關于六朝靈驗類小說定義及其他

谷文彬

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

靈驗記，又名感應記、靈異記、感通記、冥報記、驗傳記、功德記等，蓋指向佛、菩薩等神祇祈禱、懺悔，或念佛、誦經、造像、造經之后，出現感通靈異等現象的記述。六朝以來，此種深富傳說色彩的故事與宣揚因果報應的思潮合流，促使志怪小說又增添新的題材，甚至成為佛教徒自神其教的利器。棲心佛典的士大夫，往往留意有關宣揚教理及禮佛感應的故事，編撰成書，如謝敷的《觀世音應驗記》就是較早的一種。其后蔚然成風，數量大增，如劉義慶的《宣驗記》、王琰的《冥祥記》、顏之推的《冤魂志》、侯白的《旌異記》等均是。然而，由于此類小說具宗教與文學的雙重特性，一直不為學界所重視[1]，連其命名也未能一致，有“釋氏輔教之書”、“佛教小說”、“觀音應驗故事”、“報應小說”、“靈驗類小說”種種?？鬃釉疲骸氨匾舱酢徽齽t言不順，言不順則事不成?！盵2]故筆者不揣愚陋，茲就此類小說的命名及其相關問題作一探討，不當之處，望方家指正。

一、 靈驗類小說的稱名

早在明代就有學者注意到這一類小說，胡應麟《少室山房筆叢·九流緒論》曰：“魏晉好長生，故多靈變之說；齊梁弘釋典，故多因果之談?！盵3]胡氏指出了此類小說盛行的一個重要原因是“弘釋典”，但并未對其名稱做出說明。直到現代學者，方對此有明確的界定，魯迅《中國小說史略》第六章“六朝鬼神志怪書(下)”將其定義為“釋氏輔教之書”。其有云：

釋氏輔教之書，《隋志》著錄九家，在子部及史部，今惟顏之推《冤魂志》存，引經史以證報應，已開混合儒釋之端矣，而余則俱佚。遺文之可考見者，有宋劉義慶《宣驗記》、齊王琰《冥祥記》、隋顏之推《集靈記》、侯白《旌異記》四種，大抵記經像之顯效，明應驗之實有，以震聳世俗，使生敬信之心，顧后世則視為小說。[4]

魯迅所說雖簡，但已觸及此類小說的題材、性質、功用、著錄及文本存佚情況，大致勾勒出此類小說的輪廓及特征，極大地推進了這一專題研究的深入，并為不少學者所認可。如李劍國、王枝忠、侯忠義、張瑞芬、吳海勇、孫昌武等人均承襲了這一說法?；蚍Q之為“釋氏輔教之書”，或稱之為“釋氏輔教類小說”。然而魯迅的論述雖提挈出簡要的綱領，但對其定義偏重于此類小說的實際功用，且囿于條件的限制[5]，對六朝盛行的三種《觀世音應驗記》并沒有納入其研究視野，加之論述空間過于寬泛，故有學者提出新的說法，改稱之為佛教小說。

佛教小說，又稱佛教志怪小說。名稱雖略有不同，其定義之標準并無本質區別，都是著眼于此類小說的性質。其中以杜貴晨的觀點最具代表性。其著《傳統文化與古典小說》之《漢魏晉南北朝佛教與小說》一文中，指出：“入南北朝后，這類作品驟然增多，劉義慶《宣驗記》以下，有傅亮《應驗記》、張演《續觀世音應驗記》、王延秀《感應傳》、朱君臺《征應傳》、蕭子良《冥驗記》、王琰《冥祥記》、佚名《祥異記》等，都是專為弘揚佛法而作，在佛教為典籍，在文學則可視之為小說，似可稱為佛教小說。這類小說在南北朝數量之大，一方面見出作者們為弘教而撰述的熱情之高，另一方面也可看出這類小說對傳布佛教的作用之大?！盵6]又說：“這里所謂佛教小說非指一般佛教題材或受佛教思想影響的小說，也不是指漢譯佛經中的文學故事，而是指古代中國人為佛教目的創作，旨在使讀者發生并保持佛教感情和信仰的小說。這類作品在當時的作者和讀者或以為是實事，而從今天的觀點看來，則是志怪小說的一種?！盵7]王昊則進一步分析佛教小說義涵云：“這些作品以‘三世輪回’、‘因果報應’思想為基礎，借動人的神異故事來宣揚佛教的靈驗，誘使人們遵循佛教的價值標準和行為軌范，或以‘記’稱，或以‘傳’名，多采用了小說的表現手法，有具體的人物、完整的情節、虛幻的想象、傳奇的色彩，以期通過生動、形象的故事，使一般庶眾更易接受佛教教義?！盵8]鄭欣、劉惠卿、薛慧琪、李希運、張慶民等人，也在其相關論述中運用了這種或近似這種稱謂。然而這種命名雖然強調了此類小說的性質，但其定義仍然存在著籠統、模糊之處，故又有學者拈出“觀音感應故事”來指稱。

觀音感應故事，又稱觀音靈應故事。持這種說法的人有樓宇烈、王青、林淑媛、王建等人，他們認為此類小說主要是“關于觀世音菩薩神力靈驗的宣揚”[9]，指出此類小說題材上的特點是觀音靈驗。應該說，較之“釋氏佛教之書”、“佛教志怪小說”而言，“觀音感應故事”對作者題材及主題的界定更為清晰、明確。然而，這種命名亦存在著不少缺陷：首先，將此類具志怪特征的小說與宗教宣傳品混為一談，僅以“故事”概而言之，模糊了此類小說的性質。其次，以“觀音靈驗”來概括此類小說之題材也不準確。自六朝以后，佛風高漲，此類作品關于佛、菩薩的靈驗現象，已不僅僅局限于《觀世音經》和觀世音，還包括《華嚴經》、《法華經》、《金剛經》等經書及相關菩薩。譬如《大方廣佛華嚴經感應傳》、《阿彌陀經靈驗記》等，即是其例。若僅以“觀音應驗”總括此類小說題材特征，似乎有失偏頗。

于是，又有學者提出“靈驗類小說”或“佛教應驗類小說”的稱名，代表人物有王國良、鄭阿財、夏廣興、黃東陽等人，其中以鄭阿財的意見最具代表。鄭氏認為此類小說“是佛教信眾的宗教見證，也是僧人的宗教宣傳。因此，自來將之歸屬于佛教史傳部。又因其傳說性質，文士聽聞之后輒加采錄，而發為筆記小說，故有將之歸屬于子部小說類”，可見此類小說“具宗教與文學之雙重特性”。此外，他還指出此類小說不受重視的原因，“但因非關教理，以致未受佛學研究者之重視；縱有小說志怪、靈異之姿，唯一般視為輔教之具，故于文學研究之中，也未能給予應有之關注”[10]。夏氏則進一步指出：“這些作品從一個側面反映了當時強烈的宗教意識，是佛教中國化、通俗化歷程的具體表現?！盵11]竊以為，鄭、夏二人的定義及論述，較之上述諸家觀點，似乎概括更為準確，一方面從自身題材和敘事結構來看，這種命名突出了此類小說與其他志怪小說的不同之處，凸顯其文學價值，另一方面從編撰者的創作意圖和作品來看也明顯表現出此類小說追求的是“靈驗”的效果，承認其宗教意義。但是若就靈驗類小說內部深入研究，其定義有待進一步完善，相關概念還應當和可以做更具體的闡釋。關于這一點，留待下文討論。

此外，還有“報應小說”之稱，因較之上述幾種命名，影響較小，故不贅述。

二、 靈驗類小說的定義

如上所述，諸家定義似以“靈驗類小說”命名更符合此類小說的性質和特點，茲加以進一步補充和申說。

首先，就概念外延而言，究竟哪些作品屬于靈驗類小說，這是必須首先要明確的。雖然《中國小說史略》中列舉了幾部重要的靈驗類小說，但就目前所掌握的資料來看，魯迅仍遺漏了不少，如王延秀《感應傳》、朱君臺《征應傳》、王曼穎《補續冥祥記》等，此外受當時條件的限制，魯迅未能見到傅亮的《觀世音應驗記》、張演的《續觀世音應驗記》、陸杲的《系觀世音應驗記》等。從此類小說的著錄情況來看，它們在《隋書·經籍志》、兩《唐志》等傳統史家目錄中歸于史部雜傳類或子部小說家類，這就將其與一般宗教宣傳品區別開來；從此類小說的內容題材來看，這些作品旨在宣揚佛教義理，吸引信徒，故多記述虔心禮佛后感通、靈異等現象，旁涉釋家因果報應、三世輪回之說，故作品較多用“靈異”、“應驗”、“征應”、“感通”等名。

其次，靈驗類小說概念的成立還必須滿足一個條件，那就是在古代小說中必須有一種反映靈驗題材和果報思想觀念的小說類別。那么，古代小說中是否存在這一類別呢？我們亦可以從古小說分類和小說創作主體兩方面來考察。無論是唐劉知幾、明胡應麟還是清代的四庫館臣，歷代學者對古小說的分類中一直都沒有靈驗類小說的類別，可見從純學術的研究領域來看，古人似乎并不承認在古小說中存在著一種所謂的靈驗類小說。但是，當我們把目光轉向那些非學術性的小說類書和小說集，則又會出現另一番景象。有“小說之淵?！敝u的《太平廣記》，按題材分為“九十二大類，一百五十余細目”，在全書列“釋證”、“報應”、“征應”、“感應”、“讖應”、“靈異”等六種反映靈驗題材的小說門類；唐人段成式《酉陽雜俎續集》分為十卷，列“金剛經鳩異”一卷；宋人洪邁《夷堅志》 共分三門，列釋家一門，門下列“經咒靈驗類”；明人洪應明《仙佛奇蹤》分四卷，亦為釋家題材的小說單立門類，諸如此類不勝枚舉。雖然“從小說研究來看，其分類體系和類目顯得瑣碎混亂……顯然不適合對小說分類的要求”[12]，但這種瑣碎混亂的分類卻從另一個側面證明了在古人的觀念中，的確存在一種靈驗類小說的觀念，只不過這種觀念沒有通過理論化的形式表現出來而已。而這種通過普及性質的小說集反映出來的小說分類觀念，恰恰更能反映出一般知識世界的真實面貌。

此外，從小說創作主體的角度來看，也可以證明古代小說中存在靈驗類小說的事實。張演在《續觀世音應驗記序》聲稱：“每欽服靈異，用兼勉慨。竊懷記拾，久而未就。曾見傅氏所錄，有契乃心。即撰所聞，繼其篇末，傳諸同好云?！标戧健断涤^世音應驗記序》亦云：“信人人心有能感之誠，圣理謂有必起之力。以能感而求必起，且何緣不如影響也，善男善女人，可不勖哉！今以齊中興元年，敬撰此卷六十九條，以系傅、張之作。故連之相從，使覽者并見。若來哲續聞，亦即綴我后。神奇世傳，庶廣飧信?！贝送?，王琰《冥祥記自序》云：“循復其事，有感深懷；沿此征覿，綴成斯記。夫鏡接近情，莫逾儀像；瑞驗之發，多自此興?！庇纱丝梢?，張演、陸杲、王琰等人的小說創作帶有明顯的宗教動機，在這種自覺的宗教意識指引下創作的小說作品自然而然會凸顯宗教功用，成為不同于一般的志怪小說。值得注意的是，此類小說的創作主體大致可分為兩大類，一類是佛教信徒，另一類是士大夫。佛教信徒之作內容較多記述塔像、菩薩的靈驗、異僧奇跡，自神其教，以邀布施；士大夫則注重對佛理的認知和敬信，作品主要闡明佛家的因果報應之說，較少記述禮佛的靈異。質言之，一為“虔誠”之作，一為“賞心”之作。這種認知和創作意圖上的偏差，導致作品的宗教氣息亦存在細微的差別。但有一點是毋庸置疑的，他們都在自覺與不自覺地推動了佛教義理的流播。

由上觀之，靈驗類小說應包括兩大類：一為記錄、傳述有關禮佛靈異傳說的筆記小說；另一則是指佛教義理影響下所形成的以反映佛菩薩靈驗的作品。前者代表性作品有《幽明錄》、《宣驗記》、《冤魂志》等；后者則有受《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》影響而作的《觀世音應驗記》三種等。

“靈驗”本中國固有之詞，佛法東來，借此詞而賦以佛法新義。從字源學角度來說，靈，最初的意思是指巫師。如《說文·玉部》：“靈，巫也，以玉事神?！盵13]《楚辭·九歌·東皇太一》：“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂?！蓖跻葑ⅲ骸办`，謂巫也?！盵14]“靈驗”一詞連用，則有神奇效應之意。如晉孫綽《游天臺山賦》：“睹靈驗而遂阻，忽乎吾之將行?！盵15]北魏酈道元《水經注》卷三十三：“峽中有瞿塘、黃龕二灘。瞿塘灘上有神廟尤至靈驗?！盵16]唐劉知幾《史通》卷八：“此則事關軍國，理涉興亡，有而書之，以彰靈驗，可也?！盵17]“靈驗”被征引到佛教典籍中，則又被賦予宗教心理體驗之義涵。如《大日經疏》卷九：“持金剛者，大力威猛所不敢隱弊，謂此尊有靈驗故，所作善事皆成?！盵18]僧祐《出三藏記集》卷十三《安世高傳》：“此廟舊有靈驗?！盵19]《法苑珠林》卷五：“故簡靈驗，各題篇末?！庇志砹骸胺蛑涫侨乐T佛所說，若能至心受持，無不靈驗?！盵20]由此可見，“靈驗”指的是靈妙不可思議的效驗，祈求諸佛、菩薩或持誦經典，而獲得不可思議的證驗。它與“感應”類似而又有細微的差別?！办`驗”強調的是人所聞見的靈妙應驗效果，而“感應”則注重的是人神交會的經驗過程，前者強調客觀，后者偏重主觀。結合此類小說編撰者的編撰策略和編撰目的，似乎“靈驗”一詞更能切合此類小說。又，“靈驗”與“應驗”意思大致相近，然而衡量二詞，著一“靈”字，似乎更能點出此類小說是一種神奇靈異的宗教情緒體驗，兼顧宗教體驗的心理過程，故用“靈驗類小說”定義此類小說比較得體。

三、 靈驗類小說的特性

明確了“靈驗類小說”的研究范疇和“靈驗”一詞的義涵，對認識和理解此類小說有著重要意義。我們可結合具體的小說材料，去分析歸納靈驗類小說的特性，從而進一步完善其定義。

首先，從形式上來考察，靈驗類小說具備如下幾個特征：第一，篇幅短小。少則十余字至數十字，通常為一二百字，三百字以上的較為罕見。如《冥祥記》“趙泰”條一千二百余字，已稱得上是“靈驗類小說”中的“長篇巨制”了。第二，結構單一。其敘事結構基本上可概括為：不滿意狀況發生——祈求佛菩薩——愿望得以實現。例如《觀世音應驗記》“帛法橋”條、《續觀世音應驗記》“道泰道人”條，即為顯例。第三，布局緊湊。情節緊跟事件的發展，平鋪直敘，很少有敘事結構多變的情況出現。這主要是由靈驗類小說刻意強調靈驗效果所致。第四，主題明確。宣揚佛教義理，強調信仰靈驗。這是由靈驗類小說的特殊性質導致。誠如韓國學者李東鄉所言：“宗教文學最終要依附于教義的宣傳，藝術表現不是它的根本目的?！盵21]第五，務求真實。無論是時間、地點，還是背景、人物，都要求讓人們相信它的真實，作品中不少人物就是歷史人物，如《冥祥記》中“羊祜”、《系觀世音應驗記》中“張暢”等。并于文末交代出處，力圖給讀者傳遞一種真實的效果，讓廣大庶眾“使生敬信之心”。故這類作品多以“傳”、“記”名之。第六，結局圓滿。多為主人公得遂心愿，或避難避禍，或延年益壽，或起死回生。

其次，從內容上來考察，獲知靈驗的途徑有多種，有持誦佛經而應驗的，如《觀世音應驗記》“竺長舒”條、《系觀世音應驗記》“竺法純”條、“慧和道人”條；有抄經造經而應驗的，如《旌異記》“孫敬德”條；有造像造塔而應驗的，如《系觀世音應驗記》“高荀”條；有念佛名號而應驗的，如《系觀世音應驗記》“法智道人”條、“道明道人”條。其中念佛名號而應驗的，是此類小說最常見的應驗方式。這種稱名方式，其理論依據主要來源于《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》：“佛告無意菩薩，善男子，若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫?！边@種獲知靈驗方式，雖形式簡單，卻是宗教的基礎，易為信眾所接受，影響深遠。

再者，從思想基礎來考察，此類小說主要以釋家因果觀和三世輪回為基礎，佛教雖認為“色即是空”，主張萬物皆空，但不否認萬物之間存在著聯系，一為因，一為果。正如《涅槃經》云：“善惡之報，如影隨形；三世因果，循環不失?！蓖瑫r佛教在流播的過程中，又吸收和借鑒了本土文化的“報應”說，從而形成“因果報應”說。南朝著名高僧慧遠作有《三報論》，可以說對這種觀念進行了精辟的闡釋?！度龍笳摗吩疲?/p>

經說業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰后報?，F報者，善惡始于此身，即此身受；生報者，來生便受；后報者，或經二生三生，百生千生，然后乃受。受之無主，必由于心。心無定司，感事而應。應有遲速，故報有先后。[22]

這種因果報應觀，借當時通俗易懂的靈驗類小說為媒介，迅速在當時的民眾中流行開來，不僅對當時的社會產生重大影響，同時也對后世的文學影響深遠。僅從古小說而言，無論是題材、表達技巧還是小說框架都無不留下了這種觀念的烙印，并促使了古小說中“報應”母題的形成[23]。

四、 靈驗類小說的價值

靈驗類小說是志怪小說的一個分支，是古小說的重要組成部分。然而，歷代學者往往抱以一種較為輕視的態度待之。20世紀中后期以來，越來越多的學者開始關注到此類小說在古小說中的地位，逐漸對此類小說投入較多的關注，然亦未能完全突破傳統認知上的拘囿。

誠然，站在今天的立場，用現代的眼光來審視此類小說，它們確實存在著內容荒誕不經、藝術水平不高、敘事程式化、果報思想濃厚等問題。然而事實上，盡管今人的思想深受外來思想的影響，但其根源上仍然有傳統文化的血液。只要我們不存在偏見，是可以從中汲取到有價值的東西的。而在探討靈驗類小說的價值之前，我們必須要放棄先入為主的成見，用歷史的眼光去還原歷史，以古還古。先作客觀陳述，再作價值審判。雖然歷史的本來面目是無法完全復原的，但這并不意味著可以隨意扭曲、輕視歷史。用歷史的眼光去理解靈驗類小說，首先要端正態度，尊重歷史，尊重古人，只有對古人具有陳寅恪所說的“了解之同情”，才能達到“真了解”?！八^真了解者，必神游冥想，與立說之古人處于同一境界，而對于其所持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論?！盵24]錢穆也曾指出：“治史學者須附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意的態度?！盵25]研究古代哲學、史學是如此，研究古小說亦應該如此。對于此類小說的研究，運用現象主義方法是不錯的選擇。崔默《宗教學導論》云：

現象主義的方法，不談價值與真理這方面的問題。它著重在人們以宗教的名義，所真誠相信和所作的事物，而不在他們所相信或所作的是否為“真”，觀察到他們信以為“真”的現象就足夠了。其目的就是要去領會信仰者所認定的宗教的有效性，而不論它是哪一種形式。[26]

觀察靈驗類小說所記述的種種靈驗神異之現象，體會當時信奉者所認定的這種宗教帶來的精神上的庇佑，探尋這種信仰機制的發生與建構，對于理解當時人的精神世界和生活態度無疑是有效的。馬克思曾在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中說：“宗教里的苦難，既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息?！盵27]因此，從這個層面來說，靈驗類小說具備不容忽視的歷史價值和社會價值，它如實客觀地記錄當時民眾的信仰與情感，我們可以借此考察民間信仰之建構和民眾精神生活之實情。

歐陽修《歸田錄》載“(錢思公)坐則讀經史，臥則讀小說”[28]，可謂是古人對小說態度最直觀的寫照。由于對小說抱以一種鄙夷、輕視的態度，士大夫文人在撰寫小說的過程中，往往能打破各種條條框框的束縛。這種率性而為的撰述所傳遞的信息在很大程度上可以不被當時的主流意識所干擾，能夠更多地反映當時社會尤其是民間最真實的情況，盡管這種反映更多的時候是以荒誕不經的形式表現出來的。正如葛兆光所言：“小說作為一種普遍存在的無意識流露的觀念的文學表述，更值得思想史家注意，如果一種小說觀念常常在小說中無意識地表達，并被當做天經地義的事情來敘述，那么這一觀念已經成了深入人心的傳統?！盵29]靈驗類小說旨在宣揚佛教義理，借因果報應觀念來形象地闡釋佛理，而這種因果報應觀念隨著此類小說廣泛流播并深入人心，進而影響到古代整個社會的思想意識。因此，我們又可以借此考察因果報應觀念之形成以及果報觀念對各個時代的意義。

由上觀之，靈驗類小說自有其學術價值，具體可歸納為四點：一可豐富古小說的品種；二可借此考察民間信仰；三可了解宗教與文學的互動；四可探討古今民情風俗的變遷及其啟示。當然，一味地拔高與一味地貶低同樣不可取，對于靈驗類小說存在的不足，亦應引起足夠的重視?？傊?，只要我們運用歷史的眼光，采取還原的視角，秉持客觀的研究態度，我們就可以從中汲取到對我們當下文化建設有利的營養成分。作為一個歷史現象，它本身就值得研究；而作為中國小說史發展的一個環節，更是不容忽視。正是這些靈驗類小說及其影響，我們窺見了佛教與古小說的密切聯系。

*本文系國家社科基金重點項目【11AZD062】“二十五史《藝文志》著錄小說資料集解”階段性成果。

注釋：

[1] 臺灣學者鄭阿財認為此類小說不被重視的原因有二：“但因非關教理，以致未受佛學研究者之重視；縱有小說志怪、靈異之姿，唯一般視為輔教之具，故于文學研究之中，也未能給予應有之關注?！眳⒁娻嵃⒇敚骸兑娮C與宣傳——敦煌佛教靈驗記研究》序言部分，臺北：臺灣新文豐出版公司，2010年。

[2] (魏)何晏注、(宋)邢昺疏：《論語注疏》，《十三經注疏》本，北京：中華書局，1980年，第2506頁。

[3] (明)胡應麟:《少室山房筆叢》，上海：上海書店，2001年，第283頁。

[4] 魯迅：《中國小說史略》，上海：上海古籍出版社，1998年，第32頁。

[5] 三種《觀世音應驗記》即傅亮的《觀世音應驗記》、張演的《續觀世音應驗記》、陸杲的《系觀世音應驗記》，在唐代就已亡佚，直至1943年在日本才被重新發現，1994年由孫昌武帶回國并整理出版。具體情況參見董志翹：《〈觀世音應驗記三種〉的重新發現及研究》，《〈觀世音應驗記三種〉譯注》，南京：江蘇古籍出版社，2002年，第3～5頁。

[6] 杜貴晨：《傳統文化與古典小說》，保定：河北大學出版社，2001年，第75頁。

[7] 杜貴晨：《傳統文化與古典小說》，保定：河北大學出版社，2001年，第77頁。

[8] 王昊：《敦煌小說及其敘事藝術》，合肥：安徽人民出版社，2005年，第58頁。

[9] 樓宇烈：《東晉南北朝“志怪小說”中的觀世音靈驗故事雜談》，《中原文物》特刊1986年。

[10] 鄭阿財：《見證與宣傳——敦煌佛教靈驗記研究》，臺北：臺灣新文豐出版公司，2010年，第3頁。

[11] 夏廣興：《試論六朝隋唐的應驗類小說》，《上海師范大學學報》2004年第3期。

[12] 羅寧：《論唐代文言小說分類》，《西南師范大學學報》2003年第3期。

[13] (東漢)許慎撰、(清)段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第19頁。

[14] (宋)洪興祖：《楚辭補注》，中華書局，1983年，第56頁。

[15] (晉)孫綽撰、(明)張溥輯：《漢魏六朝百三家集·孫廷尉集》，《四庫全書》本，臺北:臺灣商務印書館,1983年，第705頁。

[16] (北魏)酈道元:《水經注》，《四部叢刊》初編本，北京：中華書局，1991年，第23頁。

[17] (唐)劉知幾撰、(清)浦起龍釋：《史通通釋》，上海：上海古籍出版社，1978年，第230頁。

[18] 《大日經疏》，《大正藏》本，臺北：臺灣新文豐出版公司，1983年，第679頁。

[19] (梁)釋僧祐：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年，第509頁。

[20] (唐)道世：《法苑珠林》，《大正藏》本，臺灣佛陀教育基金會出版部1990年版，第303、735頁。

[21] (韓)李東鄉：《唐代傳奇小說叢考》，臺北：臺灣大學碩士論文1970年。

[22] (梁)僧祐：《弘明集》，《大正藏》本，第十四卷，臺灣佛陀教育基金會出版部1990年版，第34頁。

[23] 關于這一點，參見吳光正：《中國古代小說的原型與母題》，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第76～101頁。

[24] 劉夢溪主編：《中國現代學術經典·陳寅恪卷》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第838～839頁。

[25] 錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書館，1996年，第1頁。

[26] 崔默：《宗教學導論》，妙法凈譯，臺北：臺灣桂冠圖書公司，2000年，第12～13頁。

[27] 馬克思：《馬克思恩格斯全集》第一卷，北京：人民出版社，1956年，第453頁。

[28] (宋)歐陽修：《歸田錄》，北京：中華書局，1981年，第24頁。

[29] 葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第142頁。