清朝滅亡源自對現代性的無知

○雷頤

《面對現代性挑戰——清王朝的應對》，雷頤著，社會科學文獻出版社2011年12月版

一百年前，導致清王朝覆亡的武昌起義事起倉促，仿佛只一夜之間，一個碩大無比的王朝就轟然坍塌。其實，這是因為自1840年起，清王朝對中國面臨現代轉型懵然無知，即對現代性的一整套價值體系、制度系統懵然無知。拙作《面對現代性挑戰——清王朝的應對》（社會科學文獻出版社2011年12月版）試圖對此過程略作分析。本文則對其中兩個重要的觀念原因：華夏中心論的破滅與兩種國家觀的沖突再說幾句。

現代性載體

所謂現代性，是指自西歐16世紀早期文藝復興以來的逐漸“現代化”的結果。西方的現代化，經歷了文藝復興、宗教改革、啟蒙運動，并伴隨著自然科學革命、因市場體系擴大而興起的工業革命，以及一系列資產階級政治革命，最終促成了西方現代社會在18世紀后期逐漸成型?！艾F代化”更多是指“物質”層面，而現代化過程所造成的綜合的社會、精神、文化狀況被定義為“現代性”。所以“現代性”伴隨著現代化而生，現代化過程的最終結果就是現代性。

由于現代化最先產生于西方，現代性必然最早也產生于西方社會現代化的過程中；現代化的種種形式自然帶有西方文明的某些特征，作為其結果的“現代性”也會帶有西方文明的某些特征。歷史實踐過程已經并正在說明，現代化在從西方向全球其他社會的擴張過程中，必須經歷適應性變化和本土化的復雜過程，因此現代性也會各有特色。但是，現代性的各種“特色”充其量是現代性各普適性元素與本土性各種元素不同程度的組合，其核心、基本內容、元素卻是普適的?，F代性是西方的，又是全球性的。從根本上說，現代性雖產生于“西方”，卻不等于“西方”。在某種程度上說，西方與非西方都是現代性的載體，是現代性由先而后的歷史展現過程——1840年，由英國挑起中英間的“鴉片戰爭”，使中國在暴力、屈辱和反抗中開始了“現代性追求”的歷史過程。

華夏中心論的破滅

鴉片戰爭后，清王朝步步被動、因應錯誤的重要因素之一，就是昧于世界大勢，舉國上下仍然沉浸在千百年來的“華夏中心論”的迷思中，認為只有中國典章制度、聲名文物才是“普世的”，因此只有華夏是文明的；而其他文明、文化都是“特殊的”、是一種“地方性知識”。由這種“華夏中心論”為核心的中國中心論，視其他為邊緣，甚至野蠻。

夷夏對舉始于西周，有四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之說。約至春秋時期，“夏”和與其相對的“狄”、“夷”、“蠻”、“戎”、“胡”等（后簡稱“狄夷”或“夷”）概念的使用開始突破地域范圍，被賦予文化甚至一定程度的種族意義，主要用于區別尊卑上下、文明野蠻、道德與非道德?！叭A夏”代表正宗、中心、高貴、文明、倫理道德；“夷”則代表偏庶、邊緣、卑下、野蠻、沒有倫理道德，尚未脫離獸性。

孔、孟都提出要嚴夷夏之防?？鬃釉凇墩撜Z》中的名言“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，強調“夷夏之辨”?！睹献印访鞔_說：“吾聞以夏變夷也，未聞變于夷者也?！北魂愐∠壬J為是中國傳統文化重要經典的《白虎通義》卻干脆認為：“夷狄者，與中國絕域異俗，非中和氣所生，非禮義所能化?！薄胺侵泻蜌馑睂嶋H指人的生理構造，即人種的天生低劣，實際否定了“以夏變夷”的可能。

先秦到兩漢是中國傳統思想、文化的奠基時代，也正是在與其他國家交往中，對華夏以外的世界或者作了“妖魔化”處理，以此為基礎建構的華夷二元對立世界觀，對后世產生了極為深遠的影響。這種“中心”與“邊緣”、“普世”與“特殊”之分，在歷史中演變成“夷夏之辨”，要“嚴夷夏之防”。顯然，具有深厚文化優越論的“華夏中心論”是中國古代天下觀的核心，完全不是現在一些學者所詮釋的那種“萬邦平等”的天下觀（最常用的是“萬邦來朝”）。

在這種“天下觀”支配下，晚清統治者對與“現代”有關的知識，大都采取敵視的態度。所以，林則徐提出的“師夷長技以制夷”、洋務派提出的架設電線和鋪設鐵路等“當務之急”只是器物層面的現代化都遇到強大反對、阻力，被延誤了十數年之久，遑論其他了。

兩種國家觀

如果說并未觸及現代性核心的“器物”層面的變革尚如此艱難，那么，諸如國家觀念、個人權利等現代性核心價值體系及其外化制度方面的變革，則是難上加難。對清王朝來說，更致命的是，這個政權的基礎——知識精英、以立憲派為代表的士紳階層已經接受了現代國家觀念，而清王朝一直堅持傳統國家觀、拒絕根本性制度變革，最終使士紳從國家的“基礎”成為反對派的“主力”。

所謂國家觀念，實質是關于國家的權力來源，即國家權力的“合法性”問題。政治學中國家權力來源的“合法性”并非指符合法律條文，而是指一整套全社會，包括統治者和絕大多數被統治者認可、認同的道理、規則和行為標準體系。

在人類歷史上，先后出現了兩種國家觀念：一是傳統的以倫理為基礎的國家觀，由皇權神授推衍出“朕即國家”，而國家（統治者）是家長，被統治者是子民，家長”對“子民”理論上具有無限的管理權與責任；二是現代以契約論為基礎的國家觀，認為國家、社會主要是以自然法為理論基礎的人民聯合起來訂立契約，出讓部分個人權利成立國家，以保護人的自然權利。這種在人民全體一致同意基礎上簽訂契約成立的國家，是國家生成和存在的合法性來源。

中國傳統的國家觀則是家國同構的倫理論。在這種理論結構中，每個人都存在于嚴密的“三綱五?！敝?。君主的權力來自“神授”，因此其權威神圣不可侵犯，“個體”無條件地受其宰控，沒有個性，更沒有自由。

鴉片戰爭之后，現代國家觀也隨著西方的“船堅炮利”一點點傳了進來。到戊戌維新前，一些有識之士對西方議會制度的介紹已開始觸及到對政府權力的限制。但是，總體上仍是從君民“通上下”而不是從限制君主權力角度來理解議院的，所以，彼時他們認為議會制是使君主制度更加完善的工具性機構，而不是與君主專制對立的制度。他們的國家觀念仍沒有突破傳統以倫理為基礎的國家觀?；蛘哒f，他們是新舊兩種國家觀念的中介，已經走到邊緣，只要往前跨進一步，就由舊入新、從“倫理”到“契約”。甲午戰爭，中國慘敗于向來以中國為師的“蕞爾小國”日本，給中國人以莫大的心理刺激。日本君主立憲的制度，促使中國思想界在國家觀念上跨出了最后一步。

戊戌維新派思想家的重要貢獻

在維新時期，梁啟超發表了一系列政治論文，批判舊的國家觀念，介紹西方新觀念。他說中國自秦始皇建立專制體制以后，法禁日密，政教日夷，君權日尊，而個人無權，舉國無權，結果是國威日損。而西方之所以民富國強，關鍵在其興民權、開議院，人人有自由之權，國事決于公論。這些，已觸摸到契約論國家觀的實質。

譚嗣同也寫道：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也?！薄胺蛟还才e之，則必可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助民辦事者也?！钡诼L的歷史中，君主將國變成自己的私有財產，“國與民已分為二，吾不知除民之外，國果何有？無惑乎君主視天下為其囊橐中之私產,而犬馬土芥乎天下之民也”。所謂“私天下”是矣。所以一姓私有之國必須變為由民所共有之國；“民”不值得也不應該為一姓之私的國而死。

嚴復在《原強》一書中指出：西方之富強，簡而言之，不外“利民”二字，強調民眾自己的利益、民眾的自由。

將現代權利觀念引入中國，引入到有關國家與人民關系的話語，以現代權利觀念來劃分君、國、民的彼此關系，是維新派思想家的重要貢獻，是中國思想史，尤其是國家觀念的實質性突破。

當然，引入權利觀念，必須解決“人人有自主之權”的權利來源問題。梁啟超轉介了嚴復對“Democracy”的譯介：“德謨格拉時者，國民為政之制也。德謨格拉時又名公產，又名合眾?！比缓?，他又進一步強調現代民主憲政并非西方專有，而是具有普適性：“蓋地球之運，將入太平，固非泰西之所得專，亦非震旦之所得避。吾知不及百年，將舉五洲而悉惟民之從，而吾中?國，亦未必能獨立而不變。此亦事理之無如何者也?！彼麖娬{隨著歷史的發展，全世界所有國家、民族，不論現在多么落后，都將實行民主憲政：“民主之局乃地球萬國古來所未有，不獨中國也?！蔽鞣揭彩且话俣嗄暌詠聿庞忻裰鲬椪?，如果中國現在變法，幾十年后將與西方一樣強大，與西方一樣“進入文明耳”。

現代國家理論開始在華發芽

戊戌維新失敗，康、梁等維新人士流亡日本。在這一時期，以梁啟超為代表的中國啟蒙思想者對公民的認識日益深刻。在《獨立論》中，梁啟超提出：“人而不能獨立，時曰奴隸；于民法上不認為公民?！薄肮瘛备拍畹奶岢?，表明了對權利的認識更加深入準確。雖然古希臘、羅馬已有“公民”，但現代意義的“公民”是伴隨現代民主憲政的誕生而出現的，指根據憲法和法律，具有獨立意志、獨立人格，享有權利并承擔義務的人，公民才是社會和國家的主體。將“公民”與“獨立”聯系起來，可謂抓住了“公民”的實質。梁啟超在《愛國論》中論述了“愛國”與公民權利的關系，把愛國與民權緊密聯系起來。他說中國雖有四萬萬人，但對國家均無權利，所以“國”其實只屬一家之人、只是數人之國。所以國本不屬于民眾，民眾也就無所謂愛國?！皣吆?？積民而成也。國政者何？民自治其事也。愛國者何？民自愛其身也。故民權興則國權立，民權滅則國權亡。為君相者務壓民之權，是之謂自棄其國。為民者而不務各伸其權，是之謂自棄其身。故言愛國必自興民權始?！彼?，人民要爭取自己的權利：“政府壓制民權，政府之罪也。民不求自伸其權，亦民之罪也。西儒之言曰：侵犯人自由權利者，為萬惡之最，而自棄其自由權利者，惡亦如之。蓋其相害天賦之人道一也?！彼^天賦人道”，即現代天賦人權觀念。

彼時，改良與革命兩派雖然視對方為仇敵，但對尊重、張揚個人權利，主張限制公權的態度卻是一致的。改良派領袖梁啟超認為：“天生人而賦之以權利，且賦之以擴充此權利之智識，保護此權之能力?！备锩梢舱J為：“自由、平等、博愛之者，人類之普通性也?！编u容在風靡一時的《革命軍》中說：“夫盧梭諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥，返魄還魂之寶方。金丹換骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖國今日病矣，死矣，豈不欲食靈藥投寶方而生乎？”無政府主義者同樣認為：“吾人確信人類有三大權：一曰平等權，二曰獨立權，三曰自由權?！?/p>

嚴復的現代國家觀

在學理上貢獻、影響最大的，則是嚴復翻譯出版的英國思想家穆勒的《論自由》（On Liberty）、法國思想家孟德斯鳩的《論法的精神》（Spirit of Law），嚴復分別譯為《群己權界論》和《法意》。

在《政治講義》中，嚴復強調，這種“政界自由之義，原為我國所不談。即自唐虞三代，至于今時，中國言治之書，浩如煙海，亦未聞有持民得自由，即為治之道之盛者”。他提醒人們，國家與個人的關系最重要、最復雜、最困難的是劃定國家、政府對個人管治的權界：“純乎治理而無自由，其社會無從發達；即純自由而無治理，其社會且不得安寧。而斟酌二者之間，使相劑而不相妨者，此政治家之事業，而即我輩今日之問題也?！逼鋵嵸|，就是“公權”與“私權”的劃分問題。

嚴復進一步認為中國與西方法律體系的本質不同之一是西方法律公法、私法截然分明，而中國“刑憲”則向來公私不分。之所以如此看重民法，因為民法是為現代性社會結構奠定基礎，沒有社會基礎，憲政就建立不起來。

針對認為中國自古就有“立憲”的觀點，他強調，這并非現代憲政：“則中國立憲，固已四千余年，然而必不可與今日歐洲諸立憲國同日而語者。今日所謂立憲，不止有恒久之法度已也，將必有其民權與君權，分立并用焉。有民權之用，故法之即立，雖天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之數，是則專制之尤者耳。有累作之圣君，無一朝之法憲，如吾中國者，不以為專制，而以為立憲，殆未可歟！”簡單說，現代憲政就是有民權、統治者必須分權、君主的權力必須被限制、“天子”也必須遵從法律，以此衡之，中國從無憲政。

在他看來，以主權在民、分權制衡為基礎的憲政是國家的標志，所以他認為中國沒有“國”，只有“家天下”：“中國自秦以來，無所謂天下也，無所謂國也，皆家而已。一姓之興，則億兆為之臣妾。其興也，此一家之興也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼憲法國家王者三大物，其家亡，則一切與之俱亡，而民人特奴婢之易主耳，烏有所謂長存者乎！”嚴復進一步解釋說，專制制度下民眾間的平等只是奴隸間的平等：“專制之民，以無為等者也，一人而外，則皆奴隸。以奴隸相尊，徒強顏耳。且使諦而論之，則長奴隸者，未有不自奴隸者也?！彼?，“夫西方之君民，真君民也，君與民皆有權者也。東方之君民，世隆則為父子，世污則為主奴，君有權而民無權者也?！币驗槲鞣绞蔷髁?，民是權力主體，君主權力受到憲法限制，這是“國”的標準。

憲政與非憲政兩種政體如何判斷其高下優劣呢？嚴復提出，“欲觀政理程度之高下，視其中分功之繁簡。今泰西文明之國，其治柄概分三權：曰刑法、曰議制、曰行政。譬如一法之立，其始則國會議而著之；其行政之權，自國君以至于百執事，皆行政而責其法之必行者也”，而“泰東諸國，不獨國主君上之權為無限也，乃至尋常一守宰，于其所治，實皆兼三權而領之。故官之與民，常無所論其曲直”。這是中國與西方兩種治理國家方法的根本差異，這種“政理”的高下優劣不同，導致的結果是國家的強弱不同，人民的貧富不同。

法律面前人人平等是法治的靈魂，嚴復認為中國法律的特點是“以貴治賤”。在這種制度下，如果是圣主明君，也可能達到天下太平的盛世，但終不能長久。因為這種體制下，“刑罰”最終無法長期非常公正，“而僥幸之人，或可與法相遁”，最終是人民道德的敗壞。

在公權與私權的關系上，嚴復非常警惕公權對私權的侵犯。憲政的核心是為國家、政府等公權力劃界，限制其活動范圍，嚴復一再強調公權不能侵犯私權。他以思想、言論自由為例說：“為思想，為言論，皆非刑章所當治之域。思想言論，修己者之所嚴也，而非治人者之所當問也。問則其治淪于專制，而國民之自由無所矣?！憋@然，他認為思想、言論屬私權領域，縱有不當，也是個人道德問題，公權力不應過問，過問就是專制，國民之自由將不復存在。

面對國家危亡之局，嚴復在為公權私權劃界時不能不考慮、論述愛國救國的時代課題，而此問題的核心就是個人與國家的關系。人人愛國只能來源于人人享有權利，嚴復格外強調這種權利-義務關系：“義務者，與權利相對待而有之詞也。故民有可據之權利，而后應盡之義務生焉。無權利，而責民以義務者，非義務也，直奴分耳?！敝挥辛椫癫庞兄鳈?，而可以監督國家之財政。他認為中國之所以為西方列強、為日本所敗，因為那些國家為立憲之國，人人對國有權，因此人人是愛國者。而中國現行體制下，既無民權，多數人“終身勤動，其所恤者，舍一私而外無余物也。夫率苦力以與愛國者戰，斷斷無勝理也。故不侫竊謂居今而為中國謀自強，議院代表之制，雖不即行，而設地方自治之規，使與中央政府所命之官，和同為治，于以合億兆之私以為公，安朝廷而奠磐石，則固不容一日緩者也”。

對那種以愛國之名而強迫個人犧牲者，嚴復格外警惕。孟氏原文說：“故為政有大法：凡遇公益問題，必不宜毀小己個人之產業，以為一群之利益?！睂Υ?，嚴復非常贊賞，在按語中大引盧梭有關論述，強調那種寧愿毀家紓難、“重視國家之安全，而輕小己之安全”的愛國者，如果發自內心、出于自愿，“則為許國之忠，而為吾后人所敬愛頂禮”，但是，如果“獨至主治當國之人，謂以謀一國之安全，乃可以犧牲一無罪個人之身家性命以求之，則為違天蔑理之言。此言一興，將假民賊以利資，而元元無所措其手足。是真千里毫厘，不可不辨者耳”。

在當時的中國“救亡”語境中，嚴復當然要思考焦慮“愛國”與公民自由、“小己”與“國群”的關系。在他的論述中，公民、個人權利更為重要，是公權的基礎，所以在提倡愛國、“小己”為“國群”犧牲時又總擔心執政者會以此為借口過度侵犯公民私權。他所謂愛國不是無條件的，而是有條件的，即只有立憲之國才是國民之國，國民才能愛。簡言之，個人、為己、“私”仍是他愛國話語的論述主軸。

結語

顯然，權利觀念、公民理論引入中國并成為現代中國國家話語建構的基柱之初，即不同程度地被現代思想家們將其與“救亡”、“強國”聯系起來。無疑，這是當時中國面臨“亡國滅種”危局時接受這種觀念、理論自然而然的最初反應。進一步說，也只有在面臨生死存亡的局面時，才為權利觀念、公民理論“進入”中國思想界打開了一道縫隙，才可能被人接受。歷史的吊詭在于，因“救亡”而入，亦易因“救亡”而失。但是，以此理論作為救亡圖存的思想資源，取代傳統的“忠君愛國”論，恰恰說明權利觀念、公民理論開始產生影響，更說明中國面臨從傳統“臣民社會”到現代“公民社會”的轉型。

現在，一些學者對清廷的“預備立憲”被革命黨“打斷”頗為遺憾。但拙著中的分析表明，真正打斷預備立憲的其實是這些向新式工商業者過渡的士紳。士紳從“反革命”到“參加革命”的變化當然有許多經濟的、社會的原因，其中一個觀念的原因就是他們的“國家觀”發生了變化。因此，他們不僅對清廷提出的“憲法草案”具體內容大表不滿，更不能容忍的是，憲法應是國會的產物，是社會各階級、階層在國會互相商量、博弈、斗爭、妥協的結果，而不能由朝廷/政府自己制定。但是，清廷一直認為“朕即國家”，所以自己就有“制憲權”，對“開國會”一拖再拖。終于，具有現代契約論國家觀念的士紳迅速走向革命，而正是他們的向背，決定了清王朝的存亡。