政治合法性思想的源頭論析

伍俊斌

(中共廣東省委黨?？粕缃萄胁?，廣州510053)

在西方政治思想史上，系統的政治合法性理論出現得比較晚，而人類社會的政治生活卻總是在尋求某種程度的合法性支撐和證明。合法性問題是與政治社會相伴而生的，人類政治社會產生以來，政治合法性問題就進入了思想家的視野。統治階級和思想家一直在不斷追問并試圖破解此類現實政治難題:政治權力如何才能鞏固?政治秩序如何才能維護?政治統治如何才能持久?這在當代政治學話語譜系中即政治合法性問題。

政治合法性作為政治哲學的重要議題最早出現在中世紀的歐洲，現代意義的政治合法性理論則誕生于近代資產階級革命時期，而追溯政治合法性理論的源頭，對政治合法性問題的理論基點——“統治與服從”關系的探究則從古希臘羅馬時期就已經發端。正如德國政治學者赫費所說的，在人類早期的合作思想中就已有政治合法性的古典道路，在沖突思想中則已有政治合法性的現代道路。柏拉圖已經在使用兩種合法性模式，即合作模式和沖突模式［1］。有學者甚至認為，人類社會的歷史就是一部合法性證明不斷發掘和轉

古希臘是西方文明的發源地，也是西方政治思想的發源地，西方政治合法性理論的淵源可追溯至古希臘時期。大約公元前6世紀起，在城邦的形成時期，希臘人逐步告別了宗教神話的形式，開始自覺地研究和探索社會政治現象。政治思想伴隨著城邦民主制度的實踐而繁榮起來，思想家們對政治合法性問題的探索也隨之興起?！罢x”和“善”是西方早期探索政治合法性的兩個最基本的價值理念。

一、柏拉圖:從哲學王之治到法律之治

西方思想史上，對統治與服從關系的深入思考始于古希臘先哲柏拉圖(約公元前427年—公元前347年)。柏拉圖生活的年代，正值雅典在伯羅奔尼撒戰爭中遭遇失敗，民主制出現危機，整個希臘城邦制度迅速走向衰落的時期。戰爭導致了社會風氣的敗壞，社會的分裂動蕩和全面的社會政治危機。伯羅奔尼撒戰爭結束后，面對雅典政治的衰落，柏拉圖對誰應當成為統治者，應當如何實施統治展開了深入的思考，系統地提出了鞏固雅典政治統治的設想。

柏拉圖對政治合法性問題的探索主要體現在其著作《理想國》、《政治家》和《法律篇》中，由于其政治合法性思想在不同著作中存在明顯的嬗變，因此要厘清其政治合法性思想，必須分別闡釋。

1.《理想國》:哲學王應成為統治者。理念論是柏拉圖政治哲學的理論基石。柏拉圖認為，“理念”具有特定的內涵，它是現實世界的本原、范式和原型，是唯一真實的存在。國家起源于理念，“善”在理念世界中居于最高位置，“善”是城邦政治合法性終極的倫理根據。體現“善”的理念最核心的標準是“正義”，正義即“每個人在國家里執行一種最適合他天性的職務”，“就是有自己的東西干自己的事情”［2］154－155。國家正義就是統治者、軍人和生產者三個等級各居其位、各司其職、各盡其責、各守其序。要想實現理想的國家統治，各個社會階級必須體現自身的品質、恪守自身的美德:統治者應該擁有“正義”和“理性”的品質，且自我克制，為統治者效勞的輔助者(軍人)應該擁有“勇敢”的品質，下層自由民(生產者)應該節制自身的“快樂和欲望”。柏拉圖的“理想國”貫徹了嚴格的社會分工原則。

在《理想國》這部以對話形式展開的巨著中，開篇就探討了政治合法性的根本問題:統治者取得統治權力的依據是什么?統治者行使統治權力的指向是什么?《理想國》中明確指出，統治者、真正的治國者應該追求的不是自身的利益，而是老百姓的利益。統治術不是只追求強者利益的藝術，“沒有一門科學或技藝是只顧到尋求強者的利益而不顧及它所支配的弱者的利益的?！保?］24

那么，統治者應當具備哪些基本條件?誰應當成為統治者?《理想國》中提出，統治者必須是公民中間最好的人，應當具備兩個基本條件，其一是有護衛國家的智慧和能力，其二是真正關心國家利益［2］124。前者是對統治者能力的要求，即具有統治的技藝和護國的知識;后者是對統治者品質的要求，即首先是“正義的人”，且愿畢生鞠躬盡瘁為國家利益效勞。柏拉圖認為，唯一能同時達到上述兩個要求，擔此重任的就是哲學家。因為只有哲學家才能“把握永恒不變的事物”，不會被“千差萬別的事物的多樣性搞得迷失了方向”，哲學家的天性是“永遠酷愛那種能讓他們看到永恒的不受產生和滅亡過程影響的實體的知識”［2］228－230。哲學家眼界廣闊，“天賦具有良好的記性，敏于理解，豁達大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節制”，在哲學家的心靈中，“理智起領導作用，而激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛”，必須讓哲學家成為城邦的統治者，哲學家是城邦最完善的護衛者。只有哲學家作為統治者締造的正義城邦才是神圣理念的完美摹本，才能永遠保持城邦的正義性。憑借哲學王的智慧和道德品性，統治的合法性與政治的正義性才能尋蹤而至。在這里，柏拉圖非常明確地概括了他所追求的理想治國模式:哲學家應為政治家，政治家應為哲學家，即哲學王應成為真正的統治者。

《理想國》還對政體進行了深入探討，并明確界分了善的政體與惡的政體。兩者區分的根本標準是，統治者行使權力是否為了被統治者的利益，統治者取得統治權力的資格是否依據“品質”和“知識”。柏拉圖認為，政體主要可劃分為五種:王政(貴族政制)、斯巴達政制、寡頭政制、民主政制①從柏拉圖在《理想國》中對“民主政制”基本特征的歸納看，它與當代政治學語境中所指涉的民主政制相去甚遠，而是更接近于我們當今所討論的“無政府主義”概念。和僭主政制。其中只有王政(貴族政制)是善的政體，它由一個或者幾個卓越的統治者掌權，始終為被統治者的利益服務。其余四種都是惡的政體，統治者部分甚至完全背離了被統治者的利益。在斯巴達政制中，統治者內部存在兩種集團的“血統的沖突”，其中一個集團趨向私利，另一個集團趨向美德和傳統的秩序，他們不斷地相互斗爭，然后相互妥協，侵害被統治者的利益。因此，斯巴達政制是介于貴族制和寡頭制之間，善惡混雜的一種政治制度。寡頭政制是一種根據財產決定統治資格和統治權力的制度，“政治權力在富人手里，不是在窮人手里?！苯y治者不是為被統治者、為社會提供服務，“而只是一個單純的生活資料的消費者?！苯y治者“把欲望和愛財原則奉為神圣，尊為心中的帝王，飾之以黃金冠冕，佩之以波斯寶刀?！薄袄硇院图で閷⒈黄日酃潪榕保?］317－326。民主政制中“公民都有同等的公民權及做官的機會——官職通常抽簽決定”。這種制度是寬容的，這里允許有廣泛的自由，包括有一切類型的制度，“在這種制度下不加區別地把一種平等給予一切人，不管他們是不是平等者?！边@種政制“看上去確實很美”［2］331－333。但這種制度是一種“無政府狀態的花哨的管理形式”，視“傲慢為有禮，放縱為自由，奢侈為慷慨，無恥為勇敢”，“極端的自由其結果不可能變為別的什么，只能變成極端的奴役?！保?］337－342僭主政制是民主政制中眾多派別激烈斗爭的必然結果。僭主以“人民領袖”的身份崛起，當他“打倒了許多反對者，攫取了國家的最高權力”后，就會逐步出現質變，“由一個保護者變成了一個十足的僭主獨裁者”，變成人們“兇惡的照料者”，由此，人們“本想爭取過分的極端自由的，卻不意落入了最嚴酷最痛苦的奴役之中了［2］346－351。

2.《政治家》:具有統治藝術的統治者優于法律之治。柏拉圖在《政治家》中對“正確的政體形式”進行了更為深入的探討。認為統治者應該是深知統治的藝術，“真正具有專門技藝”的人。探究政體形式的區別就是以是否產生了統治人的技藝為標準，而不是在“多數或少數、自愿或非自愿、富有或貧窮這樣的詞語中去尋找”，“也不論他們通過法律還是不通過法律進行統治”。柏拉圖對這種具有統治專業技藝的人進行統治推崇備至，“所有其他形式不應當被看做是合理的或真實的存在?！保?］94

柏拉圖認為，明智而賦有國王本性的人作為統治者優于法律的統治，“法律的制定屬于王權的專門技藝，但最好的狀況不是法律當權”［3］95。法律作為行為規則是針對所有公民的一切行為的，由于個體與個體之間、個體行為與個體行為之間存在差異，且人類社會生活中的一切都不是靜止不動的，為所有的人共同制定的法律確切地適合于每一個人是立法者不可能完成的使命。統治者的權威可以而且應當置于法律之上，統治者實施統治時依據的主要是專門技藝，而不是法律。

3.《法律篇》:法治優于人治。在《理想國》中，壯年柏拉圖崇拜知識，推崇哲學家，力圖建構彼岸的理想國，而“略去法律”;在《政治家》中，老年柏拉圖看重統治技藝，雖然“注目法律”，內心仍對法律心存藐視，并未真正賦予“法治國家”以正當地位;在《法律篇》中，暮年柏拉圖只是遙思天國，開始關注此岸的政治現實，開始“崇敬法律”［4］。柏拉圖完成了從抽象的正義性向現實的合法性的根本轉變。

柏拉圖清醒地意識到，“極端的權威”和“過分的自由”都存在明顯的弊端，都是不可取的。與柏拉圖在《理想國》中賦予哲學王以至高無上的權威不同，在這里，柏拉圖認識到“那種保證強有力的和極端的立法是一種錯誤”，它不符合“比例規則”，長期維持極端權威的后果是災難性的。過分的自由同樣不可取，它會使人們全然不尊重比自己更有智慧的人，這最終會導致“對極度邪惡的無恥的讓步”［5］。柏拉圖開始崇尚“中庸之道”，他認為，單一的民主制和單一的君主制都不可能獲得“權威與自由”之間的有效平衡，需要把兩者有機結合起來，在政治現實中行之有效的政體是“一種中等程度的獨裁和一種中等程度的自由”相結合的混合政制。只有實施這種由明智的立法者主要通過法律來建構的混合政制，才能形成城邦的“自由、團結和智慧”，使人們得到普遍的福利。柏拉圖明確指出，除公民應當服從法律外，統治者也應當遵從法律行事，做“法律的仆人”。法律是否具有至上的權威，獲得普遍的服從，是一個國家能否興旺發達、長盛不衰的基本要素，同時，柏拉圖也十分明確地表達了“法治優于人治”的理念。

縱觀柏拉圖對政治合法性問題的思索，規范性(價值性)維度與經驗性(事實性)維度并存，①絕大部分學者在研究柏拉圖的政治合法性思想時只關注其規范性維度，只重視其從規范性維度探究政治合法性問題的開創性意義，而忽略其經驗性維度。最終經驗性屈從于規范性，這為柏拉圖的整個政治哲學體系涂上了濃烈的理想主義色彩。但柏拉圖對政治合法性問題的研究體現出范式性的啟迪意義，淋漓盡致地展現出“邏各斯”的言說力量，充溢著智慧的思想火花。

二、亞里士多德:追求善業與推崇法治

亞里士多德(公元前384年—公元前322年)是古希臘百科全書式的學者和思想家，西方政治學的創始人。亞里士多德所處的時代，正是城邦時代向帝國時代的轉折點，但他專注于對城邦相關問題的研究。亞里士多德的政治合法性思想主要體現在他對城邦目的、政體分類和統治方式的探索與分析中，有些至今仍被許多思想家奉為圭臬。

1.城邦目的:追求善業。亞里士多德生活在希臘衰落的時代，他的得意門生，有著世界意識的馬其頓王亞歷山大大帝，用堅韌的意志、恢弘的氣魄和強大的武力改寫了希臘城邦的歷史。亞里士多德對亞歷山大大帝的“帝國意識”和“帝國夢想”毫無興趣，有著濃厚“城邦情結”的亞里士多德，強調對城邦秩序的精心培育，他始終都在追求和探索著希臘城邦長治久安的良策［6］44。

城邦的出現是古希臘從部落制度走向城邦國家、從野蠻走向文明的標志。亞里士多德認為，人類是自然趨向于城邦生活的動物，“城邦的長成出于人類‘生活’的發展，而其實際的存在卻是為了‘優良的生活’?！保?］7雖然城邦在歷史中的形成要晚于家庭和村落，但在道德本性上，城邦卻是最高的共同體。城邦必須以促進善德為目的，它追尋的是最高且最廣的善，城邦所應追求的“最高而最廣善業”，即“公民們都有充分的資產，能夠過上小康的生活?！保?］207由公民聯合所組成的城邦是“旨在真正幸福的團體”、“以促進善德為目的”、“追求自足而且至善的生活”，這是公民的城邦與“野獸的城邦”和軍事同盟的根本區別之所在?！胺灿営辛挤ǘ兄居趯嵭猩普某前罹偷貌傩娜钊嗣裆钪械囊磺猩频潞蛺盒?。所以，要不是徒有虛名，而真正無愧為一‘城邦’者，必須以促進善德為目的?！保?］138“善德”對于公民個體主要體現在三個方面:外物、軀體和靈魂，即公民個人應擁有一定的物質的富足、健康的身體和良好的道德。要達至善業，“就在行于中庸”。適宜大多數人的最好的生活方式就是行于中庸，即社會不應該走向兩極分化，不應該存在大量極富和極貧的情況，“有些人家財巨萬，另些人貧無立錐，結果就會各趨極端”，最終會導致政治不穩定、社會不和諧。①這與當代大多社會學家所主張的觀點是一致的，即最有利于社會穩定有序的結構是中產階級占主體，社會頂層和社會底層占極少數的“橄欖形”社會結構。

城邦是由相對平等和自由的公民組成的政治共同體，公民相對平等地參與城邦的各種政治活動，只有進入城邦政治生活領域，自由才成為可能，在這里，自由意味著既不受制于生活的必然性或他人的命令，也不對他人發號施令;既不意味著統治，也不意味著被統治［8］。亞里士多德關于自由、平等、正義、美德、公民、優良政體等政治哲學話語都是以“城邦”為載體而展開論證的。

2.政體分類:照顧公益。亞里士多德對各類政體的特性、生存維系的方式和蛻變消亡的歷程進行了深入的探討。政體為何覆滅、政體如何保全、政體何以持久?對這些問題的探索和分析是亞里士多德的政治學關注的焦點，它們比較集中地體現了亞里士多德的政治合法性思想。

亞里士多德認為，對政體的研究是一門科學，不僅應當分析什么是最優良的政體，而且要研究哪些是可能實現的政體，同時更應探索政體是如何產生的，通過什么方式可以使它長時間地保持下去。他多次強調，一切城邦或政體得以存在的一條普遍原則是:城邦的各個部分維持現行政體的愿望和力量必須強于廢棄現行政體的愿望和力量。亞里士多德在這里明確地指出了，民眾自愿的服從是政體得以維系的前提條件。

關于政治權利的分配，亞里士多德主張，“必須以人們對于構成城邦各要素的貢獻的大小為依據”，［7］150這些要素包括門望(優良血統)、財富、自由身份、正義的品德和軍人的習性(勇敢)等?！叭绻前钚枰蠹邑暙I的只以有助于城邦的存在為限，則上述各要素，或者至少其中的某些要素，就確實可以認為是分配職司和榮譽的正當依據”?！俺前钸€應該計及優良的生活而要求大家都具有文化和善德”，“文化和善德”應該是“最正當的依據”?！白顑灹嫉恼w就該是由最優良的人們為之治理的政體”，如果城邦內出現“善德特著”的人，他便應該成為“城邦的終身君王”。同時，統治者還必須根據不同的社會現實狀況選擇與之相適應的政體形式。

柏拉圖將統治者行使權力是否為了被統治者的利益，統治者取得統治權力的資格是否依據“品質”和“知識”作為評判善的政體的根本標準。亞里士多德則以統治者“是否照顧公共利益”作為評判是否是正宗政體的根本標準。政治上的“善”即全體公民的共同利益，“依絕對公正的原則來評斷，凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當的或正宗的政體;而那些只照顧統治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(偏離)?！保?］132亞里士多德以此為標尺，提出了現實社會政治生活中的六類政體形式，其中，三類為正宗政體，三類為變態政體。政體以一人為統治者，凡能照顧城邦全體人民利益的，通常就稱為“王制(君主政體)”;政體以少數人為統治者又能照顧城邦全體人民利益的，則稱“貴族(賢能)政體”;而以大多數人為統治者同時又能照顧到城邦全體人民公共利益的，則稱之為“共和政體”。對應于上述三類正宗政體，存在著三類變態政體。即一人統治、少數人統治或多數人統治都不照顧城邦全體人民公共利益，則產生各類正宗政體的變態政體:僭主政體為王制的變態，寡頭政體為貴族政體的變態，平民政體為共和政體的變態?！百灾髡w以一人為治，凡所設施也以他個人的利益為依歸;寡頭(少數)政體以富戶的利益為依歸;平民政體則以窮人的利益為依歸。三者都不照顧城邦全體公民的利益?！保?］134

3.統治方式:推崇法治。城邦選擇怎樣的統治方式，才能穩定和持久?亞里士多德非常強調法律的重要作用，是法治的熱情推崇者。他明確指出“法治優于一人之治?！保?］167－168要使事物合于正義，須有毫無偏私的權衡，法律正是這樣一種中道的權衡。讓法律來統治就是讓神和理智來統治。法治比任何一位公民的統治更為可取。

亞里士多德精辟地指出，法治包含兩重含義:“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂得良好的法律?！保?］199即“法治=法律至上+良法之治?！边@一精辟觀點至今仍為法治論者所傳承。法治作為一種治國方略，法律至上是其核心理念。亞里士多德認為，法律理應具有至高無上的權威，這是維持政體穩定和持久的基礎?！胺芍辽稀笔莿澐址ㄖ闻c人治最根本的標志，“凡是法律權威高于任何個人意志的治國方式都是法治，凡是法律權威屈從于個人意志的治國方式都是人治?！保?］法治要求全體社會成員普遍地服從法律體系的規約，不得有任何個人、集團或權力超然于法律之上、游離于法律之外，它從根本上否定特權意志和特權現象。良法之治則強調用來治理社會的法律本身應是良法而不是惡法;應反映大多數人的利益、愿望和要求，而不是少數人的聲音;應維護社會的公共利益，而不是少數人的特權。良法是沒有感情的智慧，是合乎正義而毫無偏私的“中道的權衡”。這也是體現法治的優越性的關鍵之所在。①在這里我們可以清楚地看到，亞里士多德對于法治的熱情遠遠超過了柏拉圖。

亞里士多德是政治學的開創者，他確立了政治學的研究對象、研究目的、研究范圍和研究方法，使政治學成為獨立的學科，為其發展奠定了基礎。他對政治合法性問題的思考，留下了豐厚的理論遺產，對西方政治合法性理論的發展提供了靈感的源泉、產生了深遠的影響。

三、西塞羅:循自然法而治

西塞羅(公元前106—公元前43年)是羅馬共和國末期著名的政治家、演說家、法學家和哲學家。西塞羅深諳古希臘政治哲學，尤其信奉斯多葛派的學說，他深深扎根于古羅馬特定的政治場域，在思考總結羅馬共和國政治實踐的基礎上，對政治合法性理論做出了獨特貢獻。

1.公民權利。從歷史的角度審視，古羅馬政體的發展依次經歷了“王政”、“共和國”到“帝國”三大階段的變遷。期間，平民與貴族圍繞統治權力爆發的沖突和進行的斗爭構成了古羅馬政治演進的主軸。古希臘城邦強調“善”和“正義”，古羅馬共和國則強調對“公民權利”的確認和堅守。這種“公民權利”與我們現在所理解的公民權利大異其趣，它并不是作為共和國的公民能從國家索取什么，而是指作為羅馬共和國的公民對于國家的義務和奉獻。

西塞羅指出，因為共和國已經帶給每位羅馬公民高貴的身份和無限的榮耀，因此每一位羅馬公民都應該以高度的愛國熱忱將“自私”的個體全身心投入到共和國“無私”的公共領域和公共利益中去?！白鎳⒎菫榱耸刮覀儽憷?，給我們的閑適一個安全的庇護所，為我們的安寧提供一個安靜的隱居地;相反，她給予了我們這些有利條件，就可以在她需要時使用我們的勇敢和才華中的更大和更重要的部分，留給我們個人使用的，僅僅是她的需要得到滿足之后而可能留下來的那些?！保?0］16其后的許多思想家對于公民義務和公民責任的強調與西塞羅的闡述是一脈相承的。

2.國家定義。西塞羅的國家概念明顯突破了古希臘城邦概念的界限，國家不再是狹小的公民自治團體，而是被理解為“人民的聯合體”。西塞羅闡釋了“國家”的起源，并對“國家”作了一個經典的定義?！皣沂且粋€民族的財產。但是一個民族并不是隨隨便便一群人，也不是不管以什么方式聚集起來的集合體，而是很多人依據一項關于正義的協議和一個為了共同利益的伙伴關系而聯合起來的一個集合體。這種聯合的第一個原因并非出自個體的軟弱，更多的是出自自然植于人的某種社會精神。因為人并非一種獨居的或不合群的造物，他生來便有這樣一種天性，即使在任何一種富足繁榮的條件下，他也不愿孤立于他的同胞。在一個短時期內，一個分散的和漫游的人群，便通過相互的同意而成為一個公民的集合體?！保?0］35西塞羅的這段話內涵豐富且影響深遠。

西塞羅的國家定義可引申出三個理念:一是國家是民族的財產，是人民的共同財產，國家的權力和權威來自于人民的集體力量;二是國家是維護人民共同利益的集合體，而不是少數人謀取私利的工具，這也是國家得以產生和持續存在的根本依據;三是群居生活而非獨居生活是人類的天性。西塞羅在對國家的界定中提出了統治的一般原則——即國家權力來自于人民，權力必須依據法律行使，這是統治權力合法性的道德基礎。西塞羅的這些理念在比較短的時期內就獲得了事實上的普遍認同，并且千百年來始終是政治哲學的基本常識，后來人們的分歧不是這些原則本身，而是這些原則的具體體現和實際運用［11］207－208。

3.自然法。西塞羅認為，“自然法”先于成文法而存在，是正義的根源，是世間萬物的主宰，是“人定法”的最終依歸。他明確指出國家是一個法人團體，而要論述法的問題必須從法的本質開始，然后再論述法律本身。他繼承了斯多葛派的自然法觀念，認為自然法根源于宇宙秩序本身，適用于所有的時代，產生于任何成文法和國家形成之前，它是最高的法律，自然法為人為法的公正性提供一個客觀的、永恒的尺度，為社會生活確立一種長期的、普遍的規范。西塞羅給了自然法一個經典的闡釋:“事實上存在著一種符合自然的、適用于一切人的、永恒不變的、真正的法——正確的理性。這個法通過自然的命令鼓勵人們履行他們的責任，又通過自己的禁令制止人們為非作歹。它的命令與禁令總是對善良的人們有影響，對惡人并不奏效。用人為法來削弱它，在道義上永遠是不正當的;限制它發揮作用，也是不允許的;使它全部無效，更是完全不可能的。元老也好，人民也好，都不能解除我們服從這一法律的責任。它不會在羅馬立下一條規矩，在雅典定下另外一條;它不會今天立一條規矩，明天另立一條。誰要拒不服從它，就會丟棄自己較為善良的本質，否認人的真實本性;盡管他可能逃脫人們稱之為處罰的所有后果，最終也會遭到最嚴厲的懲罰?！保?1］自然法具有至上性、普遍性和永恒性，人們通常所理解的法律，即成文法，是這種最高理性的具體體現，成文法不以人們的意見為基礎，而是以自然法為基礎，在最好的國家體制和政治社會中，理應有與其相適應的符合最高的自然理性的法律。自然法也是區分好壞、美丑的根據和標準，人們應該把正義、德性等作為自己追求的目標，而不應作為獲利的手段，如果追求他們是為了獲利，便不可能有真正的正義、德性可言。

西塞羅認為，植根于自然法的“正義”和“理性”是人類的普遍能力，是共同體成員達致和諧的普遍力量，它們共同構成有組織的人類生活的基礎，只有在此基礎之上，國家才能克服由于個人利益與公共利益相沖突所導致的混亂狀態?！肮裆鐣幕A總是建立于由理性所灌注的正義之上，這種理性被理解為一種普遍的善，所有合法的國家機構都立足于這一原則的基礎之上?！保?2］

西塞羅將自然法與人定法置于共和國的至尊地位，并視法律規范為共和制度的“壓艙石”。法律規范是一切權利和義務的源泉，無論是統治者還是被統治者，其權利與義務關系都由至高無上的法律加以調整和規約。雖然西塞羅高估了法律對統治者的制約，①在古羅馬時代就存在著王權與法律關系的困境:即羅馬帝國的王權超越于法律，卻又以法律為根基。王權超越于法律規范，并與法律規范保持適度的距離是為了凸顯王權的絕對權威;但皇帝的統治權力不能從強制力自身去求證，而必須借助于法律規范獲得其合法性，又不得不在形式上以法律規范為根基。但自西塞羅始，西方政治學者越來越重視法律規范對于政權合法性的論證和支撐作用，越來越明確統治者依法統治對于獲得民眾認同、服從與支持的重要意義。由羅馬法學家精心構建的羅馬法體系很好地完成了對王權合法性的證明，并且開創了政治合法性的法學論證方式，這為政權的合法性論證找到了理性反思的途徑，并將“法律規范”、“權利”與“合法性”三者緊密的結合在一起［6］59。

西塞羅是自然法理論的奠基人之一，他的自然法思想對后世產生了深遠影響。中世紀的神學家利用其為教會勢力作辯護，此時的自然法被歸結為神的意志，是從屬于神的超驗命令，而不再內在于經驗世界的普遍規則，“上帝的法律不依賴于事物的性質，但是關于事物性質的法律則來自于上帝的法律?！保?3］這一理念在中世紀長期占據主導地位。

在政治哲學史上，西塞羅是溝通古希臘與歐洲中世紀、乃至近代的橋梁，西塞羅的政治合法性思想也是如此。西塞羅繼承了柏拉圖和亞里士多德的政治合法性思想，在本質上，“正義”、“理性”和“善”仍然是西塞羅闡釋政治合法性時的核心概念，但當他把自然法作為共和國至高無上的普遍規則、把法治視為國家統治的基本內涵、把人民的同意作為統治權力正當性的道德基礎時，他就超出了古希臘時代的政治合法性理論，開創了政治合法性的“法學論證”方式，這一超越也正是西塞羅的政治合法性理論與近代乃至當代政治合法性理論相關聯的紐帶。

［1］ ［德］奧特弗利德·赫費.政治的正義性——法和國家的批判哲學之基礎［M］.龐學銓，李張林，譯.上海:上海譯文出版社，1998:188.

［2］ ［古希臘］柏拉圖.理想國［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京:商務印書館，1986.

［3］ ［古希臘］柏拉圖.政治家——論君王的技藝［M］.黃克劍，譯.北京:中國青年出版社，2002.

［4］ 鄧毅.西方政治合法性理論——從古典到近代［M］.北京:中國政法大學出版社，2004:7.

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