“無為”：先秦諸子共同的精神理想

摘要：加拿大漢學家森舸瀾教授認為，“無為”是貫穿中國早期思想發展史的一條主線，是老子、孔子、孟子、莊子、荀子等先秦主流思想家共同的精神理想；同時“無為”悖論本身所包含的張力，也成為戰國時期中國思想發展史的推動力。森教授的新穎結論源于他開闊的視野和不拘于一隅的研究方法，以及西方宗教文化對他的啟示性影響，其研究得失值得中國學界的關注。

關鍵詞：漢學家森舸瀾；先秦諸子；無為；精神理想；救世策略

中圖分類號：B22；K207.8文獻標識碼：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2014.02.002武漢理工大學學報（社會科學版）2014年第27卷第2期李會玲：“無為”：先秦諸子共同的精神理想

森舸瀾是加拿大不列顛哥倫比亞大學（University of British Columbia）亞洲研究系教授Edward Slingerland的中文名字，他在UBC主講《中國思想基礎》（Foundations of Chinese Thought）等課程。森教授治學范圍廣泛，除了長期致力于研究中國先秦諸子思想，還深入考察了以宗教比較、認知科學、宗教演化為內容的宗教學，與概念隱喻理論相結合的認知語言學，此外還有倫理學、進化心理學、人文學科與自然科學之間的關系，等等。他的漢學著作《無須努力的行動：“無為”作為中國先秦的概念隱喻與精神理想》Effortless Action：Wuwei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China）2003年由牛津大學出版社出版，2004年獲美國宗教學會的最佳宗教史著作獎；譯著《論語》（Analects of Confucius）、《論語精華》（Confucius：Essential Analects）分別由哈克特出版公司于2003年和2006年出版，另外他與人合著過《中國古典哲學解讀》（Readings in Classical Chinese Philosophy）一書。對于森教授，國內學人尚不太了解，且主要關注他的《論語》翻譯，本文則著重評介他的中國先秦思想研究。

森教授在《無須努力的行動》一書《前言》中，引用漢學家倪德衛（David Nivison）《儒學之道：中國哲學探尋》中的一段話說：“學中國哲學的學生往往把他們的學科看作是一連串的人物，他們生活、行動、教學及死亡，而不是把它看作是一個經緯編織物，其中的任何一點也許就是一場有關問題與回答的精妙辯證?！盵1]3森教授正是以這種“經緯編織物”的視角，來觀察中國百家爭鳴時代的諸子思想的，并得出“無為”是先秦諸子共同的精神理想的新穎結論。

一、森舸瀾對“無為”的新定義

長期以來，“無為”在人們的觀念中都只是老、莊的代表性思想。相對于儒家汲汲于世的進取精神來說，“無為”被解釋為消極的人生態度，是少做事或不做事。在英語界中，“無為”一般也被譯成“doing nothing”（什么都不做）或“nonaction”（非行動），而森柯瀾則把“無為”翻譯為“effortless action”（無須努力的行動）。他認為，“無為”并不是指可以觀察到的正在發生的事情，而是行動者行動時的精神狀態。他說：“無為描述的是人的和諧狀態，在這個狀態中一個人的行為完全是他內心傾向的自然流露，不需要外部的商議與內心的沖突；它與周圍的環境完美地契合，展示出一個幾乎超自然的神奇功效，并與傳統道德的要求和諧一致?！淼牟皇且粋€短暫的狀態，而是一系列已被徹底改變到與最高秩序相合的精神氣質?！疅o為的和諧狀態甚至可以從一個人的行為舉止反映出來，從而被其他人所感知?！?只有在‘無為的狀態下一個人所體現的精神才與那些高于個體的東西——‘天意和‘道所代表的‘序相符合。這就是為什么‘無為也被看作是宗教理想的原因。只有通過獲得‘無為，一個人才能認識到他在宇宙中的正確位置?！疅o為代表的是一個獨特的、最高的、充分認識人類并在所有的行動中都體現出來的‘道的技能的完美?！盵1]79

作為術語，“無為”在《論語》中只出現過一次，在有些典籍中甚至一次也沒有出現，如何能說諸子的不同文本都傳達著共同的“無為”理想呢？森教授用“概念隱喻理論”（Conceptual Metaphor Theory）來加以說明。他認為，“無為”不能照字面理解為“什么都不做”，而是指一個實際上相當活躍的行動者的精神狀態，這就意味著應該從比喻的角度來理解這一術語?！盁o為”是一個比喻性的假想情景，在這個情景中主體不再是“不得已”地去行動，而是無意識地、不費力地行動?！盁o為”作為一個“無須努力的行動”的術語使用時，儒家的“從”、“順”、“安”、“宜”，莊子的“忘”、“不知”、“樂”、“逍遙”等術語，其實是一個概念隱喻的家族，它們傳達著一個共同的“無為”的感覺。而一旦認識到“無為”作為概念結構的語言符號性質，我們就能在那些貌似不同的完美行為理想，如孔子的“七十而從心所欲，不逾矩”[2]12，孟子的“不知足之蹈之，手之舞之”[3]167和《莊子》中庖丁身上所展示的精神效果之間，建立起聯系。

為什么“無為”會成為中國先秦諸子共同的精神理想呢？森教授認為有兩方面的原因：首先，中國歷史上曾經有過一段合乎“道”的黃金時代——周代（西周）。在那個時代，天人和諧，“道”規定著人們在社會中合適的地位和正確的禮儀，整個社會處于“無為”的狀態。周代的衰落、人類的貪欲和無窮的戰爭打破了這種和諧與平衡。于是，思想家們站在各自的社會立場，提出不同的救世策略，以期回到原來合乎“道”的、理想的、完美的“無為”狀態。其次，他認為，先秦主流思想家“擁有一個根源于中國古老宗教的共同的世界觀，在這個世界觀中‘天、‘道、‘無為和‘德是緊密相聯的?！盵1]9諸子們“無為”的精神理想就是建基于這個共同的宗教觀之上。

在尋找中國先秦思想向前發展的動力時，森教授認為“無為”概念本身存在著一種悖論?！盁o為”所代表的無須努力的、完美的行為狀態又被描述為一個需要被達到的狀態；先秦思想家們構想出各種救世策略，試圖把人們從當前的勞作狀態帶進理想的“無為”狀態，問題就不可避免地出現了——怎么能夠“努力達到不努力”呢？一個精神奮斗的方案怎么能產生出一個超越奮斗的結果呢？好像這個行動本身不可避免地要否定它最終所要達到的結果?！盁o為”悖論本身所包含的生產性張力推動了中國先秦思想的發展，因為針對“無為”，先秦諸子們“彼此并不認同，每位都相當自信地認為自己的方法才是通往‘無為的正確道路?！盵1]10后來者為了解決先行者救世方案中的困難與悖論之處，又提出了新的策略，先秦思想就在他們的彼此回應與反擊中向前發展了。

二、森舸瀾關于諸子的“無為”觀

森舸瀾在《無須努力的行動》等著作中，詳細地討論了先秦諸子“無為”思想的特征、所使用的術語以及為達到“無為”的狀態所提出的救世策略，并描述了先秦思想在諸子彼此的回應與反擊中向前發展的軌跡。

（一）對孔子“無為”思想的解讀

如何從“知其不可為而為之的”[2]155孔子身上解讀出“無為”的思想呢？森教授從周代的社會模式和宗教思想說起。他認為，曾經的理想的西周社會給處于衰世的孔子提供了批評當代的根據；對孔子而言，恢復周代的禮儀制度不僅僅是一種政治理想，更是一個含有宗教意義的神圣使命；孔子認為自己是無言的“天”差派到世上的“木鐸”[2]32，借以警告墮落沉睡的世人，呼喚他們回歸神圣的狀態——“無為”；為了讓社會重歸“無為”的、合乎“道”的理想狀態，孔子提出的救世策略是“修身”，即用“周文”——詩、書、禮、樂等來強化訓練人，將外在的“禮樂”形式內化為“德”，產生一個自發地、無須努力地將之運用于生活的能力。

森教授還細致分析了孔子“修身”的救世策略中三種訓練人的方式。第一，通過“禮”的訓練，使人在身體上掌握禮儀形式?！岸Y”是一種行為文化和語言，如同握手一樣，是一種溝通方式，為內在的欲望和情感提供適當的表達形式?！岸Y”是“道”的一部份，而春秋時期政治混亂的一個直接后果就是人們普遍忽視周“禮”，孔子希望人們能重新學習周“禮”。通過“禮”的訓練，可以限制及重塑人的天然欲望和情感，使人達到“中”的狀態。第二，通過學習周代經典《詩》《書》來塑造人的精神?！对姟贰稌返冉浀溆靡环N很好的語言來表達周“文”，學習、記憶其中的語言及信息，不但可以積累過去的智慧，使之成為“思”的基礎，而且可以使之內化為個人的思維與表達方式。第三，通過“樂”的訓練，來規范人的情感反應?！岸Y”通過行為來改變人的情感，而“樂”則有直接觸動人心的力量，直接深入到一個人的內部去塑造他的道德和情感。在孔子看來，音樂不僅是一種娛樂行為，更是一種治理國家的方式。經過訓練后掌握了“道”的人會變得為了“道”而愛“道”，并會在實踐中自發地生出“樂”來?！皹贰笔且粋€真正的習藝者的標志，表明一個人已經擁有內在的“善”?？鬃诱f他自己“七十而從心所欲，不逾矩”，意思就是說對“周文”的精確掌握讓他在七十歲時達到了他個人的完美的“無為”狀態——跟隨自發的內心傾向，同時又與傳統的標準相契合。

森教授把孔子的“德行”、“仁政”理想及“博學于文，約之以禮”的私學教育都放在“無為”的框架下來分析解釋，孔子所推崇的古代圣王，自然在他的研究中也成為佐證孔子“無為”思想的材料?！肮Ъ赫厦娑选盵2]160的舜就像“居其所而眾星拱之”[2]11的“北辰”，治理國家的時候什么也沒有做，只是坐在正確的位置上，他身上所表現出來的“德”的力量，就可以使整個社會歸于真正的有序。所以，森教授認為孔子最終的目的是把人變成“無為”的君子，把統治者變成“無為”之君，通過個人的“無為”去實現社會的“無為”。統治者個人達到“無為”的境界，那么整個世界就會變得有序，就會達到天人和諧的狀態。

“無為”悖論說是森教授在先秦諸子研究中的重要觀點，他分析孔子“修身”策略中所包含的悖論時說：有“德”的人“無為”地遵守“禮”的規范，而為了達到這個狀態卻要接受一輩子的訓練，其中就有一個危險。因為要成為一個有“德”的君子，你一定要發自內心地愛你學習的“道”；讓人沮喪的是“未見好德如好色者也”[2]92，人本能地愛色，而并不本能地愛“德”?？鬃印盁o為”的悖論在于：如果一個人已經不愛“德”，如何能把他訓練成為一個自發地、無意識去愛它的人呢？如果一個人生而愛“德”，那么孔子的救世方案就是不必要的。如果這樣一種對“德”的感情需要被灌輸，就回到了“無為”固有的悖論——怎么能夠“努力到達不努力”——怎么能夠強迫一個人去愛他本身并不愛的東西呢？孔子的危險就在于，也許永遠也實現不了把外界的“善”變為內在的“德”的飛躍。 孔子“無為”的悖論給了后來者批評和修正的機會。

（二）對老子“無為”思想的分析

在森教授的研究中，老子并不是一個真正的個體，而是指一批年紀大而又有智慧的人，就是《論語》中所記載的那些待在農村里、不去承擔社會責任的一群“隱者”。在國家互相吞并，朝夕不保的生存危險中，這些人不想與人打交道，過著離群索居的生活。他們受過教育，在儒家看來，他們應該把知識傳授給人，但他們不去這樣做。他們懷疑文明的價值，認為文明、城市和技術似乎讓事情變得更壞。他們情愿做一個農民，發自內心地拒絕技術，拒絕住在城邑。

森教授從多方面分析了擁有共同“無為”精神理想的老子與孔子救世策略的相異之處。他指出，與專注于社會責任的儒家政治精英不同，老子等人認為有組織的政府與國家的問題在于官員的貪婪直接加重了老百姓的負擔，統治者熱望得到更大的賦稅基數而發動侵略戰爭，因而孔子想要統治者學習“無為”的努力最終會失敗。針對孔子的汲汲于世，老子的辦法是回到“小國寡民”的狀態。老子還認為儒家人為的道德價值太多，而虛偽的道德破壞了誠實和人與人之間原始的“自然”關系，所以與孔子的“如切如磋，如琢如磨”[2]9雕琢式的“修身”策略相反，老子提出“無名之樸”的觀點。與孔子長長的“博我以文，約我以禮，欲罷不能”[2]89的“修身”旅程相異，老子提出“歸”的觀點。如此分析老子與孔子的不同，森舸讕教授對老子“無為”的理解是，老子的“無為”的字面意思是“不行動”，真實意思則是停止所有儒家式的有害嘗試。

老子的救世策略是得到一個“無為”、有“道”之君，這個“無為”之君能夠象“天”一樣“無為”而治，通過“自然”的方式讓世界上的任何事、任何人回歸到“自然”狀態，社會在“無為”之君的統治下會自發“無為”地獲得“治”。

森教授以為老子“無為”的悖論在于：第一，如果我們天生就“自然”、簡單和美好，為什么我們已經不美好了呢？為什么我們還需要努力才能回歸“自然”呢？如果我們真的天生就美好，儒家怎么會產生呢？“惡”從哪里來呢？第二，老子的“無為”是“無為，而無不為”[4]212，是專注于低處，目的卻是為了達到高處，是“柔弱勝剛強” [4]207，那么這種有意識的“低”會不會讓整個過程失敗嗎？

（三）對孟子“無為”思想的解讀

對于孟子，森舸讕教授主要把他放在各種思想經緯交織的點來看。孟子對前輩思想作出回應與改善的同時，也被后來者所批評和修正。孟子思想的中心是“性善”論，作為道德心理學家的他引導人注意并識別人性中的善“端”，養育之，推廣之。孟子認為道德修養是一個漸進的過程，你不能什么都不做，老子和楊朱就像“揠苗助長”寓言中的“以為無益而舍之”的“不耘苗者”；而墨子用外力來推動，就像是“閔其苗之不長而揠之” [3]57的宋人。孟子的救世策略是養“端”以成其“浩然之氣” [3]56，當這個“浩然之氣”充盈，并成為一個人的內在源泉的時候，他就能達到完美的“無為”狀態。

森教授認為，孟子的“性善”論可以解決孔子“無為”悖論中的某些方面。例如，人性善，所以教育的目的只是讓原本的善心發揮作用，老師的工作是幫助人認識到他本身所擁有的“善”之“端”，并像農夫一樣去除草、澆水以幫助其成長?？墒?，在森教授看來，孟子的性善論與 “養端”論又引起兩個新的悖論：其一，如果人性是善的，為什么修養的過程還這么難呢？其二，如果“養端”像種田一樣，需要辛苦地除掉雜草，那又怎么能說是“自然”的呢？

森教授在分析孟子、莊子、荀子思想的交織時說：針對孟子悖論的第一點荀子提出“性惡”論；針對第二點，莊子在他的隱喻家族中采用了“兀者”、“畸人”等一系列殘缺的人物形象來隱喻之，這些在儒家精心護理的田地中是應該被拔出的雜草，而莊子卻以他們為圣人，以此來影射孟子的悖論之處。

（四）對莊子“無為”思想的分析

莊子認為，人的墮落在于心為物役，從而失去了與“天”的聯系，而“天”是“德”及身體健全的根源；人們滿足于儒、墨之類“小知”，所以看不到他們真正的需要和真“道”；人之“情”在“是非”觀念的影響下傾向于墮落，是人們需要克服的內在精神缺陷。森教授以為莊子的“無為”是“虛”和“明”，其救世策略是“心齋”和“坐忘” [5]，即通過讓人忘記一切的名利、技巧、丑陋，甚至身體，來使人“無情”，以達到忘記外在的世界及脫離“是非”的限制的“虛”的狀態，讓一個人與“天”相聯系的精神得到內在的“明”，從而達到“無為”的狀態。

森教授比較老、莊的不同時指出：老子認為拒絕社會也是一種“德”，可是莊子所提到的圣人都跟社會緊密相聯，他所說的“心齋”不是一個拒絕社會的偏激世界?！靶凝S”不是讓人們不去做，而是要按照正確的方式去做，目的是讓人們在這個世界生活得游刃有余。

森教授認為，莊子“無為”的悖論在于：第一，“無為”最根本的問題——如何努力達到不努力？具體地說，一個人如何能用心使心“虛”？庖丁不也是經過了多年的訓練、超越了多個層次后才最終達到“無為”的狀態嗎？第二，如果“情”是非“自然”的，為什么我們會自然地擁有它呢？為什么要試圖消滅“天”所賦予的、為了讓人與“天”和諧的自然本性呢？

（五）對荀子“無為”思想的解讀

宗教一直是森教授考察先秦諸子思想變化的原因之一。他分析荀子所處時代的宗教發展狀況時指出，到了荀子的時代，人們關于“天”的觀念發生了重大改變，人格化的“天”已經變成了一種需要人來改變和控制的中立的自然力量，對人沒有任何的引導作用?！疤臁钡挠^念的改變直接引發人們對“道”的不同理解。在孔子看來，“道”是固定的，是“天”啟示給人的。孟子的“道”也是“天”賦予的，是人內在東西的表達和提升，可以在每個人身上找到它。荀子的“道”則是人為的，是世界上一系列最有天賦的人的洞察力的系統性綜合與積累，超出于常人之外，也無法憑借個人力量再生，人發明它是為了讓人性與環境相適應；保持人性與“天”相合，是最好的“道”。宗教觀的發展變化讓荀子認為莊子最大的錯誤在于，經常將“天”和人二者混淆，以至于不能理解人的重要性。他同意莊子關于“虛”、“靜”的觀點，但是在他看來，“虛”、“靜”只是從外部汲取知識的準備步驟，而不是最終目標。宗教觀的變化也讓荀子認為人生來就缺少“善”的觀念，也沒有內在的趨“善”的傾向，即“人之性惡”。荀子認為人得到“善”需要外部的引導——“待圣王之治，禮義之化”[6]，即認識“善”和被“善”所吸引要經過長期的人為的訓練——“偽”的過程。森教授以為荀子的救世策略是直“枸木”，即通過人有意識的“偽”來改造人內心的“惡”，并獲得一系列新的“合于善”的穩定氣質——“德操” [6]。

森教授在分析荀子的“無為”時說，也許人們并不期望從荀子的思想中發現“無為”的理想，因為他的著重點在于“偽”；但是荀子的“偽”是手段，“無為”才是目的。荀子“勸學”的目的不是讓人在理性上接受某一原則后按照它去做，而是為了重塑人的自然本性，讓人同意接受一種訓練的過程。當這個過程完成之后，人的內心和思維就會改變，行為也不再是為了符合某些理性的規則，而變成了一種“無為”的本能。

在森教授眼中，荀子的“無為”同樣具有不可避免的悖論：“人之性惡”就意味著人的內部不可能擁有“德”的根源，而只能從外部獲得，那么同樣是人的圣人第一次如何提出“德”呢？森教授以為韓非子為了解決荀子的悖論之處，完全跳出了宗教與道德的框架，只從方法上去找答案。

（六）對韓非子“無為”思想的解讀

森教授指出，韓非子的“無為”包括兩方面：一是手段的“無為”?！懊骶奔傺b什么也不知道，通過“虛靜以待”[7]的“無為”方式，激發臣下“盡其武”，“盡其慮”，并產生一種“竦懼乎下”[7]的威懾力。韓非子的這種“無為”是一種政治陰謀術，統治者藏起自己真實的欲望、動機和知識，以防被臣下操縱；同時讓下屬相互間不信任，以便更好地操縱他們。這種“無為”是一個保護自己、操縱別人的工具。二是制度的“無為”。為了實現手段的“無為”，就要建立“無為”的制度——設立一整套有序的國家機構，規定各自的職責，并制定嚴密系統的法律以保證機構像一個機器一樣不受干擾地正常地運行，統治者所要做的只是偶爾加一點“潤滑油”——賞與罰。至此，韓非子的“無為”完全脫去了它最初的宗教特質。

森教授還從社會政治學的觀點分析了從孔子“德”的“無為”到韓非子“法”的“無為”的歷史必然性。他說：人的本性是追求自我目標的實現，社會商品的數量是有限的，而人類卻是呈幾何倍數地增長。在孔子的時代，人口較少，對商品的競爭沒有那么激烈，所以那時的統治者能夠不斷地強調德行，通過宣揚、美化道德來控制沖突和無序?？鬃有麚P“善”和“德行”的策略在他的時代是可行的?？墒请S著人口的劇增，無序也增加，對商品的競爭也激烈起來，所謂的“德行”也就逐漸地不能掌控時局。針對無序和沖突，儒家試圖去喚醒人們的感知，告訴人們其實你可以更好；墨家想勸說人們不要去追求自我利益，讓人們為了共同的好處去努力。儒家和墨家都嘗試去改變人的動機，而韓非子認為用善行和仁慈管理亂世的人們，就像試圖不用韁繩與鞭子想把一頭野馬拉回正軌，所以不能再用過去的方式來統治現在的社會，而應該根據發展了的情況配置現在的機構；歷史發展的必然是政府必須采用更嚴格更有權威的系統，才能控制社會?？傊?，韓非子認為，周“禮”到紛亂的戰國末年已經完全不適用了，儒家、墨家的政治觀念建立在古代模式之上，他們就像“守株待兔”者一樣滑稽可笑，所以他宣揚建立一套國家政權系統，用嚴格的條文來規范人的行為，讓追求個人利益與共同利益相結合，這就是“法”。當“無為”被廣泛運用于指政治理想和社會統治的技巧時，它作為個人精神理想的功能就失去了。

三、森舸瀾的學術“前見”

概而言之，森舸瀾教授認為“無為”是貫穿于中國早期思想發展史的一條主線，是老子、孔子、孟子、莊子、荀子等先秦主流思想家共同的精神理想，同時“無為”悖論本身所包含的張力成為戰國時期中國思想史向前發展的推動力。人們向來認為“無為”是老、莊的代表性思想；“知其不可為而為之”也被認為是對孔子“有為”精神的簡要概括。中文學界似乎也從未有人將老莊之外諸子的思想與“無為”聯系起來，而漢學家森舸瀾卻重新定位“無為”在中國先秦思想中的中心地位，認為它是先秦諸子共同的精神理想，并把它作為一條主線來描述先秦思想發展的軌跡，這無疑給人一種驚異之感。驚異之余，難免又讓人思索：到底是什么促使他得出了與他人迥異的結論呢？

首先，森教授在“無為”之外研究“無為”，的確比一般的研究顯示出更開闊的視野。一般我們談到“無為”，或者從老、莊思想的內部脈絡來論述，或者將之與儒家的“有為”思想作比較，而森教授比我們走得更遠，他從遠古社會那里去追溯“無為”思想的起源，認為人們對遠古黃金時代有“序”社會中“無為”狀態的共同記憶促使諸子產生了重回古典的宗教理想。這樣，“無為”在森教授的研究中就變成了先秦諸子共同的精神理想和百家爭鳴的出發點?！盁o為”變成了共同目的，就不再只是老、莊思想中的一種處世策略，而轉變成了森教授研究視野中一個開放的體系，任何“有為”的方法都能作為策略而被統攝、納入到“無為”這一主線下。

其次，西方宗教文化對森教授的中國先秦思想研究具有啟示性影響。森教授認為，“無為”概念本身存在著一種悖論；“無為”所代表的無須努力的、完美的行為狀態又被描述為一個需要被達到的狀態。于是，問題就不可避免地出現了——怎么能夠“努力達到不努力”呢？一個精神奮斗的方案怎么能產生出一個超越奮斗的結果呢？他對“無為”悖論的描述讓人很難不去聯想《圣經·希伯來書》4章11節所說的“我們務必竭力進入那安息”。是中國“無為”概念本身包含著此種悖論，還是森教授在西方文化觀念的啟發下而賦予了中國的“無為”以新含義呢？ 這的確值得我們思考和探討。

縱然森教授對于中國先秦“無為”思想的解讀有以西方文化為“先見”而“過度”解讀之嫌，其結論也新奇得看似離譜，但是其開闊的知識視野及不拘于一隅的研究方法依然對我們有重要的參考價值。當然，西方漢學家在對異質文化的研究中，如何處理好其本民族的文化與學術“前見”對其研究對象的不利影響，我們又該如何去回應與再闡釋，這也是森教授的中國先秦思想研究帶給中國學人的重要課題。

[參考文獻]

[1]Slingerland Edward. Effortless Action： Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China [M].London： Oxford University Press， 2003.

[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2009.

[3]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2010.

[4]陳鼓應.老子今注今譯[M].臺北：臺灣商務印書館，1978.

[5]鐘泰.莊子發微[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[6]熊公哲.荀子今注今譯[M].臺北：臺灣商務印書館，1976.

[7]王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，1998.

（責任編輯文格）

Abstract：Edward Slingerland，a Canadian sinologist thinks that the concept of “effortless action” serves as a main thread that run through the intellectual history in ancient China，and serves as a common spiritual ideal for a group of five early Chinese thinkers-Confucius，Lao Tzu，Mencius，Chaung Tzu，and Xunzi-who share what might be called the “mainstream” Chinese worldview；and the tension within “effortless action” conceptual paradox itself motivates the development of Warring States thought.The novel conclusion in Professor Slingerland's study is based on his expanding sight and outstanding research method.Meanwhile，the religious culture in west world also gives him a revelatory influence.

Key words：sinologist Edward Slingerland；PreQin thinkers；Effortless Action；spiritual ideal；salvation strategy