論《存在與時間》第七節中海德格爾對現象學的看法

高 樺

［復旦大學，上海 200433］

論《存在與時間》第七節中海德格爾對現象學的看法

高 樺

［復旦大學，上海 200433］

《存在與時間》;海德格爾;此在;現象學;存在論;方法論

對于《存在與時間》的研究來說，把握海德格爾對現象學的看法并考察其論述中的現象學理路，無疑具有重要的意義。本文試圖說明，通過對胡塞爾現象學的批判性的繼承與發展，海德格爾在《存在與時間》中對現象學的觀點，不僅使他有可能重新提出存在的意義問題，而且給予了通過此在的現象學來開顯存在意義的可能性。

作為20世紀最偉大的哲學著作之一，《存在與時間》自其誕生之日起，就不斷激發著一代又一代赍懷著探索存在問題之志的人們的研究熱情。因為這部著作所展示的深刻思想以一種史無前例的方式切中了人類問題之根，所以人們在其中讀到的正是每個人自己的問題。

一、問題的緣起

在《存在與時間》的第七節中，海德格爾專門利用了一整節的篇幅談到了《存在與時間》中的“研究的現象學方法 (Die ph?nomenologische Methode der Untersuchung)”。

從《存在與時間》導論 (共八節)的任務來看，導論旨在重新提出存在的意義問題(Frage nach dem Sinn von Sein)。其具體做法是:首先展示出存在問題的必要性、結構和優先地位 (Notwendigkeit，Struktur und Vorrang der Seinsfrage)(1到4節);其次，在此基礎上勾畫出解決存在問題的雙重任務 (Die Doppelaufgabe in der Ausarbeitung der Seinsfrage)(5到6

這里，我們暫且撇開第七節中關于這個問題的論述不談，而只把注意力集中到導論第一二節之中，因為那里已經存在解決這個問題的先行提示了。

第一節與第二節分別指出了重提存在問題的必要性和存在問題的形式結構。海德格爾認為，傳統存在論不僅沒有澄清存在的意義這個本應在存在論中得到澄清的問題，反而使“存在的意義尚未明朗化”。［1］(S．4)無論它把 “存在”看作是“最普遍的概念”、“不可定義的概念”，還是看作“自明的概念”，傳統存在論都丟失了其本來的目標——存在的意義。因此說存在問題是“晦暗和沒有方向的 (dunkel und richtungslos)”。［1］(S．4)海德格爾把造成這種局面的原因歸結為存在問題的提問方式的錯誤:“重提存在問題意味著:首先要充分制作出這一提問方式 (Fragestellung)”。［1］(S．4)在這里，海德格爾明確地把對存在意義問題的研究與該問題的提問方式聯系起來，這實際上已經暗示了研究方法對于研究內容的重要作用。易言之，我們不能正確理解存在問題的原因不是我們無法看到它，而是我們看它的方式不正確。沿著這個思路，那么第二節中海德格爾關于發問結構中“被問者(Gefragtes)”、“被問及者 (Befragtes)”和“發問所向者 (Erfragtes)”三環節的揭示，以及在這種揭示的指引下重新展開存在問題的形式結構，都是研究方法題中應有之義。也就是說，存在問題的解決“要求對觀察存在的方式、理解的方式以及對意義的概念性把握的方式的解釋，要求一種對典范性的存在者的正確選擇的準備，要求突出到達這種存在者的天然的通達方式”。［1］(S．7)

海德格爾在這里其實已經通過“觀察(Hinsehen)”、 “把握 (Fassen)”、 “通達方式(Zugangsart)”等關鍵詞提示我們，這樣一種切入存在問題的方式就是他后面的討論將要涉及到的現象學。值得注意的是，就在上述引文的同一段落中，海德格爾正式引入了“此在”的概念，并且這一引入也是借助于上面呈現的存在問題的形式結構進行的:“作為一種存在者的存在樣式，這個問題的發問本身在本質上是由在其中被問的存在規定的。這種存在者，就是我們自己向來所是、并且除了別的可能性之外擁有這種發問的存在可能性的存在者，從術語上我們用此在 (Dasein)來把握這種存在者”。［1］(S．7)因此，海德格爾在 《存在與時間》中提出的以此在來把握人這樣一種能夠對存在發問的存在者，以及占據全書主要篇幅的對此在的生存論分析，都不是某種心血來潮的沖動或是與存在論無關的外部的技術性操作，而是由存在的意義問題在內容與方法兩方面展開所要求的。正如Theodore Kisiel所指出的，“與通常的范疇相反，此在這個術語并不表達一個什么而是一種去存在的方式 (Weise zu sein)，并且因此所有進一步的關于此在的研究都旨在闡釋它的特定的去存在的方式 (后來海德格爾把它稱作 Existenzial)”。［2］(P54)從這個意義上說，此在這一概念恰恰可以作為海德格爾在《存在與時間》中現象學方法運用的初步例證。當然，從另一個方面說來，這也為我們拒絕對此在做存在主義意義上的谫陋的理解做好了準備。

以上是關于第七節之重要性的先行論說這一論說將便于我們從整體上看待此節在導論乃至全書中的作用。下面我們將進入第七節的具體文本，從中去理解海德格爾把現象學看作一種方法的內在蘊意。

二、海德格爾對現象學概念的基本理解

我們已經知道，在《存在與時間》第七節中海德格爾把自己的研究方法歸于“現象學”這一名稱下。通讀第七節后，我們可能會感到遺憾與不解:既然海德格爾承認自己的方法是現象學那么在本節中海德格爾只是在一處簡單地談到了胡塞爾，這就顯得很不尋常了，［2］(S．38)①此處譯文為:“下面的研究只有在胡塞爾奠定的基礎上才是可能的，現象學由他的《邏輯研究》而開始。對現象學先行概念的闡述表明，現象學的本質性的東西并不在于作為一個哲學‘流派’現實地存在?！痹凇洞嬖谂c時間》中譯本中，陳嘉映先生對此句話的翻譯明顯有誤:“從本質上說，現象學并非只有作為一個哲學‘流派’才是現實的?！卑凑罩凶g本的意思，好像海德格爾認為現象學應該是現實的，只是成為現實的方式不只限定于作為一個哲學“流派”而已。但是，海德格爾在接下來的一句話中明確指出:“比現實性更高的是可能性。對現象學的理解只在于把它作為可能性來把握”(Ibid，S．38)?！洞嬖谂c時間》的第二個英譯本中給出的海德格爾關于這句話的注解是:“并不在康德式的批判唯心主義的先驗——哲學路向中?！?Being and Time．Translated by Joan Stambaugh．Albany:State University o New York Press．1996，p．34)也就是說，對于海德格爾，現象學不是像康德先驗哲學那樣作為一種現實的或者說現成的理論工具或者哲學方法可以用來處理研究對象，把某些規定指派給研究對象?，F象學本身是使存在問題自己顯示出來被看到、使理解存在問題得以可能的一種可能性。要是按照中譯本的翻譯，則其文意恰恰與海德格爾的原意相捍格。因為一般論者都認為胡塞爾乃是現象學的創始者。海德格爾在第七節中甚至沒有探討他自己的現象學方法與胡塞爾的現象學方法之間的關系，更沒有闡述“還原 (Reduktion)”、 “意向性 (Intentionalit?t)”等這些關鍵概念。

對這種情形我們可以給出兩種可能的解釋。第一，關于“還原”和“意向性”等諸概念，海德格爾在之前那部被有的論者視為“《存在與時間》的現象學的草稿”［2］(P48)—— 《時間概念歷史導論 (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs)》——中已對此作了詳細的評述，［3］①關于“意向性”的論述可參看:ss．34-63;關于“還原”的論述可參看:ss．150～157所以在《存在與時間》中就省略了。第二，海德格爾對胡塞爾的現象學概念有所保留，并不認為胡塞爾的現象學是徹底的，所以他在這里并未重點關注胡塞爾構建現象學的基本概念。關于這第二點我們后面還將進一步展開。

實際上，海德格爾對于他的現象學概念的解說在很大程度上依靠了對希臘語術語phainomenon和logos的詞源學的分析。通過詞源學的分析，海德格爾指出，phainomenon意味著“在其自身顯示自身者 (das Sich-an-ihm-selbstzeigen)”，［1］(S．31)而 logos 意味著 “一種讓……被看到 (ein Sehenlassen)”。［1］(S．33)這樣，由這兩個希臘語術語結合而成的“現象學”這個概念似乎就是一種同義反復:“現象學意味著:顯現自身的東西如它本身顯現自身那樣，使自己從其自身被看到”。［1］(S．34)海德格爾對現象學的一以貫之的總體看法就是:“它是一種與某物相遇的方式，并且它的特征就是:‘在自身中自我顯示’”。［3］(S．117)海德格爾認為，這種對現象學概念的理解是符合“回到事情本身 (zurück zu den Sachen selbst)”這條現象學的“座右銘”的，②根據施皮格爾伯格的考察:“從一開始，對于海德格爾來說，現象學的核心觀念就在‘回到事情本身’這條口號中表達出來了，而這句口號在胡塞爾自己的著作中卻偶爾出現?！?Spiegelberg．The Phenomenological Movement:A Historical Introduction．Den Haag:Martinus Nijhoff．1982，p．379)這種比較從某個側面體現了兩人之間在對現象學的基本定位中運思的差異?；蛘哒f，海德格爾之所以對現象學持這樣一個基本的觀點，是堅持“回到事情本身”這個現象學根本原則的結果。

我們現在試圖解決本文開頭談到的關于現象學方法與存在論論題的關系問題。海德格爾在第七節的開頭談到了他對“現象學”作為一種方法的理解:“‘現象學’這個表達原初意味著一種方法概念 (Methodenbegriff)。它并不描述哲學研究的對象的實際的什么，而是描述哲學研究對象的如何”。［1］(S．27)③海德格爾對于這句話似乎情有獨鐘，因為在第七節C部分的開頭他又幾乎將這句話重復了一遍。［1］(S．34)海德格爾在此處引文的前一句話似乎排除了把現象學方法與具體研究對象的內容聯系起來的可能性，好像現象學也只是一個從外部引入的技術手段，與研究對象的實際所是不發生任何關系?？珊笠痪湓拝s說現象學作為一種方法，是描述研究對象的“如何”的。這樣，現象學作為方法終究還是要和研究對象發生關系的。研究對象的“如何”，就是現象學要讓人來看的東西。那么，現象學究竟要讓人來看什么東西呢?如果我們能正確回答這個問題，我們也就能對現象學有一個正確的理解。

現在的問題是:胡塞爾的現象學與海德格爾的現象學在關于“什么是現象學要讓人來看的東西”這個現象學核心觀點上的立場是不一致的。這也就是上面我們指出的海德格爾沒有在《存在與時間》第七節中過多提及胡塞爾的現象學的第二個可能的理由。我們將對此做出回應。那么，在這里我們的論題就發生了轉換從而涉及到了胡塞爾的現象學與海德格爾的現象學之間在理論原則上的一個重大差異，以及由此展開的海德格爾對胡塞爾現象學的批判在《存在與時間》第七節中，海德格爾沒有具體擺出他對胡塞爾現象學的批判，這為我們的理解造成了一定的困難。但在《時間概念歷史導論》中，當海德格爾完成對“現象學”的詞源學分析后，他給出了對于胡塞爾現象學的批判。從這個意義上說，之前我們談到的有的論者把《時間概念歷史導論》看成是《存在與時間》的現象學的草稿這一觀點是極富洞見的。

根據海德格爾的考察，胡塞爾現象學的“主題化的對象領域 (das thematische Gegenstandsfeld)”是意向性，是意識的存在，［3］(S．140)也就是說，在胡塞爾的現象學中，核心的研究對象是意向性、意識。而對于海德格爾來說，其真正感興趣的是:胡塞爾把意識的領域作為一種絕對存在的區域和領域 (eine Sph?re und Region absoluten Seins)究竟意味著什么;如果意識被視作一種絕對存在，那么當我們談論超越的世界的存在、事物的實在的存在時，這些語句中的“存在”究竟是什么意思。歸根結底，海德格爾關心的是:“在現象學中能否獲得一個方法的基礎，從而有可能一般地提出關于存在的意義的問題?而存在的意義問題處在每個現象學思考之前并且默默地存在于這些思考之中”。［3］(S．140)這里已經顯示出海德格爾現象學的出發點與胡塞爾現象學的差異了，在追問的深度上，海德格爾明顯比胡塞爾更加徹底。

從上述理解出發，海德格爾認為，胡塞爾的現象學中的意識作為一種絕對存在領域的種種規定性，都顯示其不能作為現象學方法的基礎。他認為，胡塞爾現象學中意識的四個存在規定本身是不能自洽的，是非徹底意義上的現象學的，因為它們都以某種方式違背了現象學的原則。所以，海德格爾把他對胡塞爾現象學的批判稱作是一種“內在的批判”。海德格爾關于胡塞爾現象學的意識的四個規定性的論述及其批判如下。

第一，“意識是一種內在的存在”。［3］(S．142)海德格爾認為，內在性 (Immanenz)指的是一種處于經歷 (Erlebnis)自身之間、反思行為(die Akte der Reflexion)與被反思事物 (die Reflexierte)之間的可能的關系。但是這樣說的話，我們就會發現“內在性不是鑒于一個存在者的存在就其自身而言的規定，而是一種處于經歷或意識領域中的兩個存在者的關系”［3］(S．142)了。所以，在第一個規定中，只是“一種關于存在者的存在理解，而不是這種存在在此得到了規定”。［3］(S．142)于是意識的第一個存在規定就是非源始的，也就是說，這種規定仍然是建立在把存在理解為存在者的基礎之上的。從某種意義上說，后來在《存在與時間》中海德格爾堅持的“存在論差異”可以被視為對這第一條規定的批判的積極成果。

第二，“意識在絕對被給予性的意義上是絕對的存在”。［3］(S．143)海德格爾指出，意識經歷(das Erlebnis des Bewuβtseins)與超越的事物不同，經歷是非間接、非符號化地顯示自身的是在自身處被把握的。于是這種絕對的被給予性涉及的是經歷作為另一個他者的對象的關系因此，在意識的第二個存在規定中，“成為主題的并不是在其自身處的存在者，而是作為可能的反思對象的存在者”。［3］(S．143)這一條規定顯然違反了“回到事情本身”這個原則，丟失了存在的意義問題。

第三， “意識在無需存在者也可達到存在(nulla re indigent ad existendum)的意義上是絕對的被給予的存在”。［3］(S．143)胡塞爾認為，意識在作為存在的預設 (Seinsvoraussetzung)的意義上是絕對的。在這種存在的預設的基礎上，實在得以自我展現，超越的存在總是在作為意向性的對象中被給予。意識是這樣一種構成性的存在，其他作為實在的存在只存在于與意識的關系之中。［3］(S．144)在意識的第三個存在規定中存在變成了意識的附屬，好像意識是第一位的東西，存在的存在只能依賴與意識的關系。

第四，“意識是純存在”。［3］(S．145)海德格爾指出，意識的第四個存在規定“并不涉及被意向者的存在特征，而涉及意向性的存在規定;并不涉及擁有意向性結構的存在者的存在規定而涉及在存在者中被分開的這種結構的存在規定”。［3］(S．146)這種做法顯然不是 “讓 …… 被看到”。

從以上關于胡塞爾現象學的意識的四個存在規定中我們可以看到:所有這四個存在規定表面上看是通過現象學方法而得到的，但實際上“都不是從存在者自身中被創發出來的，只要它們作為意識的存在規定被突出，它們恰恰就阻斷了通往存在者的存在之問題的道路”。［3］(S．146)它們恰恰不是從存在者本身顯示出來的，而是“被判給 (zugesprochen)”存在者的。［3］(S．149)在 《時間概念歷史導論》中，海德格爾多次使用了“被判給 (zugesprochen)”這樣一個表達式，似乎意在提示我們注意胡塞爾現象學的不徹底性。造成這種局面的原因是，作為胡塞爾出發點的問題并不是意識的存在特征(Seinscharakter des Bewuβtseins)，而是這樣一個問題:“意識究竟如何能夠成為一種絕對科學的可能的對象呢”?［3］(S．147)海德格爾對胡塞爾現象學批判的結論是:“在意向性作為現象學的主題化領域的凸顯中，被意向者 (存在者)的存在問題沒有得到闡明”。［3］(S．157)也就是說，胡塞爾的現象學把意識、意向性作為對象使之顯示的路向是耽擱了真正關乎全局的此在的存在的意義問題。從某種意義上說，海德格爾正是通過在《時間概念歷史導論》中對胡塞爾意識規定的批判，確定了現象學所真正要讓人來看的東西，確定了《存在與時間》中真正要考察的東西。

由此我們已經看到，海德格爾認為，現象學要讓人看的東西，實際上就是使包括意向性在內的一切存在者得以存在的那個東西。它“顯然是這樣一種東西:與首先和多半自我顯現的東西相對，它首先和多半恰恰不自我顯現，隱藏著，同時又本質上地包含在首先和多半自我顯現的東西之中，因此說，它構成了這些東西的意義與根據 (Sinn und Grund)”。［1］(S．35)現象學的任務就是使自身不顯示但又需要顯示的東西——作為所有存在者的根據的存在顯示出來。所以，海德格爾認為，現象學這種本來是方法論概念的東西構造起了惟一一條通向存在論論題的通途:“存在論只有作為現象學才是可能的”。［1］(S．35)在海德格爾建立的這個理解的基礎之上，海德格爾完全有理由說存在論就是現象學:“存在論與現象學不是兩門不同的學科，并列于其他屬于哲學的學科之中。這兩個名稱根據對象及處理方式都描述了哲學的特點”。［1］(S．38)

三、遺留的問題

在這里還有一個問題需要解決，這個問題不是外部設置出來的，而是同樣植根于海德格爾對現象學的觀點的。

在《存在與時間》第37頁“現象學的先行概念”這一部分中，海德格爾寫道:“此在的現象學就是源始詞義上的釋義學 (Hermaneutik)這個詞按其源始意義指的正是闡釋工作 (Ausle gung)”。［1］(S．37)但是在第 35 頁海德格爾卻說 “描述的現象學 (descriptive Ph?nomenologie)”是個“根本上來說同義反復的表達”。［1］(S．35)按通常的理解，這里似乎存在著一個意義上的矛盾:如果現象學是闡釋的，那么不可能只是描述的了;如果現象學是描述的，那么就不可能成為闡釋的。有論者已經發現了這個問題，并進而認為在此海德格爾對胡塞爾的現象學進行了改造，由此現象學發生了釋義學的轉向。［4］

仔細探究的話，這里實際上也并不存在對現象學定位不一致的問題。海德格爾自己已經說得很清楚了:“描述在此并不意味著植物形態學之類的那樣一種處理方法——這個名稱還有一種禁止性的意義:對一切沒有展示的規定活動的遠避”。［1］(S．35)現象學的描述的特征指的是其堅持“如存在者在其本身所顯示的那樣展示存在者”，而現象學的闡釋的特征或者說釋義學的特征是對這種任務的推進。并不存在兩種現象學。

由上文的討論我們可以知道，海德格爾認為，胡塞爾的現象學仍然把人看成了存在者而不是一種存在方式，沒有從人 (此在)本身出發，而是從現成存在者 (作為意向性、意識生命的人)出發去尋找存在的理解，最終瘞埋了真正的存在論主題、真正的現象學主題。海德格爾理解的現象學之現象是使存在得以可能的東西，而存在又向來是存在者的存在。海德格爾的思路就是:以正確的方式提出這樣一種對存在發問、能通達存在的存在者——此在，通過對此在的生存論分析來獲得存在理解。進一步地，理解存在就是開顯存在的意義，此在對存在的理解就是最源始的存在方式。在海德格爾看來，釋義學并不是傳統意義上的單純對文本意義的闡釋理解，而源始地就是對此在的存在方式、此在本己的存在意義的闡釋?！巴ㄟ^釋義學，屬于此在自身的存在的本己的意義的存在理解與此在的本己存在的基本結構就得到表明”。［1］(S．37)從海德格爾的詞源學考察上說來，“現象學”一詞的兩個構成部分“現象”與“邏各斯”的基本意思“在其自身顯示自身者”和“讓……被看到”，與“釋義學”的基本意思“讓……顯現的過程”是本質上相契合的。［5］(P53)所以，釋義學現象學真正實施了對生存本身的理解。另外，由于此在存在的意義就是時間性，［1］(S．17)而 “解釋存在本身的基礎存在論的任務包括了對存在的時間性的闡明。首先在對時間性問題的揭示中，關于存在意義問題的具體回答被給出了”。［1］(S．19)時間性作為一種意義境域，這種對時間性的闡明的方法當然是釋義學的，所以說現象學必須是釋義學的。

至此，我們可以說，在《存在與時間》第七節中，海德格爾把現象學并不僅僅看作一種流俗意義上的方法，而恰恰是問題本身的一部分。因為“一種方法越切實地發生作用，越廣泛地規定一門科學的基本軌跡，它也就越源始地植根于對事情本身的分析之中，越遠離我們稱為技術性手法的東西”。［1］(S．27)海德格爾在這里的理解與黑格爾是一致的:“方法不是別的，正是全體的結構之展示在它自己的純粹本質里”。［6］(P31)因為海德格爾始終汲汲于解決最基本、最重要的存在問題，在對現象學的看法中依然浸潤著他的這種理解。海德格爾將現象學全面推進了。它不再只是關注人的自然意識生命，而是考察使所有現成存在者得以存在的那個源始存在之意義。這種考察必然表明:現象學并不恝然不顧生命事實，恰恰相反，海德格爾的哲學“既不是理論也不是世界觀，在其本己性中，它是一種向生命本身之中的投入”。［7］

［1］Martin Heidegger．Sein und Zeit［M］．Tübingen:Max Niemeyer Verlag，1953．

［2］Theodore Kisiel．Heidegger's Way of Thought-Critical and Interpretaive Signposts［M］．New York:Continuum，2002．

［3］Martin Heidegger．Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs in Gesamtausgabe［M］．Band 20．Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1979．

［4］John D．Caputo．Husserl，Heidegger And the Question of A“Hermaneutic”Phenomenology［A］．A Companion to Martin Heidegger's“Being and Time” ［C］．edited by Joseph J．Kockelmans．Washington，D．C:University Press of Ameri ca，1986．

［5］張汝倫．海德格爾與現代哲學［M］．上海:復旦大學出版社，1995．

［6］黑格爾．精神現象學 (上卷)［M］．賀麟，王玖興譯．北京:商務印書館，1979．

［7］Theodore Kisiel．The Genesis of Heidegger's Being and Time［M］．Berkeley:University of California Press，1993．

B516．54

A

1671-7511(2012)03-0037-06

2010-03-11

高樺，男，哲學博士。節)和問題線索 (Aufriβ)(第8節)。這些都是本書主體部分所要具體展開的內容的提綱這里值得注意的是導論第七節的安排。表面看來，第七節“研究的現象學方法”的內容與下文的展開并沒有直接的關聯，也就是說，本節并不像導論中其他各節那樣可以被看作一個起提綱作用的段落，后面的主體部分似乎沒有具體展開關于“現象學方法”的論述;甚至從“現象學方法”這個概念本身也根本看不出其與《存在與時間》這部著作的論題會有什么共軛的契機。這樣看來，第七節的插入頂多只是海德格爾出于方法論指引或全書體系完整性之類的考慮，與主要研究內容之間的關系不大。

■責任編輯/張瑞臣