“道”與“邏各斯”——女性主義視野下再比較

康毅

(1.中國人民大學文學院，北京100872;2.哈爾濱工程大學外語系，哈爾濱150001)

作為中西文藝思想的基點和元符號，對“道”與“邏各斯”最早進行比較的是錢鐘書，他在著作《管錐編》中，提出“道與邏各斯在很大程度上是可以比較的”［1］觀點。

20世紀八九十年代以來，隨著西方思潮大舉進入中國，國內學者運用闡釋學、符號學、現象學等理論來比較、詮釋“道”與“邏各斯”的研究比比皆是，其結論大多認為“道”與“邏各斯”有頗多類似之處。女性主義對于邏各斯中心主義即理性中心、語音中心、父權中心對女性的壓抑提出了質疑和挑戰。同時，由于“道”在神話原型和象征意義上都推崇母親或者陰性特質，西方女性主義者因而熱衷對《老子》的重新翻譯和詮釋，這也是女性主義瓦解西方形而上學的“邏各斯”傳統的一種新的嘗試。所以在這個意義上講，通過女性主義視角將兩者蘊含的性別傾向即崇母或崇父的深層文化內涵進行剖析，不僅可以為古典詩學的研究開創新的維度和領域，也可以為后現代理論的展開和發展提供原動力。對兩者之間在性別文化上的互補性進行研究，更有助于搭建一座跨文化溝通的橋梁。

一、女性主義視野下“道”與“邏各斯”對“思想”和“言說”的不同態度

同為中西詩學的“一”，“道”引導了中國文化崇尚直覺體悟的陰柔風格，朝向圓融和合的趨勢發展;而“邏各斯”則影響了西方哲人的理性風范，它提倡的是理性至上以及主客二元對立的斗爭論和超越精神。固然，“道”與“邏各斯”都含有“思想”和“言說”的意思，然而因此就下結論說“道”與“邏各斯”同構未免太過草率和簡單。

著名哲學史家格思里在《希臘哲學史》第一卷中詳盡地分析了公元前5世紀及之前“邏各斯”在哲學、文學、歷史等文獻中的用法，他總結出的“邏各斯”含義達10個之多。希臘語中的“邏各斯”既指思想又意味著言說，其別稱是理性、存在、真理等。中國哲學中的“道”同樣具有多義性和歧義性，可指道路、言說、思想、規律等。它們是思想和語言系統的基礎所在。

任何兩種語言之間都沒有完美的對譯，這從“道”與“邏各斯”的含義中已經可以看出端倪。古希臘的“邏各斯”一直被視為西方理性的靈魂建構，而“道”則暗示了中國柔性的精神機制?！暗馈迸c“邏各斯”的比較更為女性主義提供了一種證據。將“邏各斯”去中心化，呈現的就是“道”所提倡的陰陽和諧而萬物生，男女兩性有差別同時要和諧共存和發展的狀態。兩者之間在性別文化上互補性的發現，有助于搭建一座跨文化溝通的橋梁。

“思想”指的是內心中自己與自己的對話，重點還是在于言說。按照索緒爾的說法，語音是能指和所指唯一的聯系，所以語音就通向了普遍的真理“所指”。言說在西方哲學傳統中一直占據權威地位，它是理性、真理的化身。德里達認識到了“邏各斯”傳統的偏執性，批判權威的語言(Word)，認為語言、口語是一種經驗上的錯覺。在歷史的流變中，如海德格爾所言，“邏各斯”成了邏輯，思想被邏輯遮蔽。這層遮蔽對于重視整體抽象思維的“道”是不存在的，所以導致了不同的文化走向?！斑壐魉埂眰鹘y漸漸就變成了邏輯中心、理性中心，西方形而上學完全被邏輯和理性所占據。結果是古希臘戲劇中的母親崇拜被遺棄，被認為支離破碎的女性話語提不到哲學的桌面上來，哲學開始拒絕女性，西方哲學傳統變成了壓抑母親的歷史。然而當理性的天父被拉下臺來，精神世界就成了一片荒原。所以后現代以非理性逆襲、后現代女性主義批判邏各斯中心，這個讓女性從中心疏離到邊緣，甚至失語的父權的所謂“邏各斯”。

相比而言，可以說漢語中的“道”沒有理性，這不是要否定先秦諸子從原始神和祖先崇拜中開始精神先覺的理性，而是說漢語相對于西語來說沒有辯論性、缺乏邏輯和論說的能力。馮友蘭認為“西洋之理是自然科學之理，社會科學治理，抽象數理與論理”［2］，而中國人講的理偏重人世間的諸多情理。所以西洋培養出的科學家以冷靜、客觀著稱，中國人講的情理還是感性的。所以我們可以說西方有理性的傳統，而中國有人情的傳統，不可籠統化約。在這個意義上，先秦的“道”的哲學更像是女性哲學，而不屬于有邏輯和說服力的男性。西方文化歷史的自然選擇是擁有經典女性形象的古希臘悲劇的消失，而邏輯三段論沿用至今?！斑壐魉埂笔鞘甲髻刚?。

“邏各斯”的“思想”是“言說”的內在變形，而老子的“道”則偏重于不可言說的“思想”?！暗揽傻?，非常道”的意思是“道”可以言說，但是不能以描述和命名萬物的方式去言說，“道”是萬物之母、思想之源，所以對于“道”的言說是玄之又玄的，任何具體的描述都會喪失掉萬物之始的抽象性。換句話說，“道”是不能言說的。這種意義上的含混不清和歧義是崇尚理性的“邏各斯”無論如何也不會同意的。然而這恰恰反映了漢語語言含混、圓融并包的特性，也是中國文化自古崇尚的說不清、道不明、又要去言說的直覺體悟。

整體的模糊性與含混性是“道”認為的時代應該擁有的文化特色?！暗莱o名”的意思是就“道”在沉默的時候才能保存其內涵與外延超越的完整性、抽象性?？梢?，老子不僅在“思想”與“言說”之間有了偏重，他對“言”本身的態度也是消極的?！安谎灾?，無為之益，天下希及之?！崩献印安徽f”的教導，無為的益處，是普天下很少有人能夠認識到、做得到的?！靶胁谎灾獭?、“多言數窮，不如守中”，都顯示了老子對“言”的不信任和不推崇，不如持守靜虛。老子認為理解“道”要依靠直覺體悟，語言是無法表達的，這與“邏各斯”倚重“言說”來接近“所指”的觀點相悖。直覺、體悟一直都是女性主義提倡的，是挑戰男性話語的武器。談到“知”與“言”的關系，老子認為“知者不言，言者不知”，很明顯“知”與“言”是矛盾對立的，言說與認知是背道而馳的，老子認為語言的作用是有限的，而看不見摸不著的“道”卻是無限的?！暗馈睕]有形狀沒有聲音，它是宇宙觀的抽象?！爸摺睙o需使用邏輯分析來論述，也不能“言”，只能用直覺、用心去領悟;如果試圖用語言去描述“道”，既不可能又無法描述，這樣就成為了不知者。構成中國文化之“道”的另一位圣賢孔子也不信任“言”，認為君子應該“訥于言而敏于行”。所謂“大象無形，大音希聲”，孔子和老子對語言的消極態度對后世文學家追求語言的表達效果有深遠影響。需要說明的是，對語言的消極不是說中國的文人真的不愿意去使用語言，而是使中國文學在創作中運用語言時，非常注重含蓄和留白，以少言和不言而達其意，追求“言外之意”的效果。中國古典詩詞不講究邏輯推理、理性的論說，“枯藤老樹昏鴉”三個無邏輯關系的意象名詞就完成了思想的整體性傳達?？梢哉f在解構言說方面老子成了德里達的前輩，德里達對言說的解構啟發和影響了后現代女性主義對建構女性話語的重視，提出了女性書寫和女人腔等先鋒話語理論。

二、“道”的母親崇拜和陰陽和合觀念

呂思勉早就敏銳地指出，《老子》“全書之義，女權皆優于男權”［3］。如果說是弗洛伊德第一個提出了陽具崇拜的心理學理論，那么老子就是提出女性生殖器崇拜的第一人。老子講母、地、嬰兒、玄牝，水，講柔弱、講慈、講儉，講不爭，可以說這些“道”關鍵詞無一不與女性有關?！肮壬癫凰?，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！薄肮壬瘛薄靶颉倍际桥c生殖器崇拜、女性崇拜有關的生命意象。馬王堆出土帛書寫的“浴神不死，是為玄牝”，根據古代母題“水源文化”看可以推斷“谷”指水流，呈現虛狀，當其間充盈生命之水，則世間萬物生生不息，就像一個神奇的母親哺育大地，我們管她叫做“玄牝”。葉舒憲在《老子的文化解讀——性與神話學之研究》中，證明這個使得萬物生息的“谷神”和“玄牝”就是“道”，是老子五千言的筋骨。與西方重超越不同，老子的“道”要綿綿若存，循環往復才能用之不勤?！暗馈彼庵傅摹肮壬瘛薄靶颉薄按啤薄澳浮薄八钡汝幮韵笳鞣?，其思想重要性明顯地比“牡”“雄”“父”要寓意深遠和積極，主張以柔勝剛也是一種性別暗示和性別取向。

“道”的特質是柔弱、雌性，要“至虛靜，守靜篤”?！疤扉T開闔，能為雌?”意思是說在自然對立的變化中，要能為雌、守靜?！皻w根曰靜，靜曰復命;復命曰常，知常曰明。不知常，忘作，兇?！币馑际钦f靜是萬物運動變化依據的永恒不變的規律，如果妄自行動，即是兇的后果。動在老子看來是消極的，而靜恰恰是恒常規律。古希臘的先哲也討論運動與靜止的關系，赫拉克利特認為一切都是運動的，而靜是相對的，動是永恒的真理，所以才有了邏各斯和火為太初宇宙定理的推崇動大于靜?！暗馈敝仂o，而“邏各斯”重動。如果說守靜、為雌是一種樸素的女性崇拜，那么邏各斯則是重視男性特質“邏輯”的前身。雖然“道”推崇虛、靜、雌，然而其作用卻不可小覷?！暗罌_，而用之久不盈。深乎!萬物宗?！薄暗馈彪m然是虛空的，然而作用卻不可窮盡。這個虛狀的“道”，是萬物的根源?！爸貫檩p根，靜為躁君”，重是輕的根本，安靜是躁動的主宰。老子貴持重，貴寧靜。貴虛與貴靜是一致的，虛狀的東西必然呈現出靜定的狀態。

“道”提倡陰陽合一?！兑紫缔o》云“一陰一陽之謂道”，陰陽是道的體現，古人的“道”重陰輕陽，說陰陽而不說陽陰。雖重陰輕陽，然而陰陽調和是“道”所崇尚的。陰陽廣義來說包括自然和社會中一對對出現的對立概念，比如坤乾、雌雄、牝牡等。與赫拉克利特崇尚斗爭不同，老子更強調的是陰陽和，萬物生?！暗馈笔菍α⒚嬖诟?、更抽象層面上的和諧、統一。中國思想傳統注重的就是整體性、圓融性，陰陽放在一起考慮然后上升到抽象層面是為“道”，海德格爾提出“將差異的東西聚集起來”［4］的思想明顯是受到了中國道家的影響;這與西方傳統主張主客二元的斗爭性、講究區別對待的思維方式不同。在女性主義的視域下，男女應該拋棄主體客體二元對立的模式，沒有父權占據中心便沒有女性被邊緣，女性應該擺脫他者的次要地位，主張男女在彼此尊重差異的前提下和諧相處，可謂與老子暗合，還與老子的“道”一樣關注到了男女之間如何相處才能幸福。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“道”是原初混沌、不可言說的“道”，“一”是太極，太極生陰陽是為“二”，陰氣陽氣之間產生沖氣是為“三”，從而萬物生長不息。做為“三”的沖氣是激發陰陽調和在一起的關鍵因素。中國傳統的黃老之學有認為沖氣指“精”，它等同于印度人講的性力薩克蒂(sakti)，等同于古希臘將世界粘合在一起的愛或情欲(Eros)，等同于弗洛伊德講的力比多(Libido)。在后現代女性主義理論家伊麗格瑞的《二人行》中，三是男女在尊重彼此差異的前提下和諧相處的要素，是彼此間神秘的第三空間。三是使男女、陰陽融洽的一個存在，三破除了二元對立的矛盾性和斗爭性，三的魅力在于可以讓男女、陰陽以及推及開來的一對對相反相悖的詞匯有了融洽的可能性，三的存在讓世界更多元、更可愛。

三、“邏各斯”的理性中心和二元對立斗爭觀念

如果說老子的“道”與水的意象和特質有密切關系，那么赫拉克利特提出的“邏各斯”則與火的本原說是直接關聯的。赫拉克利特認為宇宙萬物的本原是物質性的火，并且是永恒燃燒著的活火?；鹕扇f物，萬物復歸為火，火與萬物的轉換要遵循的就是“邏各斯”。

按照黑格爾的觀點，理解火是一種燃燒著的動態過程，而動是絕對的。老子推崇水之柔、靜、虛，而赫拉克利特則強調火之動、變、分寸。根據亞里士多德的說法，“在那些最初從事哲學思考的人中間，多數人都是只把物質性的始基當做萬物的始基”［5］?！斑壐魉埂笔紫仁且环N物，他說:“不要聽我，而要聽我的邏各斯”［6］16?！暗馈币獞{借主觀去體悟，而“邏各斯”卻要遵守客觀。女性的直覺體驗經常是任意的、沒有標準的，男性的邏輯分析往往是客觀的、有理據的。另外與注重個人體驗的“道”不同，“邏各斯”是“人人共有的東西”［6］18，具有普遍性和共同性，“每天都要遇到”［6］26。而后邏輯逐漸成為西方哲學的同義詞，而在中文中，“邏輯”這個外來詞不過百年的歷史。西方哲學正是握著客觀性、普遍性這個“邏各斯”去檢測一切、評判一切、統治一切，才產生了邏各斯中心主義?？梢钥偨Y說，“邏各斯”是理性的中心，也是偏執的中心，是把感性邊緣化的中心，是把女性驅逐出界的中心。

赫氏的“邏各斯”也提到事物的對立同一，他認為對立面之間雖然要相互依存，然而和諧和平靜是暫時的，只有斗爭才具有絕對性。老子就像一位慈善的母親告誡要“民不爭”，而赫氏則像是一位披著戰衣的男性統帥，他說:“戰爭是普遍的，正義就是斗爭，一切都是通過斗爭和必然性而產生的”［7］。還說“戰爭是萬物之父，也是萬物之王”。第歐根尼拉爾修在他的《哲學家傳記》中提到，赫拉克利特認為“引向產生”［6］27萬物的是“戰爭與沖突”［6］15，“引向焚燒”［6］15毀滅萬物的是“和諧與和平”［6］15。其所處時代尚沒有明確的提出二元對立，然而其提出的兩者之間斗爭大于和諧的理論殘篇很顯然對主客二元對立學說有影響。

在女性主義者看來，赫氏的斗爭論都是男性戰爭論，是父權專制的罪惡。西方哲學就是這樣在學說的斗爭之中，男性的理性、邏輯的話語權戰勝了女性話語，贏得了整個形而上的陣地，而女性和女性的直覺體驗一起被壓抑。德里達認為，解構主義的任務就是要揭示和顛覆這種二元對立得以成立的邏輯和理性。法國女性主義者西克蘇、克里斯蒂娃和伊麗格瑞都在著作中批評和解構了父權“邏各斯”傳統下的二元對立，并革命性地嘗試將“他者”重新建立為另一個平等的主體理論，建立女性言說和女性抒寫。有趣的是，德里達不僅未曾解構東方，還從不是拼音的中國文字中發現了“在一切邏各斯中心傾向之外發展的強大文明運動的證明”［8］［9］。

“邏各斯”一直被視為西方理性的靈魂建構，“道”則暗示了中國柔性的精神機制?！暗馈迸c“邏各斯”的比較更為女性主義提供一種證據，將“邏各斯”去中心化，呈現的就是“道”所提倡的陰陽和諧而萬物生，男女兩性有差別同時要和諧共存和發展的狀態。兩者之間在性別文化上互補性的發現，有助于搭建一座跨文化溝通的橋梁。其實，中國自“五四”以來一直不缺少學習西方理性和邏輯激情。而值得注意的是，“歐洲危機起源于一種誤導的理性主義”［10］，隨著后現代解構時代的到來，“邏各斯”傳統屢屢遭到挑戰。尤其在女性主義的視角下，一切的災難、危機、病痛都是這個父權邏各斯、語音中心系統獨裁的結果，東方的母系社會和中國的柔性/陰性精神機制或許提供了解決西方問題的一個可能性，如海德格爾所言，按照差異的方式把不同的東西聚集起來。不遏制、不抹殺不同文化中的異質，而是以差異聚集的方式，才能讓全球化語境下的文化和思想生產趨向多元化。

［1］ 錢鐘書.管錐編［M］.北京:生活·讀書·新知三聯書店，2008:410.

［2］ 馮友蘭.中國文化要義［M］.上海:上海人民出版社，2011:122.

［3］ 呂思勉.先秦學術史概論［M］.北京:中國大百科全書出版社，1985:27.

［4］ 海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節，譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1987:72.

［5］ 黃頌杰.古希臘哲學［M］.北京:人民出版社，2009:20.

［6］ 北京大學哲學系外國哲學史教研室.古希臘羅馬哲學［M］.北京:商務印書館，1961.

［7］ 北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀:上冊［M］.北京:商務印書館，1982:27.

［8］ JACQUES DERRIAD.Of Grammatology［M］.Maryland:The Johns Hopkins University Press，1976:90.

［9］ 張隆溪.道與邏各斯:東西方文學闡釋學［M］.南京:江蘇教育出版社，2006:43.

［10］ 胡塞爾.歐洲科學危機與超越論的現象學［M］.王炳文，譯.北京:商務印書館，2001:12.