天地之性”)是純善的,只是由于在“稟氣”時稟得了濁氣、薄氣,所以人之性 (“氣質之性”)就變得不善了。王船山認為,這種歸咎于人之“氣稟”的觀點是站不腳的。因為,就在天之“氣”而言,沒有不善的“氣”;就在人之“氣”而言,也沒有不善的“氣”。他說:“人之性只是理之善,是以氣之善;天之道惟其氣之善,是以理之善?！兑住酚刑珮O,是生兩儀’,兩儀,氣也,唯其善,是以可儀也。所以《乾》之六陽,《坤》之六陰,皆備元、亨、利、貞之四德。和氣為元,通氣為亨,化氣為利,成氣為貞,在天之氣無不善。天以二氣成五行,人以二殊成五性。溫氣為仁,肅氣為義,昌氣為禮,晶氣為智,人之氣亦無不善也?！盵2]P1052在天之“氣”是善的,在人之“氣”也是善的。如果說在天之“氣”凝結成形有不善的話,那也不是就“人”而言,而是指禽獸草木。王船山說:“先天之動,亦有得位,有不得位者,化之無心而莫齊也。然得位,則秀以靈而為人矣;不得位,則禽獸草木、有性無性之類蕃矣。既為人焉,固無不得位而善者也?！盵3]P963既然是稟氣成了“人”,那就說明這個人所稟得的“氣”是善的,因此把不善歸結于“氣”是不對的。

(3)關于“物”有不善的觀點。在追尋“不善之所自來”的過程中,有人也許會認為,人之先天之性本無不善,而有不善只是因為人在后天受到了外物和環境的影響,所以人也就變壞了。而堅持這樣的觀點就必然導致如下的結論:“外物”有不善。王船山不同意這樣的觀點,他說:“夫物亦何不善之有哉?(如人不淫,美色不能令之淫)”[2]P962

(4)關于“物欲”有不善的觀點。朱熹認為人之“性”本無不善,能為“不善”的只是人之“物欲”使然。王船山不同意朱熹的觀點,他說:“《集注》云‘乃物欲陷溺而然’,而物之可欲者,亦天地之產也。不責之當人,而以咎天地自然之產,是猶舍盜罪而以罪主人之多藏矣。毛嬙、西施,魚見之而深入,鳥見之而高飛,如何陷溺魚鳥不得?牛甘細草,豕嗜糟糠,細草、糟糠如何陷溺人不得?”因此,王船山說:“物欲亦不任罪?！盵2]P1066把不善歸之于“物欲”是不妥當的。

三、王船山的罪情論

王船山認為無論是“才”、“氣”、“物”還是“物欲”都不是“不善”的根源。那么,“不善”的根源何在呢?對此,王船山的回答是:“不善之所自來,必有所自起,則在氣稟與物相授受之交也?！盵2]P962王船山在這里所說的“氣稟與物相授受之交”,其實就是指人之“情”?！扒椤笔恰瓣庩栔畮住被蛘摺白兒现畮住盵4]P889。人之“性”在發為“情”后“可以為善”,也“可以為不善”。王船山認為,這就是“不善”的真正根源。他說:“能使為不善者,罪不在情而何在哉!”[2]P1066下面我們將王船山的這一觀點做一些具體闡述。

王船山認為,“氣”本身是善的,無論是“在天之氣”還是“在人之氣”都是善的。他由“氣善”得出了“性善”的結論,因為“性只是一陰一陽之實”[2]P1066,即是說,“性”就是陰、陽二氣之“實體”所具有的性質。當然這只是就“氣之本體”或者處于靜時狀態的“性”而言的。王船山說,人之“性”本無不善,但“性不能無動,動則必效于情才,情才而無必善之勢矣”[2]P1053?！靶浴北旧硎且粋€“寂然不動”的“體”,它必須借助于“情”和“才”以“發用”。他說:“在天為陰陽者,在人為仁義,皆二氣之實也。在天之氣以變合生,在人之氣于情才用,皆二氣之動也?！盵2]P1053“性”作為實體,在發用之后就體現為“情”;“性”之體本身是善的,但發為“情”之后就不一定都是“善”的了。孟子說“乃若其情,則可以為善矣”(《孟子·告子上》),王船山在解釋孟子的這句話時說:“可以為善,則亦可以為不善也?！盵2]P964王船山特別強調孟子這句話中的“可”和“為”二字,他說:“唯其不能即善,故曰‘可以為善’。如固然其善,則不待‘為’而抑不僅‘可’矣。若惻隱等心,則即此一念便是善,不但‘可以為善’也?！盵2]P964“情”需要等待“為”之后才“可以”是善的,因此,“不可竟予情才以無有不善之名”[2]P1054。

王船山認為,人之“情”與“性”不同,它既“無自質”,也“無恒體”,是“發而始有、未發則無”的一種現象,因此,“情”是“無性”的?！盁o質無恒,則亦可以云無性矣”[2]P1066。換句話說:“若論情之本體,則如杞柳,如湍水,居于為功為罪之間,而無固善固惡,以待人之修為而決導之”。[2]P1070在人之“氣”為“仁義”(“性”),“仁義”二氣因于“變合”而產生“情”。王船山認為,“氣”有其“體”,亦有其“幾”,這個“體”就是指“氣”的本然狀態 (“誠”),而“幾”就是指“氣”的運動狀態(“變合”)?！皻庵\,則是陰陽,則是仁義;氣之幾,則是變合,則是情才。(情者陽之變,才者陰之合)”[2]P1055在這里,王船山借用了周敦頤的“誠”、“幾”二概念來解釋“性”和“情”的關系。人之“情”因于“變合”而生。王船山比較具體地闡述了“情”的發生機制,他認為“情”是這樣發生的:“蓋吾心之動幾,與物相取,物欲之足相引者,與吾之動幾交,而情以生。然則情者,不純在外,不純在內,或往或來,一來一往,吾之動幾與天地之動幾相合而成者也?！盵3]P1067“情”是“吾心之動幾”與“天地之動幾”相合而成,那么,在這個“相合”的過程中,就有可能產生“不善”?！安簧浦詠?必有所自起,則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往,往非不善也;物能來,來非不善也。而一往一來之間,有其地焉,有其時焉?；嗯c往來者,不能恒當其時與地,于是而有不當之物。物不當,而往來者發不及收,則不善生矣”[2]P962?！扒椤笔恰白兒现畮住?而“變合”取決于人與“外物”的“相授受之交”,因此,誰能保證這二者在任何場合、任何情況下都“善”呢?“夫陰陽之位有定,變合之幾無定,豈非天哉?惟其天而猝不與人之當位者相值,是以得位而中乎道者鮮?！蓖醮秸J為,“情”雖然是由“性”產生的,但既已產生,它就有可能與“性”相背離了?！扒楣逃尚陨?乃已生則一合而一離。如竹根生筍,筍之與竹終各為一物事,特其相通相成而已。又如父子,父實生子,而子之已長,則禁抑他舉動教一一肖吾不得。情之于性,亦若是也。則喜、怒、哀、樂之與性,一合一離者是也”[2]P964?！扒椤敝凇靶浴?有“合”有“離”,“合”的時候“情”就是善的,而“離”的時候情就不善了。王船山借用孟子論“性”時所使用的“鑠”字來說明這個問題。孟子說:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也……仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)“性”不是由外“鑠”我的,而是我固有之的,但“情”不是這樣。從前面的論述中,我們看到,王船山認為人之“情”既不純粹在外,也不純粹在內,而是“我”與“外物”相交接而產生的,因此可以說“情”是由外“鑠”我的。王船山說:“鑠之善,則善矣,助性以成及物之幾,而可以為善者其功矣。鑠之不善,則不善矣,率才以趨溺物之為,而可以為不善者其罪矣?！盵2]P1067因此,“情”是一個需要“裁削”的東西?！跋才肺窗l,則更了無端倪,亦何善之有哉!中節而后善,則不中節者固不善矣”[2]P1065?！扒椤敝挥兄泄澲蟛派?如果不中節就不善。

在“情”是否可以為惡的問題上,王船山與朱熹的觀點不同。朱熹認為,人“情”只能為善而不能為惡?！扒檎?性之動也。人之情,本但可以為善而不可以為惡,則性之本善可知矣”[3]P387。對于朱熹的這一思想,王船山表示不同意:“朱子未析得‘情’字分明,故添上‘不可以為惡’五字,而與孟子之旨相異?！盵2]P1070王船山認為,朱熹之所以主張“情”不可以為惡,是因為他混淆了“性”和“情”這兩個概念?！啊都ⅰ分^‘情不可以為惡’,只緣誤以惻隱等心為情,故一直說煞了”[2]P1070。按照王船山的觀點,“惻隱之心”屬于“性”而不屬于“情”?！皭烹[、羞惡、恭敬、是非之心,性也,而非情也”[2]P1065。因此,“以怵惕惻隱之心為情者,自《集注》未審之說。觀《朱子語錄》所以答或問者,則固知其不然也”[2]P965。王船山認為,如果“視情皆善,則人極不立矣”[2]P1072。也就是說,既然人之“情”可以為善,也可以為惡,那么這正好需要我們“奉性以治情”或者“以性正情”,從而使“情”完全符合“性”,以達到“繼天立極”、天人合一的境界。據此,王船山得出了自己的結論:“故愚決以罪歸情,異于程子之罪才也?！盵2]P1072

客觀地講,王船山的“罪情論”比程子的“罪才論”更具合理性。因為,為“惡”雖然是“才”為之,但是用王船山的話說,“才”本身只是一個“形而下之器”,它“蠢不敵靈,靜不制動”,只有“聽命于情以為作為輟,為攻為取”[2]P1067,因此,“才”就好比是殺人者所用的刀,殺人雖然是刀為之,而真正的罪魁禍首卻是那個“殺人者”,這個“殺人者”就是“情”。作為行為主體的人在不同的時間、地點和場景之下產生不同的“情”,這些“情”有的合理,有的則可能不合理。因此,“情”才真正是惡的根源。王船山在這個問題上比程子看得更準確、更深刻,也更具合理性?！耙宰餁w情”的觀點雖非王船山的首創,但他對這個問題的系統闡述和總結性的論證仍是很有意義、值得重視的。

注釋:

①指《讀四書大全說》論說《論語》的部分。

[1]程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,2004.

[2]王夫之.船山全書:第6冊[M].長沙:岳麓書社,1996.

[3]朱熹.四書章句集注[M].上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2001.

[4]王夫之.船山全書:第1冊[M].長沙:岳麓書社,1996.

Abstract:The p roblem about goodness and evilness of human nature is an impo rtant issue in Chinese traditional philosophy.With Mencius as its rep resentative,our traditional Confucius’doctrine believes that the nature of human beings is good.So,w here does the human’s evilness come from?On this issue,someof the philosophers think that“Cai”is the origin of evilness(eg.Cheng Yi),some think that“Qi”is theo rigin(eg.Cheng Yiand Zhu Xi),and still some think that“desire”is the origin(eg.Zhu Xi).But Wang Chuanshan doesn’t agree all those opinions.After a deep and meticulous analysison the issue w hile reading The Four Books,he put up w ith his unique view s——the evil comes from passion.

Key words:Wang Chuanshan;o rigin of evil;The Four Books

On Wang Chuanshan’s View on the Origin of Evil

ZHOU B ing
(College of Politics and Public Management,Southwestern University,Chongqing 400715,China)

B249.2

A

1673-0313(2011)01-0001-04

2010-08-08

周兵 (1974—),男,重慶墊江人,副教授,博士,主要從事中國傳統哲學研究。