啟蒙還是教化?

徐晉如

“孔子的真精神”系列之五

孔子在近世最為人詬病的一句話就是“民可使由之不可使知之”。此語出諸《論語·泰伯》，漢儒鄭玄注云：“民，冥也，其見人道遠。由，從也。言王者設教，務使人從之。若皆知其本末，則愚者或輕而不行?！盵1]宋儒朱熹注云：“民可使之由于是理之當然，而不能使知其所以然也?！背填U則云：“圣人設教，非不欲人家喻戶曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。若曰圣人不使民知，則是后世朝四暮三之術也，豈圣人之心乎？”[2]漢儒和宋儒，意見十分一致，他們都認為孔子這句話是在客觀表述“民”——也就是今天所謂的大眾——接受教化時的特點，不過，教化的主體有所不同，在鄭玄那里，指的是“王者”，君主統治者；在程朱二子那里，是圣人。至于原句中的“之”字，大家意見都認為是指教化的內容。從宋儒以降一千年來，大家對這句話本無異議，但到了19世紀末20世紀初，由于西學東漸的緣故，對這句話有了歧見和別解。據包天笑回憶：

這時候，民主思想，漸入人心，雖沒有打倒孔家店那種大轟擊，但孔子學說已為新學家所疑問。為了《論語》上有“民可使由之，不可使知之”兩句，于是嘩然說這是孔老夫子的愚民之術。據說這還是到中國來傳教一位教士，研究了中國書后，倡此說的。于是信奉孔子者，為之辯護，說這兩句書為宋儒所誤解，這個句讀，應當為“民可，使由之；不可，使知之”。我們偶與蒯先生（禮卿）談及此事，他說：“這是孔子的明白國家的政治，世界各國，無論哪一國號稱民主的國家，都是民可使由，不可使知的。不必用句讀給他辯護。說到傳教士倡此說以詆孔，尤為可笑，他們的教會，就是一個‘可由不可知的大本營?！盵3]

看到“民可使由之，不可使知之”便嚷嚷說孔子愚民的傳教士，其實都是受啟蒙運動洗禮后的傳教士；把“民可使由之，不可使知之”的句讀變換成“民可，使由之；不可，使知之”，以使孔子思想順應民主價值，這是受了西方啟蒙思潮影響后的讀書人的異端之見，而其代表人物則是梁啟超。按照梁啟超的句讀，這句話意思就變成：君王要推行政令，如果老百姓認可，就立刻實行；如果不認可，就應當開啟民智，使他們認可[4]。1980年代以后，一些經歷“文革”而心靈苦痛的人，又如新文化派當時所選擇的，把一切禍源歸訟于孔子，提出一個更加強勢、更有主宰意識的斷句：“民可使，由之；不可使，知之?！盵5]按照此一斷句，這句話意思就變成了：老百姓要是聽從驅使，那就由他去；要是不聽從驅使，就該教訓到讓他明白。如做此解，孔子絕對是反動透頂的專制思想家，“民”在他的口中就變成了毫無價值的僅供驅使的工具，這與孔子一貫的“仁”的思想絕無相通之處，這樣的斷句當然難以得到多數人的認可。

黃萬盛先生對這句話也提出了一個新穎的解釋。他認為“民可使由之”強調的是“民的存在的合法性和合理性，老百姓只能讓他們按照他們的存在方式去生活，民的存在對于君王來說就是最大的合理性，沒有比這個更大的原則了，這里所說的是存在所具有的合理性，這是任何統治者必須尊重的”[6]，而“不可使知之”則是“警戒君王，不要迫使老百姓去接受君王的意識形態，不要強迫他們接受你認為他們必須要接受的東西，這是企圖改變老百姓的存在的合理性，蔑視他們存在的依據，這是斷斷不可的”[7]。黃萬盛先生自認為他的思想直接從“天聽自我民聽，天視自我民視”的圣訓中開出，但在我看來，黃先生的觀點或許還是不免受了啟蒙運動以來民權至上的思想影響，孔子當時，則未必有如此高的政治覺悟。

孔子并不是一個任人打扮的小姑娘。對“民可使由之不可使知之”這句話的理解，其實決定了一個人在多大程度上領會孔子的真精神，在多大程度上理解儒家看待大眾的基本立場。既然一切歧見都是在西學東漸西方啟蒙文化傳入中國后才產生的，那也只有在反思啟蒙的基礎上，才可能求得此語的確解。而更為重要的是，只有深刻反思啟蒙運動所產生的理性主義的弊害，才會明白儒家所堅守的教化的立場之可貴。

什么是啟蒙？什么是教化？

什么是啟蒙？康德說：“啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟。不成熟就是不經別人的引導就不能運用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不經別人引導就缺乏運用自己理智的決心和勇氣，那么這種不成熟就是自我招致的。Sapereaude（敢于知道）！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙的座右銘?！盵8]啟蒙的目的，是要讓所有人有勇氣運用自己的理性，并最終能在公共事務中積極發表自己的看法。這和卡爾·萊昂哈德·賴因霍爾德所說的“我認為啟蒙一般來說意味著從能夠具有合理性的人當中制造出理性的人”[9]。簡直異曲同工。盡管康德的定義后來被證明是對啟蒙運動最準確的預言，但與康德同時，還是有不少支持啟蒙的學者表達出他們對啟蒙的不同看法。

比如弗里德里?！た枴ゑT·莫澤爾就試圖區分真的政治啟蒙與假的政治啟蒙：“真的啟蒙的使命是光明和真理，是它們的增長和傳播，是全人類的和諧、秩序、安寧與和平。假的啟蒙的內容是迷惑而不是啟發，是欺騙而不是指導，是瓦解與不和而不是和諧，是傲慢而不是自由，是心靈的惡性混亂和人心的誘惑?！盵10]而著名的啟蒙組織“柏林星期三學會”的重要成員格迪克對啟蒙的邊界做了嚴格的劃定。格迪克認為啟蒙應該有差等，“啟蒙按照而且必定按照地方、時間、社會階層、性別以及幾個客觀和主觀條件的差異而變化”。他希望這種差等可以成為啟蒙的策略。他天真地以為“啟蒙的徹底平等，就像在財產上的完全平等一樣，不僅不太值得向往，而且幸運地也是不可能的”[11]。他沒有想到，隨著歷史的發展，在大眾傳媒悄然興起以后，啟蒙完全依照康德所設定的針對所有人的軌道而前行，格迪克所以為的“不可能”變成了堅硬的現實。

作為教育家的格迪克還明確宣稱：“啟蒙必須開始的真正起點是作為國家棟梁的中產階級，啟蒙的光芒只能從這個階級逐漸擴展到兩個極端——上流階級和下層階級?！盵12]如果我們把中產階級、上流階級和下層階級換一個說法，比如——換成心智、性情的差異，這句話怎么看都像是孔子“性相近也，習相遠也。惟上智下愚不移”的翻版。

認為啟蒙不應該針對所有人，這在18世紀末期曾經是一批人的共同見解。約翰·路德維?！ぐＭ郀柕掳l表于1790年的《論大眾啟蒙：它的限度和優勢》就直截了當地說：“如果有人相信我想讓農民系統地了解這些學科的全部內容，那么就大大誤解了我的意思。這樣做既不可能也毫無用處。有些人粗俗不堪、未經雕琢，他們的沉睡的精神能力不可能理解這些東西，而且，即使有人想方設法去喚醒他們，這樣的學問對他們來說既不可理解也沒有用處?！盵13]阿多爾夫·弗賴赫爾·馮·克尼格發表于1788年的《論人之間的社會交往》則認為，可以對下愚之士啟蒙，但啟蒙的內容有其邊際：“有人現在試圖激發農民放棄他在栽種方法以及實際上在家庭管理中繼承下來的許多偏見；有人希望通過有目的的教育來摧毀愚昧的幻想，摧毀愚蠢的迷信，摧毀對鬼怪、巫師以及類似東西的信仰；有人現在教農民讀書寫字，變得文明——這些做法實際上是有用的，值得贊賞。但是，給予他們所有種類的書刊、故事、寓言，使他們習慣于把自己運送到一個思想的世界，使他們睜眼看到他們自己所處的、無法改進的貧窮狀況，使他們因為太多的啟蒙而不滿足于自己的命運，把他們轉變為對地球上資源的不均分配廢話連篇的哲學家——這才真正毫無價值?！盵14]

然而，上述諸人所說的啟蒙或者“真的啟蒙”，都只是一種“在他們自身想象中”的啟蒙，他們說的啟蒙只是他們自己的理想，卻不是后來的實際上的啟蒙。實際的啟蒙與康德的定義若合符節：

第一，要人“敢于知道”是要所有人“敢于知道”，即啟蒙者相信所有的人都有足夠的理性和合理性。啟蒙者假定了每一個人心智都是平等的，任何人都不該再追隨一小群精英，而應該相信自己的理性。這就使得啟蒙必然是由下而上的運動，“大眾文化或者傳統文化是遭受攻擊的對象，因為它的各種概念預設了一個精英理論；而大眾啟蒙的倡導者則假設和要求一種文化融合的觀點”[15]；第二，啟蒙唯一注重的是理性，它使理性一家獨大，而完全不注重人類性情的化育，以及對信仰的敬畏；第三，啟蒙依托科學、實證知識為基礎，凡是不被科學分析實證的知識，都遭到排斥，不知宗教、文化、藝術等永遠不能被科學實證的知識，才是人類精神建設的基礎。

儒家的教化與啟蒙的特點恰恰相反。

首先，教化是“先知覺后知，先覺覺后覺”（孟子語），肯定人有圣哲賢士凡愚之差等，教化之功，便在于由圣人設教，使社會一般人士，均知以圣人為榜樣，努力向上，語云“君子之德風，小人之德草，風行草上必偃”，即此義也。教化并不相信下愚之性能因教化而轉移，孔子更嚴格因材施教，對性情不同、天分不同的學生采取不一樣的教育措施；其次，教化所重，厥在性情。啟蒙假定每一個人可以按照理性行動，但儒家認為，理性必須根源于性情?！洞髮W》云：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！敝褂卸?，靜而后安，皆是性情的涵養工夫。儒家學說，發端于性命二字。性是本體，命是功用。君子敬畏天命，永遠為信仰留有余地。呂迪格·比特納指出：“我們不只是理性的產物，也是情感的產物，只有當我們的情感找到合適的對象時，我們才覺得我們的生活是實在的、有意義的。我們的情感所回應的恰恰就是啟蒙所蔑視的那些崇高事物，這也就是為什么對意義和目標的體驗依賴于這些事物?！盵16]的確，啟蒙運動的理性本質否定了情感，否定了性情的作用，這一理性主義的思潮和科學主義互為表里，在它們的共同作用下，儒家所說的由明明德新民而止于至善的人生目的，康德所說的人要成為一個最高善的人，要遵循內心良知的無上律令，都成白頭宮女的絮叨言說。沒有神圣，沒有敬畏，現代人生命無處安放，只知一息不停地追求物質，做了生活的奴隸、工作的奴隸、社會的奴隸，看似生活得比古典時代的人富足舒適，其實是再可憐不過的；最后，教化不是通過科學實證，而是通過“興于詩，立于禮，成于樂”的方法，化育人的性情，發展人的情感，使人發現生命的莊嚴，領悟人生的意義，成為一個有完整人格的人。

其實，東海西海，心理攸同，在啟蒙運動以前，西方人同樣注重情感、性情的教育。摩西·門德爾松說：

一種語言通過科學而達到啟蒙，通過社會交往、詩歌和修辭而達到文化[17]。

東西方的古代圣賢，他們的心靈是相通的。

從啟蒙運動到“最血淋淋的世紀”

杜維明先生認為，20世紀之所以會成為人類歷史上“最血淋淋的世紀”，與啟蒙脫不開干系。他引用彼特·博格的話說：“任何人如果說受啟蒙影響的現代性是了不得的人類理性的發展、現代化是人類的最大的幸福，我只要一個字就可以反證這種膚淺的樂觀主義，這個字就是‘奧斯維辛，就是納粹的集中營。最殘酷的集體主義和最能夠發展人性光輝的個人尊嚴，都在啟蒙之中?！盵18]

法國大革命的狂熱無理性早就為反對啟蒙的先知先覺者所發現，并以之作為啟蒙有益的反面證據。然而啟蒙運動以后西方社會創造出前所未有的物質財富，又使人們相信，“強國富民就是現代化的根本目標。而你要尋求富強，你就必須走啟蒙的道路，你就必須大力地發展科學技術，必須接受工具理性的原則”[19]（黃萬盛語）。中國在救亡圖存的口號下，也被裹挾進啟蒙的大潮中去，而同樣被啟蒙折騰到五癆七傷、鮮血淋漓。新文化運動所提出的“改造國民性”，其實是“文革”思想改造的先聲；新文化派對中國傳統文化的徹底否定，也不過為“文革”中“破四舊”、砸爛砸碎牛鬼蛇神的紅衛兵提供了直接思想淵源；“大學還是要辦的，我這里主要說的是理工科大學還要辦，但學制要縮短，教育要革命，資產階級知識分子統治我們學校的現象再也不能繼續下去了”的最高指示，與新文化運動以后廢除讀經，只重科學知識的教育模式又有何不同？韋政通先生云：“我們必須得承認，現在的中國人是歷史上最壞的?！保ù苏Z筆者親聆自韋政通先生，2011年4月21日，深圳大學文學院講座）對今天徹底失去傳統資源、完全被工具理性殖民的中國人來說，韋先生這句話并沒有一毫偏見。

黃萬盛先生說他無法理解人們何以在批評“文革”的同時，卻仍然對新文化運動抱以無限希望[20]，其實只要略加考察，我們就可以知道，今天絕大多數公共知識分子的知識結構中并無傳統文化資源，他們接受的是新文化背景的教育，他們信奉的依然是改造國民性的周氏魔咒，以啟蒙者心志去看待新文化運動與“文革”，必然會認為“文革”的產生是中國封建專制思想的總復辟，是新文化運動啟蒙不徹底的產物。人又怎么可能拔著自己的頭發離開地球呢？這些依然一顆啟蒙心、滿腔改造志的公共知識分子無法解釋，為什么在兩千多年的漫長歷史中，“文革”的悲劇是“史無前例”的，為什么它偏偏在中國的啟蒙——新文化運動發生之后發生。

黃萬盛先生論述道：

中國作為在幾千年時間中管理人口最多的國家的智慧和經驗完全成為糞土，它的重視對最高權力從小開始培養教育的傳統，它的通過文官政治限制最高皇權的制衡機制，它的朝議廷諫的公共決策，它通過考試制度溝通并吸引民間人才的經驗，甚至在精神價值上“民貴君輕”的民本主義思想，甚至在底層結構中突出士紳階層的道德力量以有效協調民間社會的草根資源，等等，全部被當作封建專制及其基礎而橫遭清算。這方面的后果極為嚴重，可是至今沒有得到任何重視。事實上，由于“五四”時期的清算，在1949年，中國需要社會重建的時候，這個社會卻沒有任何制度資源可資利用，任何傳統的資源都不符合“五四”以來的革命理想的標準，相反，隨時可能是復辟的危險，因此，中國社會重建的資源蒼白到了只有一種機制是安全的，這就是革命組織和軍隊的建制，于是“支部建在連上”，變成了支部建到生產隊，支部建到居委會，全國上下按照軍隊的網絡組織起來，中國成了前所未有的準軍事社會，這樣的社會組織消解了一切民間社會，使得任何一種社會活力都無法彰顯。一個沒有活力的社會能夠現代化嗎？那些至今還死抱著“五四”民主教條不放、蔑視中國傳統政治資源的人們應該想一想中國當代的經驗教訓[21]。

如果說黃萬盛先生的意見是經歷“文革”災難之后的痛定思痛，不免有些“事后諸葛亮”的話，那么，在啟蒙運動發韌期就深刻洞見啟蒙的未來的學者，就尤其值得我們重視。那個時候，雅各賓派還未上臺，法國大革命的“多數的暴政”尚在醞釀之中，還沒有一個特別明顯的癥狀彰顯啟蒙招致的災難。

1789年法國貴族會議召開之前，克里斯蒂安·丹尼爾·埃哈德在自己所創立的雜志Amalthea上發表了關于啟蒙國家的長篇論文，論述啟蒙是一個經常被誤用的名詞，它可以用新的錯誤來掩飾老的錯誤，啟蒙可以成為人們胡鬧和惡行的借口，啟蒙會選出新的專制者來奴役人民，他最精彩的論斷是，啟蒙是用對自己的盲目信任取代了從前對他人的盲目信任。他認為啟蒙為的是“把人類理性從所有形式的卑鄙無恥的暴政中解放出來”，卻“鑄造了新的鎖鏈”[22]。埃哈德的觀點，呼應了弗里德里?！ず嗬！ぱ鸥鞅仍凇度R辛所言：評〈教皇之旅〉》中的話：“權力——尤其是一個無所不在又普遍存在的權力——在人民當中是絕對必要的；某種強制以及對權力加以強化的某些手段，在人民當中也是絕對必要的。因為如果只是幾個沒有受到約束的人就已經對人類造成了如此重大的危害，那么，要是所有人都不受約束會怎么樣呢？”[23]

1792年，弗里德里?！た?·馮·莫澤爾擲地有聲地聲明：

一切啟蒙，如果不是以宗教為基礎而且得到宗教的支持；一切啟蒙，如果不是從創造物對造物主的依賴，從祂對人的善良和關心的依賴中生長出來；一切啟蒙，如果取消了對祂的意志的愛戴、敬畏、感謝和服從的責任，取消了祂的命令，取消了祂用來管理世界的偉大制度；一切啟蒙，如果使人放任于自己的任性、虛榮和激情，以一種撒旦式的自豪鼓勵自己成為自己惟一的、獨立的統治者，鼓勵自己來制定自己任意的自然法則——那么，所有這些啟蒙，不僅會導致毀滅、腐敗和墮落，而且還會致使一切公民社會解體和崩潰，導致一場人類種族的內戰。而這種做法，恰恰就是從哲學開始，以剝去頭皮和同類相食告終[24]。

對照其后的兩次世界大戰，對照今日世界人類生活的無所忌憚，文化思想普遍的平庸化、弱智化，莫澤爾的意見讓人心驚肉跳。

啟蒙的本質是理性的無限擴張

荀子曰：“人性惡，其善者偽也?！泵献釉唬骸叭酥愑谇莴F者幾希?！碧熘?，亦不過圓顱方趾之高級動物，茍非先知正覺引領，使人懂得仁義，懂得廉恥，從而發現生命的莊嚴、人生的價值，實亦難離于禽獸。人應該超脫動物性，通向人性的莊嚴自覺，這是一個形而上學的課題，是無法經由理性推導出來的。故東西方古典之學，莫不重視人格之養成、性情之樹立。但在啟蒙運動之后，人們相信只有符合理性的、只有可以被實證的才是真理，于是，人類只剩下科學真理，毫不留情地拋棄了宗教真理。

理性的無限擴張，一方面促進了科學技術的進步，另一方面也造成科學一家獨大，變成最高的真理。但是理性也好，科學也罷，只解決“如何為”的問題，不能解決“當不當為”的問題。也就是說，理性是無關價值的。啟蒙運動把理性抬到至高無上的地位，限制住宗教的權力，使得人類無從解決“你是誰，你從哪里來，你到哪里去”這樣終極人生問題，正像馬克斯·霍克海默所指出的，在啟蒙之后的工業社會，盡管宗教和其他文化形式一起實現了重要的社會控制功能，“然而，當信仰不再跟世俗理性做殊死斗爭的時候，它本來有的許多實質內容也漸弱漸消了。宗教在政治舞臺上跟它的敵人斗爭幾乎超過了它對人意識中的懷疑的斗爭。重點是它的有益性，是它對文明的貢獻，而不是具體教義的真理性。宗教關心人的目標和命運，科學則只關心真理。正是追求知識和評價規范之間的這種分工有可能摧毀一切意義”[25]。

當人的目標和命運不再是真理的內容時，人類所剩下的，就只有一攤價值的廢墟。只有工具理性的泛濫，沒有理想主義的追求，有利害而無是非，整個社會變成一個完全憑借理性算計自己、算計他人的生意場。正像霍韜晦先生憂心忡忡地指出的：

每個人都殫精竭慮去搏取更多的擁有，滿足那滿足不盡的貪心，和為了計較自己所得而千方百計保護自己。其實，到最后，完全是貪心的在推動著這個世界，世界變成一個貪婪世界、封閉世界。理性已由追求真理的主體，淪為欲望世界的仆役?，F代人有財富排名榜，但沒有人格排名榜；現代人有各式各樣的策略、調查、羅列一大堆數字，但沒有深入生命的文化；現代人有很多虛假的假象，但沒有真正的修養；現代人有物質主義、本能主義，但沒有理想主義。這太嚴重了！[26]

啟蒙運動使人相信，只要自由得到充分擴張，物質能為人驅使，人類全體便可享受最大的快樂，其實，那種所謂的快樂，不過是不斷變本加厲的感官刺激而已。要知道，做人須有目的，但這個目的只能依賴于信仰。一旦理性取代了信仰的地位，人是無法通過科學論證求導出做人的目的的。于是什么正心誠意，什么安身立命，都變得不再重要，人類也完全變成物質的奴隸、社會的奴隸。啟蒙主義者成天高嚷自由平等，卻不知一旦人類沒有了最高價值和終極目標，就會完全被物質和本能控制，從而越來越無法對抗社會的集權。我們可以看到，最殘酷的殺戮和最蠻橫的暴政，都發生在20世紀。

啟蒙運動以后，一方面是理性被抬高到三十三天以上，另一方面則是啟蒙覆蓋到社會上所有的人。所有經過啟蒙洗禮的人，都以為自己的理性是可以信賴的，不再“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，由于一個社會總是庸人——也就是那些欠缺人文文化，只對物質和日常事務感興趣的人[27]——占大多數，當庸人和大人君子享有同樣的話語權時，君子就會寡不敵眾，君子的價值遭到徹底解構，小人道長，君子道消。

庸人主導的現代社會不再有真理這一回事。弗蘭克·富里迪說：“以前，追求真理這一口號有時遮掩了各種各樣的罪惡，所謂的真理有時是服務于既得利益者的意識形態。不過，至少真理因其本身而受到重視……不幸的是，當代文化認為真理只配在小說中出現，而不是智力追求的對象。它不斷聲稱并沒有真理這類東西。代替真理的，是人們被敦促去接受不同的觀點，認為它們代表了不同的真理?！盵28]

沒有了價值和標準的社會是一個非常危險而無望的社會。理性的無限擴張導致庸人權力的上升，庸人對工具主義的拳拳信膺使得他們把知識和文化僅僅看成是攫取更多物質的手段，知識和文化除了作為商品，不再有屬于它們自身的價值和意義，這樣，知識和文化的標準就只能按照大眾的愿望不斷降低。在啟蒙運動以前的古典時代，人們總會有對卓越和優秀的向往，而在充分被啟蒙了的現代社會，只剩下民粹的對平庸的無度稱頌。抹殺差異，淆亂標準，這必將導致卑賤者肆無忌憚地要求卑賤的權利。一位大學老師告訴我，她在課堂上講女性應該獨立，不能在家做全職太太。結果很多女生說她偏激，質問她：“老師你憑什么不讓我們呆在家里，我們就是想不工作做全職太太?！?/p>

當人類的一切曾經的高貴品行都遭到全社會一致的嘲笑，被認為多余、束縛人性的時候，這個社會離埋葬自己的日子就不會太遠了。

再釋“民可使由之不可使知之”

啟蒙精神張揭自由平等博愛，并將之命名為普世價值。按約翰·密爾的《論自由》嚴復翻譯作《群己權界論》，其實儒家絜矩之道，即是辨群己權界；博愛之說，墨家主之，墨家言愛無差等，儒家則必須分別賢愚親疏。博愛不合人性，其義難守，其實難行，必然讓偽善大行其道。狠斗私字一閃念，保大家、舍小家的理論盛行之時，就是人類最不自由、最受奴役之時。差等之愛，才是合于人性、平實易行的讜論；至若平等，是完全不合生物學常識和人類社會規律的虛幻泡影。莫澤爾說：“任何形式的宗教啟蒙和政治啟蒙，只要在世俗生活的目前的教育狀態中奪走了人為了安慰、光明、支持與和平而需要的東西，或者只要希望向人提供他的智識和理解的能力無法加以利用、采用和操縱的東西，就是欺騙、詭計和狂熱，就是對人的背叛?！盵29]啟蒙精神以“敢于知道”作為口號，欺騙說每一個人在心智和性情上都是平等的，都有值得信賴的理性，卻不知人性復雜多形，中下之人，根本不可能有獨立思考的能力，讓他們享有同等的發言權，只會以數量壓倒質量，導致天下大亂，是非混淆，君子失位，文化墮落。

抑不止于此也。龔鵬程先生剖析梁漱溟晚年的自我迷失，為之下斷語曰：

其號召知識分子下鄉，固有啟迪導引鄉村居民之宗旨，實亦同時在進行知識分子的改造，故云：“我們自始至終，不過是要使鄉間人磨礪變化革命知識分子，使革命知識分子轉移變化鄉間人。最后二者沒有分別了，中國問題就算解決?！彼^以鄉村人磨礪變化知識分子，即是改造之意。他理想的人格典型，顯然是既擁有知識與觀念，又能切實體驗生活、扎根于泥土里的。這個想法，本身便是以傳統知識分子僅居上層為不滿為恥，才會發生的。后來他會贊成毛澤東對知識分子的思想改造，讓知識分子上山下鄉“深入社會”、“體驗生活”，萌檗之漸，其所由來者遠矣。

然而，儒者之所以可貴，豈在與農民打成一氣乎？孔子雖少也賤故多能而鄙事，但曰“吾不如老農”、“吾不如老圃”。儒者因講實踐、講對世界的直接參與和改造，竟走向以儒者身分及價值為恥的境地。放棄本身教化社會、啟迪民眾的職能，轉而向工農大眾學習，接受鄉民之磨礪變化，或許另有理據可說。但對一位向往孔子教化之國度、秉持儒家價值理想的人來講，顯然悖反他自己，也背離了孔子[30]。

啟蒙之抹殺標準，以惡為美，不但會讓庸眾走向盲目，走向虛假的理性，也會讓一部分知識精英走向盲目，走向無理性。

明乎此，即可知孔子所云“民可使由之，不可使知之”，是圣人洞悉人性的平實之論。嚴復以為，從訓詁言，民的本義是“冥”“盲”“瞑”，又引荀子《禮論》“人有是，士君子也；外是，民也”之說，證明這句話中的“民”，是“統一切氓庶無所知者之稱”，孔子的話古今不易，因為無論哪個國家，哪一種族，何種文明，總是冥昧無知與程度不及之分子占據多數。他又說這句話中有兩個“之”字，是涵蓋道德、宗教、法律三物的代詞，自道德言，“孩提索乳，亦不知有意于衛生；燕雀營巢，豈復縈情于存種！”從宗教觀，“世間一切宗教，無分垢凈，其權威皆從信起，不由知入；設從知入，即無宗教”。至若法律，“風俗敦龐之國，其民以離法甚遠之故于法律每不分明；而錐刀堂爭之民，其國恒難治，其民德亦必不厚也。由斯而論，則雖在法律，其于民也，亦可使由而不可使知，何則，知之轉于亂而近于治遠耳”[31]。

嚴復的解釋無懈可擊，我完全贊同嚴復的解釋，然終嫌盡善矣、未盡美也。我以為孔子固是深明人群有賢愚不肖的差等現實，但如果只是一句深刻犀利的陳述，見不出圣人品格的偉岸、靈魂的高貴。臺灣王大智先生說：

儒家由孔子開其宗?？鬃觽€人有一種氣味，而影響到整個儒家風格；那就是“知其不可為而為之”的固執態度。這種態度，并不是在社會上蔑視習慣禮數，所謂的沒有禮貌；而是驕傲地面對自己的存在及命運[32]。

事實上，即使孔子明知“民可使由之，不可使知之”是命定的現實，終其一生，他卻孜孜以求新民事業，百折千回，不知老之將至。他想以一己之力，抗拒天命，他妄想讓人民大眾都能有知，都能向上。因此，“民可使由之不可使由之”這句話我標點成：“民可使由之，不可使知之！”一個感嘆號，隱藏著孔子面對天命的無奈、憤激與感慨，隱藏著他對人群深深的愛。他的偉大高貴之處便在于，他像一位古希臘悲劇英雄那樣，即使明知命運無法逃脫，也要不息抗爭。正是這種崇高的悲劇情懷鑄就了孔子的偉大。

注釋：

[1]程樹德：《論語集釋》第532頁，中華書局1990年版。

[2]朱熹：《四書章句集注》第105頁，中華書局1983年版。

[3]包天笑：《釧影樓回憶錄》第211頁，香港大華岀版社1971年版。

[4]梁啟超：《孔子訟冤》，原刊1902年《新民叢報》第八號《雜俎》欄《小慧解頤錄》，引自《梁啟超學術論著》第192頁，浙江人民出版社1998年版。

[5] 這一斷句未曾見諸古人，首見王承璐：《“民可使由之不可使知之”辨》，載《江淮論壇》1981年第6期。

[6][7][18][19][20][21]哈佛燕京學社主編：《啟蒙的反思》第89、90、11-12、6、28、29頁，江蘇教育出版社2007年版。

[8][9][10][11][12][13][14][15][22][23][29]詹姆斯·施密特編：《啟蒙運動與現代性——18世紀與20世紀的對話》第61、68、220、248、250、282、283、287、227、198-199、222頁，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社2005年版。

[16] 見詹姆斯·施密特：《什么是啟蒙？》，載詹姆斯·施密特編：《啟蒙運動與現代性——18世紀與20世紀的對話》第362頁，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社2005年版。

[17]見詹姆斯·施密特：《論這個問題：什么是啟蒙》，載詹姆斯·施密特編：《啟蒙運動與現代性——18世紀與20世紀的對話》第57頁，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社2005年版。

[24] 詹姆斯·施密特編：《啟蒙運動與現代性——18世紀與20世紀的對話》第222頁，原文“祂”譯作“他”，但用加黑字體。我在引用時使用神格的“祂”，表意應更準確。

[25] 見詹姆斯·施密特：《反對自己的理性：對啟蒙運動的一些評價》，載詹姆斯·施密特編：《啟蒙運動與現代性——18世紀與20世紀的對話》第368-369頁，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社2005年版。

[26] 霍韜晦：《當代文化批判》第137頁，香港法住出版社2004年版。

[27] 庸人（Philistine）：一個欠缺人文文化的人；一個只對物質和日常事務感興趣的人。（The Shorter Oxford Ditionary），轉引自弗蘭克·富里迪：《知識分子都到哪里去了》緒論第1頁，戴從容譯，江蘇人民出版社2005年版。

[28] 詹姆斯·施密特編：《啟蒙運動與現代性——18世紀與20世紀的對話》第4頁，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社2005年版。

[30] 龔鵬程：《梁漱溟的儒學·下》，據龔鵬程新浪博客http://blog.sina.com.cn/s/blog_492808ed0100c941.html。

[31] 嚴復：《“民可使由之不可使知之”講義》，載王軾主編：《嚴復集》第326-329頁，中華書局1986年版。

[32] 王大智：《淺談兩種苦惱的傳統——從蔣慰堂的一句話說起》，載《博覽群書》2010年第8期。