道家政治學的理想范型建構——《老子》第一章新詮

唐國軍

(廣西民族大學法學院，廣西南寧 530006)

我們知道，無論是傳統還是現代，探討政治，首先就需要區分政治的善與惡，需要建構一個政治的理想范型，如“烏托邦”，如“共產主義”，如“自由主義”等等。道就是老子為其政治學說事先預置的一個政治理想范型，《老子》的全部內涵就是從這個理想范型出發，解道、體道、行道。這個道，就是中國傳統政治學的概念①。

一、道:《老子》政治學的整體性意涵

對于老子提出的“道”的概念的解釋，多數學者以西方哲學的范疇體系為出發點，將其視為其最高哲學范疇。更有學者認為，老子“破天荒”地、首創性地提出“道”這個概念，就是作為自己的哲學思想體系的核心。而近代以來的哲學家們在解釋“道”這一“哲學”范疇的具體涵義時，意見卻并不完全一致，有的認為它是一種物質性的東西，是構成宇宙萬物的元素;有的認為它是一種精神性的東西，同時也是產生宇宙萬物的源泉。這就出現了對老子哲學是“唯物主義”還是“唯心主義”的論爭。筆者認為，其實這個爭論的命題，本身就是一個“偽”命題。因為老子之“道”之為“道”，乃中國之“道”——“君人南面之術”，其實質是一個政治學體系的概念?！暗馈辈皇乾F代西方哲學中“唯物”論或“唯心”論的結晶，也不須以“唯物”與“唯心”去對其作出評判。

1.漢代以前的正統帝王政治學地位

在歷史上，作為政治學家的韓非子，是第一個為《道德經》作注的學者。他對于“道”的解釋，符合中國傳統政治的整體思維方式——將政治看成是對于整個宇宙間的自然秩序、天人秩序、人人秩序的總范疇，《韓非子·解老》說:“道者，萬物之所(以)然也。萬理之所稽也。理者成物之文也。道者萬物之所以成也。故曰道，理之者也?！?/p>

道是現實政治的一切制度設置與政治行為標準的根源。司馬遷作《史記》，把老子與韓非子列入同傳(還附有莊子、申不害)，即認為韓、莊、申“皆源于道德之意，而老子深遠矣?！睗h代的王充在《論衡》一書中，同樣認為老子的“道”是政治學，而且是屬于“王官之學”正統的帝王政治學。但是漢代儒家成為政治理論的正統之后，作為道家的《老子》在政治地位上就逐漸離開了帝王政治學正統理論體系的寶座;尤其是從東漢末年到魏晉時代，情形又發生了戲劇性變化。一些學者特別是王弼注《老子》，將老子的政治學體系篡改為“天下萬物生于有，有生于無”的玄學。自此以后，人們逐漸從學理上忽視了《老子》正統政治學的地位，將其從政治理論領域中排除，使之再度喪失其政治學主流地位而被擠入了邊緣。這種從現實政治地位至政治理論尊嚴的雙重喪失，使《老子》至少在表面上不再成為帝王政治學的正統，而成為了文人“談玄”的資料。這是《老子》的悲哀，同時也為正確理解《老子》設下了層層迷霧，使其正統帝王政治學的面目越來越遠離人們的視野。

2.作為政治學體系的現代解讀

盡管如此，《老子》的政治學意涵仍得到部分學者甚至于帝王的清楚認識，只是在儒家政治學一統之下，不能將其成為名正言順的政治理論而已。(張舜徽先生《周秦道論發微》證明了直至隋唐，時之學者均知“道論”為“君人南面之術”，而唐之帝王更將其奉為治國寶典，貞觀之治、開元盛世的政治理念中，就包含了老子的許多政治學觀念。)因此，“道”就是“政治學”，這個政治學的根基在于人類對于自然與生命的體悟。從這個意義上講，說它是哲學亦未嘗不可，但其本質是政治，而不是哲學，在老子那里，哲學是政治的附庸，是“虛擬”的“預設”!

道，可道，非常道。名，可名，非常名。無名天地(帛書本:萬物)之始;有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其［所］徼(“所”為帛書本有;此句亦有斷句為“故常無欲，以觀其妙;常人欲，以觀其徼?！?此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門［1］1。

《老子》第一章，常為學者以哲學的角度解讀《老子》對世界本源問題之解釋，在他們看來，這是一種“形而上學”。而事實是，老子并不是以所謂探討世界本源為目標，而是以治道為學術宗旨的。陳鼓應在其所著《老子今譯今注及評介》一書中說到老子哲學系統時有云:“老子的整個哲學系統的發展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，而由人生論延伸到政治論?！保?］1這里的宇宙論是指天道，人生論就是人道，政治論就是治道。而天道、人道、治道，正是構成中國傳統政治學基本體系的三大基本理論。陳先生所揭示的這個老子的“哲學”系統不僅準確無誤地概括了《老子》一書的思想體系，同時也可以說是從先秦諸子學說以來的中國傳統學術系統的基本范式。中國傳統文化是以求道為其價值取向的，中國傳統學術更是以求道為導向。而這個“道”就是“君人南面之術”——政治學!

道的核心究竟是什么?陳鼓應接著說:“中國哲學一向是較關注人生和政治問題的?！保?］1陳氏雖然從“哲學”角度看《老子》，但卻看到了《老子》的真正核心是“關注人生和政治問題的”，所以他認為老子思想形成的真正動機是，“我們當知道他的形而上學只是為了應合人生與政治的需要而建立?！保?］1此言甚確!老子之學正是為政治而立說。至于所謂“宇宙論”——天道，那不過是為政治預設的“價值之源”罷了!余英時從探索價值體系的角度探究中國文化價值的來源，說道:“中國最早的想法是把人間秩序和道德的價值歸源于‘帝’或‘天’”，說明“中國傳統文化并不以為人間的秩序和價值起源于人間，它們仍有超人間的來源?！钡爸袊藢τ诖顺皆搭^只作肯定而不去窮究到底，這就是莊子所謂‘六合之外，圣人存而不論’的態度”［7］7－8。顯然，在這里，追求價值“超人間的來源”，便是求“天道”;安排“人間秩序和道德價值”，則是究“人道”，推“治道”! 求“天道”、究“人道”，推“治道”，就是我們的祖先最初求道的根本目的。把探究天人之際、人人之際及其和諧秩序安排作為了學術導向的目標，其所賴以成立的立足點就只能落實到“治道”當中。因此，天道是治道的價值源頭、原初狀態，人道是治道的現實基礎，人道的和諧、完美，則是其追求的最高目標。

傳曰:“天生萬物，以地養之，圣人成之?！惫Φ聟⒑?，而道術生焉［8］。正是天道、地道與人道的相參形成了治道——道術——中國傳統政治學的理論體系。因此從整個的傳統學術體系來解釋中國傳統政治學的構成，與現代以政治權力為中心的政治學相對比，筆者認為，中國傳統政治學是一種廣義的政治學。它以天道為淵源，為最高價值預設，為政治所遵從的最高原則:先秦時代體現為對天、道、上帝、祖先、鬼神的尊崇;秦漢以后則形成以敬“天”為中心的一整套政治原則，天是政治運行機制的中心:陰陽五行、天人感應、災異祥瑞、天告天譴、司法時令、天子封禪、五德終始、禪讓制等一系列政治設置，它既是政權合法性的根源，也是政權變更的理論依據;它既有神秘的宗教色彩，又有濃烈的自然政治特色。它以人道為出發點，形成社會等級的分層結構，以倫理關系作為調節一切政治行為規范的核心，尊尊、親親成為政治體系得以維系的堅強紐帶;忠孝節義成為判斷人的政治與一切行為的標準。它的治道則以禮樂政刑為基本范疇和具體內容，既有政治理想的設計——禮樂和諧，天下大同;也有操作的手段——政，即統治者施政的具體措施，突顯出統治者的表率作用②，對人民的教化功能;同時也有對違犯教化的行為的懲治手段——刑。因此，筆者的結論是，中國傳統政治學體系包含著兩個層次的體系結構:其一是以天道、人道、治道及其相互關系探討而形成的形而上的政治理論或政治學說，或者說政治哲學;其二是以禮樂政刑為核心范疇的政治實踐中具體操作層面設計③。

鄧立光釋《老子》第一章的涵義時說，此章“總言天道的體(本體)用(發用)。天道的‘體’與‘用’在體道歷程中逐步開顯?！保?］37在這里，鄧氏將老子的“道”簡單地理解為“天道”，從后文中看，老子以天道為政治學之淵源，此說似不甚謬。但老子的道卻在天道之上，是政治學的總稱，而天道則與人道、治道為類，是道之下一層級的概念。所謂天道、人道、治道，正是道的三個有機構成部分。因而此處之“道”顯然不單指“天道”，而是其政治學理論體系的總名，其中包含了天道、人道與治道?！独献印窌恼w意涵正是以天道、人道與治道的探討為中心構建一個整體的、理想型的政治學理論體系，“道”就是這個體系的總稱。

二、“道，可道，非常道”:道家政治學的三類范型分析

1.道與名:政治范型的形態與評判

關于“道，可道，非常道”一句，析者甚眾，而理解不同。按一般的理解，第一和第三個道是名詞，就是指一般的道理，而第二個道是動詞，是言說的意思。而所謂“常道”則指“恒常之大道”(常字本應為“恒”，漢時避文帝劉恒之諱而改)。全句的意思似是說:可以言說的道，就不是恒常的大道。按照這個解釋，老子的大道，即中國傳統政治學，就是不能言說的了，從哲學認識論講，就陷入了不可知論的泥沼之中。這也就難怪余英時稱道家學說為“反智論”了［7］。更有學者認為，此實際上是說，天道是只可體會不可言詮的，此說明了概念和語言對于道的理解之無能為力，理性思維至此而窮［3］37。這倒符合了中國傳統思維中的非理性直覺體悟的特征，體現了道的“形而上”境界。而事實上，老子的“玄”思，并非為語言而語言，故意玩弄文字游戲。老子自己就說過，他的道是“甚易知，甚易行”的，怎么就不可知了呢?朱謙之批駁了此種觀點:

老子著五千之文，于此首發其立言之旨趣。蓋“道”者，變化之總名。與時遷移，應物變化，雖有變易，而有不易者在，此之謂常。自昔解老者流，以道為不可言。高誘注《淮南·泛論訓》曰:“常道，言深隱幽冥，不可道也?！眰巍蛾P尹子》推而廣之，謂“不可言即道”。實則《老子》一書，無之以為用，有之以為利，非不可言說也。曰“美言”，曰“言有君”，曰“正言若反”，曰“吾言甚易知，甚易行”，皆言也，皆可道可名也。自解老者偏于一面，以“?！睘椴蛔儾灰字^，可道可名則有變有易，不可道不可名則無變無易(林希逸)，于是可言之道，為不可言矣;可名之名，為不可名矣。不知老聃所謂道，乃變動不居，周流六虛，既無永久不變之道，亦無永久不變之名［10］4。

由此可見，“道”是可以言說的“變異”之道，是可以設計的人間之道，也就是“君人南面之術”——政治之道。筆者認為，此句的實質是敘述道的三種類型，反映道的三個層次，體現道的范型特色?？舍尀?“道;可道;非常道?！?/p>

“道”是政治學的第一類型，是最高理想層次，即包含天道，也包括人道，更包括為天道、人道而設置的治道，這也就是“常道”——一個理想政治的范型，并非在道之上還有一個所謂的“常道”，其核心就是政治的正義理論——我們從其與下文中“非常道”的對應中就可以知道。

“可道”則是指“可以實行之道”，是政治學的第二類型，是政治實踐的中層要求，即政治學原則，就是要既符合天道，體現神圣;也符合人道，體現德性;同時又能在現實政治中可行，體現秩序之道?？傮w顯現為道的治理層次，即通言的所謂“治道”，包涵“禮樂政刑”四大范疇所組成的應用政治學體系。

“非常道”則是現實政治中敗壞的政治現狀，脫離了政治之常軌之道。這是道的第三類型，是道的最低顯現層次，是《德經》中一開始就批評的老子所處的那個時代中流行的諸侯王國之道。

這是老子對歷史上(直到他自己生活的時代)存在的三種政治形態類型的總結與概括:“道”(或者常道)就是理想政治范型，是政治的應然狀態;“可道”即理想政治范型在現實中的運行狀態，是可以從現實中觀察和設計的道，就是依天道、推人道，設治道;“非常道”即失去了正常狀態的道，也就是老子所處的那個“禮崩樂壞”的春秋末期的政治，它已不可以用“道”來稱謂之也。按照道家的基本觀點，政治是從理想型至現實型，然后走向崩潰型的演變過程，此與后文“失道而后德，失德而后仁……”之說正同。

一般學者對“道”之為物的解釋多種多樣，但最基本的是規律，法則。沈善增根據帛書本將本文解釋為“道可道也，非‘恒’道也?！辈⑵湮淖g為:普通具體的行為法則，是可以指導行動的，但不是“恒”(實在)的作用法則［2］46。他認為，在先秦時代道并無“言說”的義項，筆者認為，這是正確的;但他將“道”釋為“導”，而以“恒”代替永恒規律的說法，雖然列舉了大量“證據”，但仍然難以成立，這是與老子本義相去甚遠的?！暗馈弊鳛槔献訉W說的核心概念兩千年的認識不變，自身已經成為了一個學術傳統，恐怕在短時間的思考中得出的結論還難以推翻。不過，沈氏的這個大膽的認識，確實為我們進一步認識古人自身思想邏輯提出了很好的思路。

筆者認為，與此句相搭配的下一句“名，可名，非常名”，就是對上述道的三種存在狀態的評論:正義的“道”是“正”名——理想的政治秩序;可行之道是可以接受之名——正常的秩序;而非常之道則不可以稱名——混亂的政治秩序?！懊闭?，政治之實也，在老子與孔子時代，政治學中的名是至關重要的范疇，它既包含著一切政治稱謂，又規范著名與名之間的秩序?？鬃诱撜?，即以正名開始。

子路曰:“衛君待子而為政，子將奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉，子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保?］子路第七

正名是一切治道——禮樂政刑實施的前提。名代表著政治權威，代表著“君君、臣臣、父父、子子”的正常政治秩序。老子將道與名結合進來考察，顯然是對現實中的名——實然的政治秩序進行分類研究，并將其上升到道的高度來進行總結、提高，從而構建出一個理想型的政治模型。他看到了政治理論形態與現實政治之間的對應與差異。將道分列為三種類型、三個等級，而與之相對應的名——政治秩序從而也形成了三個級別:理想秩序、正常秩序與混亂秩序。

2.無與有:道——理想政治范型的兩種呈現

那么，理想范型中的道的特色是什么呢?道乃是效法自然——天地、萬物而來的最為反映宇宙本質的正義理論。這是中國最早的“自然法”政治理論。所謂天，即道之淵源:“無名天地(帛書本:萬物)之始;有名萬物之母?！贝司涠嘤袑W者斷句為“無名，天地之始;有名，萬物之母?！被颉盁o，名天地之始;有，名萬物之母?！逼浠镜慕庾x是老子言宇宙論之開端。以無擬道，從無到有，就是一個宇宙生成論意義上的理論。筆者認為，這種理解確實很深刻，很玄，但卻是后人的“創造性詮釋”，未必是老子的本義。筆者的見解其實很簡單，也可能更能體現老子政治學的本色，就是不去追求天地之本體，而更關切宇宙人間的秩序。老子謂:天地之始是難以名狀的，無法解釋的;萬物之母則須探討，并且是可以探討的，這就是后來《莊子》所謂“六合之外，存而不論”的態度。政治學的對象正是六合之內的“萬物”之生命與生存的和諧秩序。

以“無”和“有”作為道之“名”——道所規范的天下秩序，道的設置要從天地與萬物兩個方面的體察開始，主要有兩類:第一類是無，即天地之始，道的原初狀態，或者說應然狀態，也就是最理想的狀態。所謂“天地之始”的政治本源追尋，就是政治的根本:天道原則——無為!“無”，無為就是這個道的應然狀態的特點。無是其秩序，無為則是維護秩序的正義之道。這一點，作為道的敘述者——老子，對它的態度是“存而不論”的。第二類為“有”，即顯現于現實政治中的道，就是作為“萬物之母”——以萬物生命安置與保全為目標的道，就是作為能長養萬物之“母”的道。那么，如何了解“萬物之母”——萬物自身的本質規定性之源，從而建構一個與萬物本性相符的理想政治范型呢?在老子看來，這個本質的規定性就是道，政治學體系理想范型的建構歷程就是體道。道既是萬物——宇宙間一切生命體的本質;又是政治學的基本淵源與展現。這個理想的道，顯然不是一個物質的實體，而是物質實體的本質抽象和超越，它是存在于宇宙法則中的“自然法”!因而，老子認為，這個道的基本特征又可以稱之為“玄”!那么，如何體道?

3.“常(恒)無”和“常(恒)有”:老子政治學的兩大主題

故常(恒)無欲以觀其妙;常(恒)有欲以觀其［所］徼(“所”為帛書本有;此句亦有斷句為“故常無欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼?！?

“常(恒)無”和“常(恒)有”是老子政治學的兩大主題。前者為理論探討，后者為現實設計。無和有是道的存在的兩種“名”——政治秩序的狀態，因此，此兩句的意義就是:從無和有兩種道的名狀——秩序中體道。無是道的理論虛懸狀態，即道的理想范型;而有則是道的現實政治呈現狀態，兩者都是政治——道的形態。所以，體道就要以應然的政治秩序——“無”思考道——政治學體系中的微妙原理;以已然的政治秩序——有，去分析現在政治，了解其設置的善否，運行的正常與否。此處所謂“觀”就是“探究”;“妙”就是理論精蘊，即天地之道，亦即理想政治的標準、模型。常無，即理想政治的范型態?！搬琛?，注者多云其意為“邊際”，以此意詮之，則“常有”亦是道的標準形態，即政治必須對宇宙邊際之內的一切萬物——生命體予以保全;“徼”亦通為“曒”，敦煌本作十四章“其上不皦”，景龍本亦作“曒”?！皶荨钡囊馑紴?

(一切經音義引說文箋卷七)經文“常無觀其妙”，妙者，微眇之謂，荀悅《申鑒》所云:“理微謂之妙也?！薄俺Ｓ杏^其曒”，“曒”者，光明之謂，與“妙”為對文，意曰理顯謂之曒也［10］5。

“曒”，即“光明”，也就是道——政治學的顯現層面，亦即萬物自下而上之道。由此可見，《老子》政治學的基本對象并非現代政治學理論中的“權力”，而是與天地人相通的宇宙中一切生命體的秩序與自下而上之道。圣人所要治理的不是國家，而是天下，是“六合”以內的萬事萬物!這里顯現了老子之道——政治學的博大，自然也就可以包含著哲學等一切現代人類知識的門類了。

三、結論:眾妙之門——老子政治學的范型特色

此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

玄者，本原義，也就是說，無和有都是道的組成部分，所以都是政治學——道的本原，道的本原既有理想的范型——無的狀態，也有應然的現實政治制度——有的狀態，所以“玄之又玄”，即道的雙重本原意義。無和有作為道的體現形態，是一切政治現象產生的理論根源，所以是政治的根本淵源，一切政治現象都可以從無——理想型，有——實現型的理論形態中去判斷，所以它是“眾妙之門”?！伴T”，沈善增先生釋為“產門”，而以“眾妙”為各種生命體，也就是說，道的無與有的狀態，都是為一切生命體的自我本質實現與和諧秩序而設置的理想的和應然的自然狀態，此體現了老子政治學最為基本的特色:以生命保全為秩序之本的生命政治學特色。

注 釋:

① 關于中國傳統政治學的概念，參見筆者《中國傳統政治學論綱》系列論文，《廣西社會科學》2008年第3－10期。

② 孔子說:政者，正也，這就是要求統治者正身以為民之表率。

③ 參見筆者發表于《廣西社會科學》2008第3－10期的七篇系列論文《中國傳統政治學論綱》。

［1］陳鼓應．老子注釋及評介［M］．北京:中華書局，1984．

［2］沈善增．還我老子［M］．上海:上海人民出版社，2004．

［3］鄧立光．老子新詮——無為而治及其形上理則［M］．上海:上海古籍出版社，2007．

［4］向敬之．我讀《老子》的啟示——經典解讀是一種顛覆［N］．中國教育報，2006－08－17(07)．

［5］趙又春．我讀《老子》［M］．長沙:岳麓書社，2006．

［6］林俊宏．老子政治思想的展開［J］．臺灣:政治科學論叢，1999(10):171－194．

［7］余英時．中國傳統思想的現代詮釋［M］．南京:江蘇人民出版社，1996:7－8．

［8］陸 賈．新語·道基篇［M］//王利器．新語校釋．北京:中華書局，1986．

［9］孔 子．論語［M］．

［10］朱謙之．老子校釋［M］．北京:中華書局，1984:4．