傳統的延續：當代中國民間武術的祖師爺信仰

【摘要】當下，祖師爺信仰鮮活的存在于民間武術之中。民間武術祖師爺信仰跟我國傳統文化與社會心理有密切關系。民間武術祖師爺信仰彰顯出了多樣化的特征，它為民間武術發展以及傳統文化傳承發揮了積極的功用。對民間武術祖師信仰的社會與精神價值進行充分發掘，對原有的邏輯形成超越，可以為中國民間武術文化傳統之創造轉化提供動力。

【關鍵詞】民間武術；祖師爺；信仰；儀式

【中圖分類號】G122 【文獻標識碼】A 【文章編號】1008-0139（2013）01-0178-5

祖師爺信仰屬于我國歷史上廣為流傳的民間信仰范疇。千百年來，中國民間武術吸取儒釋道文化精華，尊師重祖。雖然如此，但是民間武術邊緣化、底邊化的生存境遇，致使其祖師爺信這一文化傳統長期被研究者所忽視，或者由于一種思維模式被當做糟粕而塵封進歷史的密閉空間。調查發現，當下民間武術的祖師爺信仰十分鮮活且復雜，它對民間武術的發展有著重要的社會學功能和意義。那么，當下民間武術的祖師爺信仰狀況如何？其中又蘊含著什么樣的社會心理？這種祖師爺信仰發揮了怎樣的功用？諸種問題，值得深入探究。

一、斷裂與延續：從歷史中走來的民間武術祖師爺信仰

清人紀昀《閱微草堂筆記》說：“百工技藝，各祠一神為祖?！弊鎺熞卜Q“祖師爺”，指的是這些文化傳承者所信奉的，開創其所操演的技藝、所從事職業的活生生的“人”，是一個群體階序形成、行動交往基本準則的標志與象征^[1]。

中國民間武術的祖師爺信仰有著悠久的歷史和深厚的群體基礎。民間武術的祖師爺信仰具體源于何時已不可考。但是，依據相關記載可以斷定，作為民間武術群體的泛宗教信仰形式，它與中國人的宗教觀有密切關系，并于明清時期臻于成熟。如，起源于明朝正德年間的鏢師通常尊關公和各自門派技術鼻祖為祖師爺。清人姬際可創立形意拳被尊為該拳種的祖師。在民間信仰濃厚的傳統社會，祖師爺信仰構成了民間武術群體精神生活的重要組成部分。隨后，在歷經了“新文化運動”、“反右斗爭”、“文化大革命”等社會、政治運動以后，祖師爺信仰被作為科學的對立面而斥為迷信，遭受到了意識形態和政治現實的雙重壓迫。在二十世紀中國史中，一個顯著奇特的事是：徹底否定傳統文化的思想與態度出現與持續^[2]。因此，像其他文化傳統一樣，這一時期中的民間武術祖師爺信仰形成了全面的斷裂。

十一屆三中全會以后，宗教信仰自由政策重新得到落實，民間信仰逐漸得到恢復。民間武術群體的祖師爺信仰也逐漸復興起來。但是，其社會空間仍然極其有限，其合法性也一直沒有得到政府的認同。21世紀初期，非物質文化遺產保護運動席卷全球。借助這一西方強勢話語，2006年，中國非遺保護運動完成了將民間信仰正名化為“非物質文化遺產”的文化啟蒙。2006年12月發行的《中國非物質文化遺產普查手冊》中，民俗信仰的普查提綱明確列于16類普查提綱之中。民間武術的祖師與其傳承人·同成為了保護的重要范疇。當前，民間武術的祖師爺信仰基本完成了從“封建迷信”到非物質文化遺產的轉換，昭示出這一文化傳統得到了合理、合法地延續與傳承。

當前，民間武術各門派祖師爺信仰逐漸復興且異常龐雜。他們供奉祖師爺的地點多在家中或俱樂部會館之中。民間武術的祖師爺信仰并未像其他行業的祖師爺信仰一樣因衰亡而不得找尋。限于篇幅所限，取其中個案概述如下：

少林派供奉達摩為其祖師。民間武術界傳說達摩面壁于嵩山少林寺，九年功畢，創少林十八羅漢手。少林派遂將少林武術依托附會于達摩，認其為本門祖師，加以奉祀。武當派供奉張三豐為祖師爺，此外還信奉真武大帝。武當派武術發源于武當山，武當山是道教圣地，“北方玄武大帝”道場，武當山除了崇奉“三清四欎”外，又獨奉“真武大帝”^[3]。在道教史上，張三豐是道教武當派及武當派內丹與武術的開山鼻祖。

據峨眉派武術代表性傳承人口述，司徒玄空被尊為該派祖師。春秋戰國時期，司徒玄空修行于峨眉山，受靈猴啟發創立“峨眉通臂拳”傳于后人。近年來，相關部門在峨眉山上為司徒玄空雕塑了蠟像接受眾人奉祀。同處四川的青城派尊五岳丈人寧封子為遠祖、張陵為初祖。相傳軒轅黃帝曾在青城山學藝于寧封子，獲龍蹻飛行之術。黃帝在獲得飛行之術后打敗了蚩尤部族，使華夏民族獲得了統一。因此，寧封子被青城派尊為世間輕功第一人。相傳張陵到青城山創道，殺鬼降魔，為后世留下諸多武功。青城派劉綏濱在收徒之時，其會館中的案桌上依次擺有寧封子、張陵神像以及其師父余國雄的照片，徒弟要同時給這三位祖師磕頭上香。同為青城派的何道君在家中堂屋的案桌上供奉張陵、關公以及傳藝與自身的曹明仙道長，每日定時上香磕頭。何道君說，“我信奉關公，不僅僅是因為關公是武神，他身上還有仁義和不一般的心態，他還是財神，有招財進寶之意?！苯┠?，四川民間武術界還在成都望江公園定期祭拜達摩祖師，舉行“達摩會”切磋武藝、拜師收徒。

二、當代民間武術祖師爺信仰的特征

（一）多元龐雜性

中國行業神通常是一業多神，或幾業一神^[4]。從整體上看，民間武術的祖師爺信仰也呈現出多神的特性，其內部各門派之間尚沒有一個統一的祖師爺信仰。民間武術有些門派中信奉的祖師爺一般是對一些帝王將相、宗教人物的附會，對一些民間傳說和故事進行加工，從而制造出本門派的祖師爺，這些祖師爺是否對本門派的武術有傳承卻無法考證。

但是，民間武術也與其他行業共祀一個祖師爺，如關公信仰。相傳關公即可以震懾邪惡，弘揚正義，又可以招財進寶。因此，與之相關的行業都敬而祀之?？梢?，民間武術的祖師爺信仰是多元與龐雜的，具有自身的特性，并非有如部分學者指出的只有關公為行武之神^[5]。

（二）自發性

中國民間武術祖師爺信仰是民間武術群體的自發自愿行為?！币詠?，民間武術祖師爺信仰并沒有得到官方的認可與接納，一度被視為“淫祀”。如今雖得到正視，但仍處于自生自滅的狀態。各門各派常常根據需要，如，收徒、傳位等，來組織奉祀儀式。奉祀所需的一切道具、服裝、香蠟、宴席等都是通過自籌資金來解決。即使要增加或刪減一些祭拜程序，也是根據實際需要來進行，并不需要得到其他組織或政府部門的許可。

（三）功利性

民間武術祖師爺信仰還體現出了明顯的實用功利性特征?！矫?，在祖師爺認同上具有實用功利色彩。民間武術所祭拜的祖師爺有些是有傳承關系的祖師，有些則是經過精心選擇建構而來。如，少林派崇達摩為祖師，此乃后世偽妄之說，有言趙匡胤為其開山祖師者，更是虛構^[6]。此類依附選擇的往往是德高望重、影響廣泛的帝王將相、神秘人物或愛國英雄作為門派的祖師爺，如此便可以增加自身門派的歷史感和文化含金量。實際上，這是—種包裝行為^[7]。他們通過祖師爺建構來對特定文化資源進行利用^[8]。另—方面，民間武術祖師爺信仰還蘊含有另外一種現實功利性訴求。即，通過祭拜祈求神靈賜福禳災，財運亨通。

（四）門派屬性濃厚

大多數民間武術的祖師爺信仰都體現出門派的特性和局限。這里有兩種情況：一是，同為民間武術，各個拳種門派的祖師爺信仰不同。如，少林派受佛教文化影響信仰達摩祖師，武當派起源于道教圣地武當山則信仰張三豐和真武大帝。二是，同一門派內部不同支脈的祖師爺信仰有差異。如，同為青城派，劉綏濱一脈和何道君一脈共同信仰張陵祖師，但劉綏濱還信奉寧封子為遠祖，何道軍則奉祀關公。

（五）私家祖師與公用信仰祖師共存

民間武術各拳種門派都奉祀自家的祖師爺，這種祖師爺都帶有私家祖師的特性。但是，現在很多民間武術門派和武術館校除奉祀與自身武術傳承有特定聯系的私家祖師外，也奉祀關公。這說明關公在—定意義上具有公用祖師的意味。但是關公還是餐飲業、典當業等行業的行業神。

三、民間武術祖師爺信仰存在的文化解析

（一）崇祖的宗法意識

康有為把中國社會稱為家族社會、宗法社會^[9]。中國鄉土社會的結構特點和核心就是以血緣為基礎的宗法制度。體現宗法制度的祖先崇拜，數千年來滲透到每個家庭，成為全社會認同的價值觀。慎終追遠、祭祀祖先亡靈的傳統，使蕓蕓眾生與祖先靈魂的精神交往，成為華夏民眾宗教意識的重要特征^[10]。民間武術在這種大的文化背景下誕生發展，不可避免的打上宗法的烙印。宗法意識具體表現為尊祖、敬宗、重傳統等意識，這種宗法意識源遠流長，表現在民間武術中就是祖師爺信仰。

（二）酬謝神恩、祈福禳災的社會心理

一位民間武術的傳承人告訴筆者，“我們拜祖師，一是感謝祖師傳給我們的武功，因為沒有祖師就沒有我們這個門派。還有一個原因就是希望祖師爺保佑我們的門派能夠發揚光大，保佑我們能夠發展得更好?！边@兩句簡單樸實的話語道出了民間武術祖師爺信仰的社會心理基礎。武術技術是民間武術傳承人賴以生存的手段，所以他們非常感謝傳承了這門技藝的祖師爺。他們還希望通過祭祀祖師爺來達到驅魔辟邪、規避社會風險，保佑自己擁有更好的經濟效益。

（三）多神崇拜的社會環境

我國民間信仰的一大特色就是多神崇拜。歷史上，我國民間信仰多樣豐富，除了統治者禁過所謂的“淫祀”之外，其他信仰多數情況下是不管的，因而信仰相對自由。這一點與西方社會統一的宗教信仰有較大區別。因此，民間武術可以奉祀多個祖師，同一門派內部也可以允許不同的祖師信仰出現。

四、民間武術祖師爺信仰的作用

（一）形成群體認同

民間武術祖師爺信仰發揮了建構關系，形成群體認同，維持特定群體微觀秩序的積極作用。在民間武術中，第一次接觸祖師爺是從“拜師”儀式開始的。在拜師儀式中，最重要的就要把祖師爺的牌位請出來接受拜祀。民間武術收徒過程中時刻有祖師爺在場。整個拜師儀式看似是師父與徒弟之間發生關系的人與人之間的事情，其實是師父代祖師爺為本門派收徒。在觀念層面，在場的所有人都將此與祖師爺聯系起來。祖師爺不但是不可或缺的符號、儀式空間必備的要素，它還是新人必須跪拜并用心感受的對象，也是行當中的同仁要重溫和感念的對象^[11]。通過拜師儀式，門派中的所有人又一次共同重溫了群體的記憶。新人完成拜師儀式以后，便與祖師爺、師父、師伯、師叔、師兄弟等完成了類血緣宗族的關系建構，祖師爺和門派的概念便在徒弟心里打上了烙印。

（二）構成了整合、凝聚門派的精神力量

民間武術門派的祖師爺是形成該門派聚合的重要精神性力量。祖師爺信仰是傳統血緣宗法在民間武術上的文化投射。通過拜師儀式，徒弟將自身編織進這個具有中國本土傳統特色的類血緣的網絡關系之中，由此而來的歸屬感油然而生。周偉良認為，對一些人了“名門大宗”的習武者而言，這種歸屬感就更為強烈，他們更容易產生一種高度的文化認同，以及在這基礎上形成的凝聚力^[12]。作為民間武術知識體系的源生點、重要組成部分和民間武術內部交往行動的基本準則，祖師爺就內化為每個個體慎終追遠的存在，并由此形成異乎尋常的聚合力量。祖師爺的積極膜拜信仰和拜師儀式使民間武術獲得了社會整合。在某種意義上，這也驗證了涂爾干的儀式功能理論^[13]。

（三）成為身份的標示符號以及社會資本

文化是相互作用的而不是彼此孤立的。為了區別于其他群體，人們往往設置邊界，盡管有人會逾越它，但邊界會繼續存在^[14]。在民間武術中，祖師爺就是標示自身群體與他群體相區別的文化符號之一。這種符號的意義在于'他是不同拳種門派之間相互交流時的自我定位、身份區別以及存在的合理性的說明，也是不同拳種門派群體之間進行斗爭的策略與方式。他兼具工具價值和理性價值。民間武術不同拳種門派之間的斗爭古已有之，清人王南溪對這種狹隘的門戶之見批判為“分門外戶，巧捏色名，往往自以為譽，日吾術之近路也”^[15]。然而，即使到了當今社會，民間武術的門戶之見依然如此，盡管他們也能意識到這是一種自我封閉式的文化隔閡。

祖師爺在民間武術發展中還扮演了社會資本的角色。社會資本是嵌入社會網絡關系中的可以帶來回報的資源投資^[16]。祖師爺是民間武術群體社會關系的一個最為重要的節點之_，雖然多數祖師爺是虛構的存在，但這種關系卻是客觀的存在。祖師爺所帶來的聲望和歷史價值都是民間武術的重要資本，在民間武術各種獲取效益的投資活動中，祖師爺就成為嵌入民間武術生存和發展的資源。在更多的情況下，民間拳種門派所謂的“歷史”是通過祖師爺來體現的。

（四）傳承文化

民間武術的祖師爺信仰屬于民俗文化的范疇，同時它也是武術非物質文化遺產的重要組成部分。民間武術信仰的對象，如，青城派的老子、張道陵、關公，少林派的達摩，武當派的張三豐、真武大帝，岳家拳的岳飛等，都是中國傳統文化的重要組成部分，對他們的信仰，無疑是繼承和發展了民間文化，豐富了民間武術群體的精神生活。經驗證明，割斷傳統的文化建設不僅缺失理性，而且還很可能質變為一種‘文化創傷乃至于人民的精神創傷^[17]。

我們還應看到，民間武術祖師爺信仰祭拜儀式本身也是一種文化。儀式—直被人類學家看做是理解文化生成、闡釋人類社會意義的重要文本^[18]。儀式能夠在最深的層次揭示價值之所在，人們在儀式中所表達出來的，是他們最為之感動的東西，而正因為表達是囿于傳統和形式的，所以儀式所揭示的實際上是一個群體的價值^[19]。民間武術祖師爺信仰對這一特殊文化的傳承起到了積極的作用。

五、余論

自明末清初西學東漸以來，我們學習了西方先進的科學技術，但是卻無情地拒絕了西方濃厚的信仰傳承。也是從那時起，我們的文化傳統逐漸開始面臨分崩瓦解的危機。最終，反傳統主義直接導致了民間武術傳統信仰秩序的瓦解。不過，作為構成社會人文價值重要支撐維度的信仰，祖師爺信仰在新的歷史時期又重獲了新生。這也是一種歷史的必然，當人們向外的物質生活擔憂下降后，精神生活的穩定信仰就會凸顯而出^[20]。

中國武術的發展格局已基本形成，但是，武術文化核心的信仰維度還較為模糊。祖師爺信仰在武術中的建構，尚需要清除其在現代化過程中形成的各種關乎祖師爺信仰本體的偏見，打破一些成見，讓渡出適度的祖師爺信仰空間，使之有條件成為文化強國、體育強國建設中的精神動力。在當下高度世俗化的社會狀態中，民間信仰可以為世俗注入靈魂。相關部門要對民間武術祖師爺信仰進行積極地分疏、引導，以促進民間武術的發展，壯大武術的根基與文化根底。

【參考文獻】

[1]岳永逸，磕頭的平等：生活層面的祖師爺信仰一一兼論作為主觀感受的民俗學[J]，中國農業大學學報（社會科學版），2008（3），21.

[2]林毓生。五四反傳統思想與中國意識的危機[N]-中國時報·人間副刊，1979.

[3]郝勤，道教與武術[M]，臺北：文津出版社，1997，67.

[4]李喬中國行業神崇拜[J]百科知識，2006（6），43.

[5]王玉德，中國神秘文化[M]，長沙：湖南出版社，1993，328.

[6]唐豪。少林武當考·太極拳與內家拳·內家拳[M]，太原：山西科學技術出版社，2008，35-54.

[7][8][18]龔茂富，中國民間武術生存現狀及傳播方式研究[M]，北京：人民體育出版社，2012，84，83—85，166.

[9]錢鐘書，康有為大同論兩種[M]，北京：三聯書店。1986，228-229.

[10]習五一，近代北京的行業神崇拜[J]，北京聯合大學學報（人文社會科學版），2005（1），78.

[11]岳永逸，磕頭的平等：生活層面的祖師爺信仰——兼論作為主觀感受的民俗學[J]，中國農業大學學報（社會科學版），2008（3），25.

[12]周偉良，師徒論一一傳統武術的一個文化現象詮釋[J]。北京體育大學學報，2004（5），588.

[13][法]愛彌兒·涂爾干.渠東，汲喆譯，宗教生活的基本形式[M]，上海：上海人民出版社，1999，395—508.

[14][美]約翰·R.霍爾，瑪麗·喬·尼茲，周曉虹，徐彬譯，文化：社會學的視野[M]，北京：商務印書館，2004，102.

[15]馬賢達，中國武術大辭典[M]，北京：人民體育出版社，1990，457.

[16]Nan Lin，Social Capital，A Theory of Social Structure and Action，New York，Cambridge University Press。2001，24-25.

[17]高長江，民間信仰：和諧社會的文化資本[J]，世界宗教研究，2010（3），116.

[18][英]維克多·特納著，黃劍波等譯，儀式過程[M]，北京：中國人民大學出版社，2006，6.

[19]任劍濤，在世俗之上——“信仰中國”的認知與實踐價值[J]，學術月刊，2012（5），12.

（責任編輯 張斌）