儒家的哲學理念與當今國際政治秩序

［新加坡］李晨陽

(南洋理工大學人文社會科學學院，新加坡637332)

侯展捷譯

(臺北大學哲學系，中國臺北10478)

一、道義領先的原則

儒家傳統向來重視道德的力量。一名賢能的領袖，會通過他的道德力量來領導群眾。因此，領袖的道德力量是儒家政治哲學中的一個核心因素，它不僅要求政治領袖本身具有高尚的品德，而且也要求他們借由自己的道德力量來對社會產生積極影響。中國古人以“德”字來指稱我們今天所說的“道德力量”，艾文賀則非常恰當地將“德”詮釋為“道德魅力”(moral charisma)。一個有德的人會對周邊的人造成正面的影響，而這種道德魅力使其同時具備良好的道德素質及領導素質。當這樣的人成為領袖時，道德力量將在其領導中發揮重要的作用。作為一種政治原則，這種道德力量領先的原則同時適用于處理國際事務。

《論語》中記載了春秋晚期所發生的一起政治事件，魯國國君決定出兵攻打其屬國顓臾。當兩位正在輔佐魯君的弟子問孔子應如何妥善處理魯國與顓臾的關系時，孔子說道:“故遠人不服，則修文德以來之?！?《論語·季氏》)孔子并不贊成用武力來攻伐顓臾。相反，他的理想是國與國之間能夠維持和平的關系，在他看來，這種理想必須通過道德力量而非軍事力量加以實現。

孟子有關實現世界和諧的思想與他的“仁政”思想一脈相承，其主要借鑒的是圣王堯舜平治天下的智慧。堯舜之道即所謂的“王道”。孟子說道:“(王者若能)老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌?！?《孟子·梁惠王上》)對待他人就像對待自己的家人一樣，即是向所有的人表現出仁愛與關懷。按照這種觀點，如果君王能夠對國人表現出仁愛與關懷，他將很有可能成功地團結周圍的人，進而建設一個和諧而昌盛的社會。擁有一個和諧而昌盛的國家，是與其他國家建立和諧關系的第一步。

但是，孟子并不認為世界和平能夠單獨通過道德力量來加以實現。道德力量領先并不意味著不需要其他力量。孟子之所以特別關注道德力量在施政過程中的使用，是因為當時的殘暴君王只訴諸軍事力量及暴力手段，對百姓的生死存亡卻置之不顧。孟子言道:

以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也(《孟子·公孫丑上》)。

當孟子主張使用道德力量時，他并不是說成功的領袖無需訴諸其他手段來實現目的。孟子雖然提出君王應通過其道德力量來爭取民心，但是他也指出杰出的君王應具備充足的軍事力量以保護他的國家和人民。另外，孟子也不反對名正言順地使用必要的軍事手段。當他被問及一個國家在什么條件下可以討伐另一個國家時，孟子的回答是，只有在另一國的人民歡迎他國的軍隊來吊民伐罪時，前者的侵占行為才能得到充分地合理化。孟子是中國歷史上最早主張國家應歸屬人民，而非由君王所壟斷的哲學家(《孟子·盡心下》)。對他而言，當人民熱烈盼望“王師”的到來時，這意味著該國的君王已經完全喪失了民心，而只有“王師”才能將他們從水火之中拯救出來(《孟子·梁惠王下》)。在這種特殊的情況下，孟子認為使用軍事力量是合理的。在當今的世界語境中，孟子的這套學說可能還需要附加兩個條件:一，任何干涉他國內政的行為必須得到國際社會的認同和支持;二，干涉的最終目的是將國家的主權重新交還給人民。

儒家“道德力量領先”的概念對于今天世界和諧秩序的形成有著重要的意義。從戰略上來說，以道德力量作為促進世界和諧的主要工具，一方面能使促進“和諧”的一方處在道義的制高點上，另一方面也將構成一個有力的道德聚集點以鼓勵其他國家積極參與促進世界和諧的偉業。當今的國際人權對話就是一個很好的例子。雖然這種跨國式的對話不能解決世界上的所有問題，但它確實是推動世界和諧化進程的一個必要組成部分。沒有這樣一種對話的機制，任何其他形式的調停措施都將失去合法性，從而造成世界上更多的不和諧。

二、恕道

儒家第二個用以促進世界和諧的指導原則直接源于“恕”的概念?！八　痹谌寮艺軐W中占據非常重要的位置。在《論語》里，當孔子被弟子問及是否有一種思想是他所終身奉行的，孔子的回答是“其恕乎!”(《論語·衛靈公》)。在儒家看來，“恕”是一個人在與他人相處時決定什么該做、什么不該做的主要途徑。結合本文所討論的“世界政治秩序”的主題，“恕”所涉及的是一個國家在與其他國家相處時的適當途徑。

在進一步闡述這個概念之前，應先澄清有關“恕”概念的兩個常見的誤區。第一個誤區是將“恕”簡單等同于西方所說的“銀律”，而非“金律”。第二個誤區是認為“恕”指的就是一般意義上的“相互性”。這兩種誤解都必須加以糾正。

有關儒家“恕”概念的第一個誤區，即是將它簡單等同于“銀律”(Silver Rule)?！般y律”道:“我不愿意他人加諸我的事情，我也不加諸他人?！苯鹇?Golden Rule)則主張:“我樂意他人對待我的事情，我也樂意對待他人?！苯鹇蓮姆e極的意義上鼓勵人們行善，銀律則從消極的意義上禁止人行惡。這里就產生一個問題，儒家的“恕”概念是否只是一種消極意義上的“禁令”?

馮友蘭先生持這個觀點。他寫道:

仁的實踐包含了為人著想?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人?！睋Q句話說，“己之所欲，施之于人?！边@是“仁”的積極方面，盡己為人謂之忠?！叭省钡暮x并不僅是“己之所欲，施之于人”，還有另一方面“恕”，就是“己所不欲，勿施于人”。這兩方面合起來，稱作“忠恕之道”，孔子認為，這就是把仁付諸實踐的途徑，也就是孔子所說的“仁之方”［1］。

顯然地，馮友蘭所理解的“恕”主要是依據《論語·衛靈公》中孔子對于“恕”所進行的詮釋:“己所不欲，勿施于人?！?《論語·衛靈公》)如果孔子在這里確實是為“恕”概念提供其充分及必要的條件，馮友蘭的解讀就可以得到證成。但是，我們沒有證據顯示孔子當時是這樣想的。

與蘇格拉底不同，孔子的教學方法是啟發式的，而非定義式的或者獨斷式的?？鬃釉诮虒W上從不主張使用簡單的定義，而這與蘇格拉底的教學風格形成鮮明的對比?？鬃拥倪@種特殊的教學方式最能體現在他對“仁”的教導上。在《論語》中，當不同弟子向孔子詢問“仁”時，他都會根據每個弟子的特殊情況給出相對適當的回答。在一些時候，他可能會說“仁”就是“愛人”(《論語·顏淵》);而在其他時候，他可能會說“仁”就是寡言(《論語·子路》);而又在其他時候，他可能會說“仁”要求人先努力耕耘，然后才收獲成果(《論語·雍也》)。如果我們將以上這些說法都看做是“仁”的充分及必要條件，這些說法之間必然會發生矛盾。但事實是，它們都不是“仁”的充分及必要條件。因此，我們同樣不能僅僅以“己所不欲，勿施于人”這句話作為唯一的根據，草率地將“恕”定義成一個消極意義上的“禁令”。

“恕”這個字分別由兩個字所組成:“如”和“心”?！叭纭庇小跋瘛被颉跋嗨啤钡暮x，而這意味著“恕”與心心相印、心意相通有著某種意義上的關聯。確切來說，“恕”指的是“將心比心”，亦即將自己的心擺在與他人的心一樣的位置上，設身處地為他人著想。從這個意義上說，“恕”是一個激發性和啟動性的概念，它在實踐中并不局限于單純的同理心，而是體現為將自己的心意推及到他人身上的具體行動。這種心的感情推移作用，就是孔子所說的“能近取譬”，亦即能夠從自己就近的情況來設想如何與人相處?？鬃訉⑵浞Q作“仁之方也”(《論語·雍也》)。但是，這種行仁的方法絕不僅僅是“銀律”所表現的那種消極形式?！墩f文解字》將“恕”解為“仁也”，而“仁”就其一般形式來說，象征著一個人以一種并行的方式向另一個人伸出援手。

因此，劉殿爵(D.C.Lau)這樣寫是正確的:

“恕”是發現其他人希望或不希望何種事發生在他們身上的一種方法。這種方法要求個人“能近取譬”，同時反問自己如果身處他人的位置上會有怎樣的感想［2］。

我們可以從《論語》中找到很好的佐證來印證劉殿爵的詮釋。在他提及“能近取譬”之前，孔子指出應以一種積極的方式將個人的心意推及到他人身上:

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。

能近取譬，可謂仁之方也矣(《論語·雍也》)。

如果我們承認孔子的這段話是對其哲學體系所作的一致性的闡述，我們也就必須接受“己欲立而立人，己欲達而達人”的意涵同時包含在“恕”的概念之中，并通過孔子稱之為行仁方法的“能近取譬”而得以表現出來。邢昺(932年－1010年)在《論語注疏》中對以上的這段話作出進一步的解釋:

言夫仁者，己欲立身進達而先立達他人，又能近取譬于已，皆恕己所欲而施之于人，己所不欲，弗施于人，可謂仁道也。

朱熹在《論語集注》中基本贊成邢昺的詮釋，他寫道:“(行仁之人)近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也?！庇纱丝梢?，“恕”涵括了個人設身處地為他人著想的積極意義上的類比思想，而這種“恕”是不能獨立于“仁”的。也是在這個意義上，“恕”可以有寬恕、寬容的意思。

因此，我們認為孔子的“恕”概念同時貫徹了“金律”及“銀律”的精神特征。根據“恕”所具有的將個人的心意推及到他人身上的字根含義，“恕”是一個要求我們在與他人相處時慎重考慮何事該做或不該做的過程?？傊?，“恕”是“仁”具體加以實踐的一種道德途徑。

有關“恕”概念的第二個誤區，即是將“恕”簡單定義為“相互性”(reciprocity)，而這種定義方式可以追溯至理雅各(James Legge)對《論語》所作的經典翻譯?？墒?，這種定義和詮釋過于狹隘，并不能涵蓋“恕”概念所有的內容。Reciprocity包含了“re－”(“后退”)及“pro－”(“前進”)兩種詞根;因此reciprocity指的是“前后移動”。在一般使用中，這個字既可指雙方之間的互利互助的關系，又可指人與人之間各種人情、利益或恩惠方面的互換和交流。簡言之，reciprocity意指你若為我做件事，我也將為你做件事以當回報。儒家的“恕”概念確實包含相互性與互惠性的層面，但是它并不局限于相互性與互惠性?！八　彼傅牟粌H僅是個人是否應該向一個能回應或報答自己的對象作出善意的行為，而是個人是否應該同時向一個無法回應或報答自己的對象作出善意的行為。

當一個人以“恕”的精神來支配自己的行為時，他關心照顧一位身患絕癥的病人并非因為這位病人能夠對自己作出任何的回報，有一天也能關心照顧他，而是因為他希望自己若是身處同樣的困境中，也會有人無條件地關心照顧自己。按照這個理解，中國人應該向遭遇天災的尼泊爾人伸出援手，而這樣做的目的不是為了尼泊爾人的回報，而是因為中國人如果與尼泊爾人一樣陷入了危難的境地，我們也會希望其他有能力國家能向我們伸出援手。因此，“恕”將我們擺在一個能夠同情和理解他人的需求并將自己的善意付諸實踐的位置上。

總的來說，我們可以說“恕”意指個人通過設身處地為他人著想而將自己心愿推延到他人身上，其中也要考慮到他人所希望的及不希望的。另外，“恕”并不局限于雙方之間的互利互助，而是超越一般意義上的相互性及互惠性，為我們在與他人相處時所應做的事提供指導的方向，其中包括(尤其是)那些無法回應我們幫助的人。

“恕”的指導原則對于我們今天實現和諧世界特別有意義。一個人與他人合作時若能夠應用“恕”道，就意味著他能夠充分了解對方的情況及其正當的需求，并且盡自己的能力去適應和滿足這些需求。當然，我們不可能完全滿足每個人的所有需求，而且有些時候，需求(need)和欲望(want)之間的界限是非常模糊的。因此，一個比較合理的說法是我們應盡自己的努力去滿足那些正當的需求，而“恕”的原則能夠幫助我們對各種需求的正當性作出判斷。

“恕”道要求個人具有同情心、公正心、同理心以及禮讓心。運用在國與國之間的關系上，“恕”道不僅要求我們尊重他國的自由和主權，而且要求我們在處理外交事務時尊重他國的正當需求與公平份額。按照前面的分析，如果我們的國家希望自立自強、維護主權，我們同時也要尊重其他國家自立自強、維護主權的愿望。如果我們的國家不想遭到其他國家的侵略，我們也不應該侵略其他的國家。如果我們的國家希望社會穩定昌盛，我們也就應該給予其他國家足夠的空間，構建穩定而昌盛的社會。

國際問題的復雜性是由許多不同原因造成的，解決這些問題需要國與國相互之間表現出高度的理解與寬容。前不久簽訂的中俄邊境解決方案就是一個很好的例子。中國與俄羅斯共有一條長達4300公里的邊界，而兩國之間的邊境爭端擁有一段很長的歷史。解決中俄邊境爭端，其中的一個糾紛是兩國在不同的歷史階段，占據了邊境一帶的相同地域。如果兩國都堅持根據有利于自己的歷史階段來劃定邊界，它們是不可能有效解決彼此的分歧的。2008年，中俄雙方決定通過和平的對話及合理的商議來解決兩國的邊境問題。在這個過程中，雙方都意識到它們各自希望得到更多的土地。當一國想要根據有利于自己的歷史階段來劃定邊界時，另一國也會想要依照相同的邏輯。如果雙方都各持己見，不僅將達不成任何的協議，而且兩國還會繼續處于敵對狀態，甚至發生軍事上的沖突。所幸的是，兩國都以“恕”的精神來直視這個棘手的問題，雙方在充分理解和認識到對方利益的基礎上，共同擬定了一個大家都能同意的議程，最終簽訂了中俄邊境解決方案。這也是達成長久和平的解決方案的唯一方法。

三、“和而不同”

儒家第三個用以促進世界和諧的指導原則是“和而不同”(《論語·子路》)，意思是“和諧”可以在包容差異性的情況下得到實現。儒家的“和諧”觀并不趨向相同性或一致性?！昂椭C”本身預設各種差異，而這些差異若能得到適當的調理，是可以促進和諧化進程的。在國際事務上，國家之間有所差異是一種很合理的現象。為了促進國與國之間的和諧關系，我們不僅要容忍，而且還要尊重，甚至認可其他國家的合理差異。按照這個觀點，我們在實現“和諧”的過程中不應將合理的差異視為必須克服的對象;相反，我們應將這些差異當做是整個和諧化進程中的一個正能量，并且對它加以重視和珍惜。

世界上人們絕大部分的差異性和多元性都是與緊緊植根于歷史之中的宗教及傳統緊密關聯的。為了妥善處理這種多元性的局面，我們首先必須了解不同國家文化的“根”。當代美國政治哲學家弗雷德·道梅爾(Fred Dallmayr)寫道:

與社會習俗一樣，信仰和宗教儀式構成了不同社會環境中的普通人生活的一部分;這些儀式隨著歷史經驗的積累及時代變遷中的禍福交替而逐漸形成和發展。這些宗教信仰與實際的生活經驗緊密聯系在一起，因此具有其自身的內在品質或喬納森·薩克斯(Jonathan Sacks)所謂的內在“尊嚴”。除非出于非常緊迫的原因，我們沒有必要去干涉這些在歷史中逐漸生成的信仰儀式或者將陌生及不適宜的習俗強加在人們身上。一種更為合理方式是培養各種宗教信仰之間橫向的和諧關系［3］。

簡言之，為了促進各種宗教信仰之間的和諧關系，我們必須承認差異性與多元性在這個世界上的合理價值和地位。

猶太哲學家喬納森·薩克斯從根本上脫離了傳統中所理解的一神論思想:“一個上帝，因此一種信仰、一套真理、一條正道?！保?］21這種傳統的一神論思想歷來被認為必須為世界歷史上絕大多數的宗教沖突負起重要的責任。薩克斯將這種普遍主義稱作西方文明中“柏拉圖的幽魂”，并且立意通過驅邪祛魅的手段來促成由“沖突式的文化”向“和諧式的文化”的轉化。薩克斯認為，猶太教的真精神就是“由同生異”的觀念。在他看來，希伯來《圣經》所依循的線條，是一種源于普遍人性而逐漸向具體性及特殊性進發的過程［4］50。這個線條表明了“由同生異”即是《圣經》的核心教義。［4］21多元性是人類存在的一個根本事實。薩克斯寫道:

所創造的世界的光榮在于它令人贊嘆的多樣性:人類所說的成千上萬的不同語言、數百種信仰、各種文化的分芽繁殖、人類精神各式各樣富有創造性的表述，其中大多數只要我們肯仔細聆聽，就會聽到上帝的聲音在囑咐我們所應知道的事。這就是我所謂的“差異的尊嚴”［4］21。

“差異的尊嚴”意指文化上的差異不僅是我們應該容忍的現象，而且更是我們應該欣然接受的現象，因為它是來自上帝的禮物。用薩克斯的話說，我們在眾多“他者”中見到了上帝［4］17。薩克斯的這種新詮釋是會被儒家所歡迎和認同的，而且對當今世界來說，也具有重大的意義。

所幸的是，中國人的思維從未被任何形式的“柏拉圖的幽魂”的普遍主義所占據過。即使那些提出作為普遍宇宙秩序的“理”概念的宋明理學家，也同時主張“理”是通過形形色色、各式各樣的世間萬物而加以表現的，即所謂的“理一分殊”。根據朱熹的說法:“萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一?！敝祆涞恼f法似乎暗示“理”是先于萬物而存在的，而這可能確實是他當時的設想。但是，如果“理”除了通過萬物以外再也沒有其他顯用自身的方式，則我們有理由相信這種“理”只有在萬物中才得以存在。以此配合儒家“和諧”觀的特殊語境，我們不妨認為差異性先存于統一性。

根據中國古代所理解的宇宙論，宇宙最初處于象征著差異性而非統一性的混沌狀態，進而分化為陰陽二氣，最后才生成天下的萬物。儒家哲學認為，多元性是存在界中不可替代的內在特征，而多元性對于“和諧”而言又是不可或缺的。正是由于這個原因，儒家必然會全心全意地歡迎薩克斯所提出的有關世界多元性之價值及益處的觀點。但是，所謂“和而不同”并不意味著所有的差異都是好的或值得推崇的。儒家的終極目標畢竟是“和諧”，而非僅僅差異。因此，“和諧”必須為差異性的價值設定適當的標準。世界上的國家、區域以及社群之間能夠區分出三種不同的差異，而這些不同的差異要求我們作出相對不同的回應。

第一種差異是值得我們擁護和頌揚的差異。世界上的各種文化差異即屬于這個范疇。來自世界各地的人們宣揚不同的文化遺產、崇拜不同的神明、穿上不同的服裝、享用不同的美食、參加不同的體育和娛樂運動等等。這種差異性與多樣性充分反映出世界精彩紛紜的一面，因此值得我們認真地欣賞和保留。

第二種差異與第一種差異完全相反，它是在人們明顯違反了大家所普遍承認的人性標準時造成的。嚴重侵犯人權的行為即屬于這個范疇。由于這種差異意在傷害或毀滅他人，它不僅無法促進世界和諧，而且可能對“和諧”的形成造成負面的影響，或至少增加和諧化進程中不必要的成本。國際社會應該團結各國的力量，努力消除或減少這種差異性，甚至在必要的時候訴諸軍事力量及暴力手段。儒家哲學并不一概反對軍事干涉或戰爭。正如本文前半部分所討論的，至少孟子認為合理的戰爭是必要的。但是，儒家所強調的終極目標畢竟是世界和諧，因此他們根據是否有利于實現這個終極目標來衡量人的行為。換句話說，一個行為的成與敗，取決于它在實現及維持世界和諧上所發揮的促進作用，其中自當包括軍事行為。這意味著軍事干涉在有些時候是必要的，而有些時候其他的措施或許更為妥善。必須指出的是，任何一種措施都將伴隨著相應的代價。一方面，軍事干涉有時候能夠中止當下的苦難，從而帶來暫時的和平;但是這種訴諸武力的干預手段隨后可能帶來更多的苦難，甚至導致整個局面的長期惡化。另一方面，禁止使用軍事干涉的手段，有時候會延長當下的苦難，但吊詭的是，軍事干涉或許到了最后還是會產生整體上更為惡劣的后果。儒家對于武力的總體態度是:只有到了絕對必要的時候才能使用武力，而且在使用武力時應該非常謹慎。

第三種差異是那些我們個人或自身文化所不贊成，但或許能夠在另一種文化語境下予以肯定的差異。譬如在一些國家里，它們的法律允許一個男人同時擁有多位妻子。世界上許多國家的人一般不會贊成這樣的習俗，而且自認為持有否定這種習俗的正當的理由。但是，我們或許不應過多地插手這種差異，主要出于以下幾點理由。其一，這第三種差異似乎并沒有像第二種差異一樣明顯違背基本的人性標準;在某些特定的情況中，這種特殊的文化習俗或許可以得到合理化的證明。其二，不同的生活習慣不是輕易就能剔除的，而如果我們為了促進“和諧”的形成而將自己的標準強加在他人身上，最終的結果經常是得不償失的。其三，除了接受外在的影響之外，一些當地的勢力本身或許能夠獨自響應新思想號召，從而促成遠比外來干涉來得有效的內部社會改革。其四，世界上有更多緊迫的問題需要我們盡快處理，而陷入這種無端的爭執只會分散我們的注意力。其五，這種文化上的差異并不對世界和諧構成嚴重的障礙。

但是，現實中所面臨的問題大多都是非常復雜且富于爭議性的，并不能完全從概念上進行闡述。以上所提出的三種不同差異不是每個時候都能清楚加以區分的。

首先，人們可能對同一件事持有不同的觀點，從而產生真正的分歧。譬如，一夫多妻制到底是一種文化現象，還是本質上不道德的陋習?雖然世界上大多數的人或許會認為它是不道德的，但是，世界上也有人從古至今都不認為這種習俗違背了任何道德。意見上的分歧不必然代表這個問題在道德上是保持中立的，但它至少說明問題仍未解決，而且也不是輕易就能解決的。其次，世界上或許并沒有明確的統一道德標準以供我們作出合理的判斷。譬如，有些國家的人是吃狗肉的。這樣的習俗到底是純粹的飲食文化方面的差異，還是牽涉到了更為嚴重的道德問題?對一些人而言，這種習俗可能只是一種特殊的文化現象，但是對于那些不熟悉這種習俗的人來說，他們可能會持一種強烈反對的態度。所有這些差異都是世界上各種張力，甚至是各種沖突的根源。能夠明智而妥善地處理這些差異，對于實現世界和諧來說是極其重要的。我們若以調和不同群體及不同文化的差異為目標，就應該積極地包容第一種差異。另外，我們應該謹慎觀察，并且在適當的情況下嘗試接受第三種差異。

最后，我們應該努力消除或減少第二種差異。但是，當我們著手處理第二種差異時，我們必須經常牢記，終極的目標在于實現世界和諧。以此目標為念，如果我們發現除掉某種惡劣習俗將導致長期的不和諧，我們就應該避開這種行為。

“和而不同”的原則要求我們意識到“和諧”是可以在不過分消除差異性的情況下加以實現的。因此，它不主張在國際政治場域中采取一種“意識形態掛帥”的策略。所謂“意識形態掛帥”的策略，指的是那種純粹為了推銷自己的理論思想或基于其思想所形成的政治計劃的政治途徑。它在一定程度上構成了美國21世紀前十年里國際政策的基本原則。儒家不贊成這種排他性的意識形態掛帥的策略，而是主張我們應該對世界上絕大多數存在著的差異性感到舒適和自在。儒家的教義敦促我們應該具備一種適當的謙遜態度，并且在與他人發生沖突時，盡量包容和通融對方。只有按照這種包容性的原則，世界和諧才有可能實現。

再者，“和而不同”的原則是與國際關系中的“單邊主義”(unilateralism)形成鮮明對比的。在21世紀前十年的大部分時期，單邊主義成為了美國國際政策的主導。美國的這種政治態度由普利策獎得主的專欄作家及評論家查爾斯·克勞薩默(Charles Krauthammer)非常精確地總結出來。他在The Week ly Standard周刊中寫道:

在沒有其他選擇時，“多邊主義”的策略是允許的。但是只要可以選擇，就沒有“多邊主義”的余地了。尤其當我們(美國)今天享有著獨特的權力不平衡的狀況時——而這也給予了整個國際系統長達一個世紀中所罕見的穩定與和平——更是沒有多極化的余地了……整個國際環境在一個單獨霸權的領導下，將更有可能享受和平的狀態。此外，我們不是一般的霸權，而是一種獨特意義上的“溫和的帝國”。這不僅僅是我們的自夸自贊，而是通過其他國家對于我們實力的擁護所表現出來的事實。［5］

克勞薩默的斷言透露出一種相當危險的心態，這種心態在21世紀前十年的大部分時期對美國政治造成了巨大的影響。主張單邊主義的霸權意識，對于世界和諧的形成是非常不利的，因為凡事從單方面作出決定不僅將暴露出一個國家的弱點，而且也將擴大國與國之間的距離，從而造成更多的不和諧。暴露自己的弱點及制造不和諧的環境，只會對國家造成損害。相反，一個“和諧”的途徑將呼吁一個國家與其他國家建立起健康的合作關系，并且通過彼此的協調來達成共識。這就需要“多邊主義”，即要求每一個國家重視和尊重其他國家的主權。由于這種途徑在追求“和諧”的過程中能夠同時包容眾多的差異性，所以它更有利于促進世界的穩定與和平。

世界非常大，而國際事務更是紛繁復雜。在儒家看來，對一個國家極其重要的是應時刻保持一種和諧的心態，而不是一種對抗的心態或霸權的心態。當一個國家擁有一種和諧的心態時，它將愿意接受各種差異，理解世上很多事都不以自身的意志為轉移，同時帶著一種促進長久和諧的愿望(而非攻伐或爭霸的意愿)，去處理國際上的問題。只有當世界上所有的國家都帶著這種和諧的心態去面對國際問題時，世界真正的和諧才能夠實現。

中國人類學家及哲學家費孝通(1910—2005)曾用詩化的語言來描述儒家的“和諧”理念:“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！辟M孝通這段優美的文字充分彰顯了儒家世界和諧的理念。每一個人都追求自己的美和善，每一個人都欣賞彼此的美和善，每一個人都與他人分享自己的美和善，整個世界就能實現“和諧”。在一個美好的世界里，每一個人都應該通過適合自己的方式來實現自己的潛能:擁有音樂天分的人應該盡力實現其音樂夢想、擁有體育天分的人應該盡力成為杰出的運動員。用在國家上，每一個國家都應該按照適當的方式尋求自身的發展進路。瑞士人在眾多事物中最擅長精確性，因此非常自豪地將所出產的鐘表銷售到世界各地。我們不僅要在自己的強項中取得傲人的成績，而且也要學會欣賞他人的強處。同時，我們應該將自己的優勢與他人一起分享。人們應學會享受彼此的特長，共同分享從中所獲取的利益。最后，當以上這些條件都得到實現時，世界將變成一個和諧的場所——“天下大同”。在這樣的世界里，每一個人都能各盡其才，每一個人將獲得應有的認可，而且每一個人也將積極參與這個美好的世界——一個和諧的世界。世間萬物都將在這個和諧的世界里各得其所、茁壯成長。

［1］ 馮友蘭.中國哲學簡史［M］.趙復三，譯.北京:新世界出版社，2004:38.

［2］ Lau D.C.The Analects:translated with an introduction［M］.New York and London:Penguin Books，1979:15－16.

［3］ Dallmayr Fred.The Humility of the Faithful，the Harmony of Faiths［J］.in 30GIORNI(30Days)June，2008:80－81.

［4］ Sacks Jonathan.The Dignity of Difference:How to A-void the Clash of Civilizations［M］.London and New York:Continuum，2002.

［5］ Krauthammer Charles.TheWeekly Standard，(June 4th)Volume 006，2001，(36).