天道與政道的重識
——以康有為、牟宗三、蔣慶天道秩序觀為中心

李洪衛

天道與政道的重識
——以康有為、牟宗三、蔣慶天道秩序觀為中心

李洪衛

一、導言:分析框架與現代儒家政治哲學的問題指向

(一)分析框架

儒學在進入21世紀以后更趨活躍，它既是一支重要的思想勢力，〔1〕同時也正在這種發展中分成若干觀點各異的更小的思想流派，當然，分化與發展的同步在思想乃至宗教的發展過程中正是一種常態。同時又逐漸成為不同思想流派共享的平臺或母體細胞，日益滲透于各種不同的意識形態中，在整體趨向性上影響著今天中國思想的發展，呈現著從邊緣走向核心的姿態。反觀整個20世紀，中國思想從西化激進向自我強烈認同的演變是有跡可察的。但是，從總體上把握20世紀(包含今天)中國的思想流變并不容易，它牽涉到用哪些范疇和框架來概括近代以來中國社會發展道路和思想發展脈絡，而從1980年代〔2〕發端于香港、臺灣的基于社會學(包括社會心理學)和歷史學等的關于中國現代化的表述，在時間上當然更早一點。直到今天，已經形成了幾種重要的理論表述?！?〕中國20世紀思想大多發軔于19世紀末期，而20世紀后期的思想則繼續延伸到21世紀的今天，因此，從思想史的意義上我們完全可以這樣來總括20世紀的歷史分期。而不同歷史階段和由不同學科形成的分析范式則相對說都有各自的側重和適用范圍。

金耀基等社會學家都普遍用“變革”與“認同”來描述由近代外部沖擊所導致的整個“中國意識的危機”和改革或革命的努力，這幾乎具有世界現代化進程的普遍性，在社會學和歷史學方面是基本的分析工具。哲學家李澤厚則提出了啟蒙與救亡的雙重變奏即救亡壓倒啟蒙，后來杜維明先生說是救亡選擇了啟蒙。這都是在說近代以來中國現代化道路的選擇問題，首先是一個方向的問題。我們現在回首這個分析，可以看到，在這個道路選擇的進程中，由于救亡問題的迫切性，道路選擇一定是功利性的，但是又絕不是純粹功利性的，而且即便是功利性的，也是合理的，因為救亡的選擇與社會發展的持續性應該包含著內在的相依性。也就是說，中國近代以來的啟蒙方向與救亡道路選擇本身這兩者很難區分:啟蒙過程其實是因為救亡的號召或要求而開始的。之所以有器物與制度的爭論，顯然是看到了救亡就是要富強，而富強的真正的路徑包含著啟蒙，即立憲或共和，而俄國革命則對這種動蕩中、爭論中的思想界產生了新的啟迪?！?〕最近許紀霖教授反復申訴富強與文明的二元緊張，可以說又在新的條件下復現了近代的器物與制度之爭。他這個爭辯顯然意在強調價值與制度性變革的重要性，其意義是不言而喻的?；蛘呶覀儞Q一個視角看，真正的富強是必須、必定包含著文明的，沒有文明的富強不是富強而可能是龐大而脆弱?；蛘哒f沒有軟實力的實力不是真正的有實力，真正的實力必然包含著強大的軟實力，甚至真正的實力或富強必定是以軟實力的強大為條件和前提的。正如同我們說今天的中國模式是有一定的合理性和可普及性但是又有其內在的嚴重的缺陷或不可持續性一樣。這個分析范式其實在今天依然具有很強的解釋功能，但是對一些深層次的問題有所忽略，而這些問題則在儒學的活躍后凸現出來。過去的分析無不牽涉到儒家問題，但是更多的是揭示傳統儒家遭到揚棄，受到思想乃至社會和政治的批判、新儒家從思想界的邊緣爭得一席之地的過程，基本上看不到更廣闊的前景。今天的情況可以說是在發生巨大變化的過程中，因此，分析的側重點或范疇的把握也須多少有所不同。

從當時思想史中的儒學訴求和今天的儒學回歸來看，對秩序的觀照是其中重要的內容之一，因為儒學過去是一個強調穩定乃至恒常性而不是變異的學說，到了近代康梁那里變成強調社會發展連續性的觀念，即在強調變革的同時突出秩序的相對穩定性，這是秩序性要求的第一個意義;另一個同樣重要甚至也許更重要的意義是，秩序追求的另一個含義是“意義的追尋”，或者說“意義的追尋”本身就是秩序追求的題中之義，是給社會秩序架構提供精神支持的，它在儒家那里往往是某些先驗性的概念的表達。張灝先生在對近代新儒家的評論中著重突出了這個看法。他認為，文化認同的危機是所有當時中國知識分子都能夠強烈體會到的，因此不是倡導儒學之人的特質，同時這也不能反映尤其是“新儒家”在道德精神方面的強烈的訴求?！?〕張灝:《新儒家與當代中國的思想危機》，《幽暗意識與民主傳統》，新星出版社，2006年，第97—98頁。那么，新儒家怎么回到仁的德性理想主義?張灝指出:意義的危機是他們考慮的根本性的問題。他將之歸納為精神迷失的三個方面:道德迷失、存在迷失和形上迷失，生存的困惑和焦慮是他們更加關注的焦點?！?〕同上，第98—100頁。中國的認同危機絕不僅是思想與社會層面的問題，在儒家那里更主要的是意義危機，即生存性焦慮。因此，這種思考并不像一般人想象的那樣儒家就是文化民族主義，他們并不排斥普遍性。當然自由主義和社會主義更不會排斥普遍性，而是以此為前提的，他們也并非沒有認識深層次的意義危機，只是以對此的否定或建立新的意義世界為前提的，而新儒家則將此意義尋求回歸到了中國傳統。高瑞泉先生最近提出的秩序與動力的二元性也是如此，他把秩序的探索分成社會秩序和意義秩序的尋求，而且指出二者的內在統一性。這個分析框架試圖從總體上把中國(包括當今)的社會發展和思想爭論納入20世紀的思想史研究中。他說:“在‘動力’的追求高漲的同時，‘秩序’的尋求也已經發生。因為困擾國人的問題由‘中國向何處去’轉變為‘現代化的追求’以后，已經內在地包含了‘我們如何實現現代化’和‘中國要什么樣的現代化’。前者要解決動力的來源，后者關心秩序建構。秩序的追求可以區分為社會生活的秩序和意義世界的秩序。這是兩個互相聯系而又各自有其特殊領域的秩序。社會生活的秩序本質上是組織性的秩序，廣義地說可以是人倫關系，是經濟—倫理—政治結為一體的關系，其基礎是經濟的結構和經濟活動的秩序，經濟活動的秩序的集中表現則是政治:它涉及合法性、權威和政治組織。意義世界的秩序則涉及價值和理想，就其具有超越性或是終極關懷的意義，則應該包括宗教。宗教不但關心此岸和彼岸的秩序，而且體現了人們對安排生活秩序的理想?！薄?〕高瑞泉:《中國哲學以何種“樣態”再度登場?》，《文匯報》2012年12月17日。從對20世紀的整體描述看，高瑞泉先生提出的動力與秩序的二元性是對前述不同分析框架的一種重新表述，當然其中又有些重要的不同。動力當然是變革的表征，但是動力的蘊涵不僅強調社會或政治革命本身，同時還有關變革的內在個人根據，如個人內在的意志或哲學意義上意志論的探尋等等;而意義秩序則首先已經體現在20世紀初期的啟蒙中已經發生過了“科玄論戰”等諸種爭論?；蛘哒f從一開始，中國的發展以及社會路徑選擇就是動力與秩序的變奏，而今天意義重建的強烈性與過去相比為之更甚。它包含著20世紀新的革命價值觀等的解體所帶來的價值迷失，這其實是一個重建——新的循環似乎形成，從20世紀初葉到21世紀初葉的一個循環。但是，當下中國的意義重尋的確是一個在更高層次上的循環即建筑在經濟發展的較高水平上，盡管如此，社會結構中一些基本問題依然存在，因之，變革動力與秩序守成的二元性又復現。其實這種雙重性還可以用變革與認同來刻劃，只是動力與秩序更顯社會結構性變動性的意義和哲學蘊涵。

這種對社會秩序和生活秩序乃至生命秩序之統一性的需求或沖動在革命后尤其是改革開放后的今天顯得尤為強烈?！?〕而這種秩序其實又是要以動力或變革為條件的，沒有基本的社會變革及其相應的目標為前提，秩序則成為不思進取、固守現狀乃至“擺爛”的同義詞，這與20世紀之初又有某些近似之處。其實，在近代之初，這個問題同樣存在，只是在不同思想流派那里，其視角的著重點存在明顯的差異。人們對某種價值觀念的認同與選擇正如前述“啟蒙與救亡的變奏”試圖指出的那樣，受著一定歷史條件的影響。不同的意識形態體系無不包含著某種秩序的規定性，只是不同秩序概念中個人與社會、個人與超越性存在的關系具有明顯不同的界定(包含著個人生存價值或意義的厘定)。這些界定或認識直接影響到革命成功者對政治制度的現實安排，人們則在不斷的對歷史和現實的制度反思中調整著自己的認識。在今天的思想爭論中，這個問題最為凸顯。也因之，即便拋開中國經濟發展所導致的民族意識擴張的因素，儒學的復興也有其自身的必然性，因為它在歷史中形成的諸種價值觀念并沒有隨著革命的掃蕩而消失，而是逐漸在革命洪流的后期實現融匯。其實世界上所有后起的近代革命最后都趨向于這種狀態:思想觀念上是內外觀念或傳統與現代性觀念的有效融合，社會結構上則是市民社會中各種宗教性或準宗教性觀念和力量的多元配置，譬如當代的日本、韓國或臺灣地區，今天的中國只是正走在這條路途上而已，最終也在社會秩序中使個人生存的意義得到各自的確認。

從上述看，人類價值或意義之獨立性以及它與政治建構的相互聯系是成熟的民族國家建設的必然要求，它或者在這時或者在那時，無論如何要表現出來，而且它直接影響到社會秩序的建構的形態?！?〕高瑞泉:“與倫理—政治向度的秩序重建相伴隨的，是自19世紀中葉以來始終糾纏著中國人的意義世界的失序和重構。意義世界的失序，至少是人們痛恨的道德失序的原因之一，它更大的危險是導致社會喪失內在的權威。它包括價值觀念的新舊沖突和要素排序之不同。前者是人們熟知的，社會結構、生活方式、文化沖突帶來舊價值的失效和新價值的滲入，它涉及規范的有和無。后者是指同樣作為現代性價值的自由、平等、繁榮、發展等等在價值選擇中何者占據優先性的問題，涉及規范的先和后、強和弱。意義世界的重構，還關系到世俗生活和超越境界(道、上帝、神)的秩序，因而與宗教的復興密切相關，它指示了秩序重建的形上向度如何為世俗生活的秩序提供辯護?！薄吨袊軐W以何種“樣態”再度登場?》，《文匯報》2012年12月17日。從思想史尤其是政治思想史來看，這就是中國人歷史上所考察的天道問題或天人關系。當然，社會秩序的建立未必都直接建立在某種個體和超越性價值的關聯上，甚至是可能首先要分開的，但是在公民社會的層面上卻必須允許容納這種關聯性的建立，即多元宗教的存在與發展，這可以說是社會自治的條件。沒有社會自治的發展，國家的統合性就無法破除，市場經濟、法治社會以及民主發展都無法真正建立起來，即便可能破除了國家的統合性，則又可能陷入社會的散亂和無序乃至破敗，其實這是托克維爾《美國的民主》真正重要的宣示?！?0〕這可能也是我們下面分析的康有為實踐中所努力實施，理論上卻沒有或不愿給予充分論證的內涵。因此，關于秩序重建尤其是意義探索的問題使儒家重新活躍起來，這是考察儒學活躍或復興的內在機理性研判。從20世紀儒家政治哲學的建設來說，即是價值或意義探尋在政治秩序上的理論建構問題，即天道與政道的關系問題，這是儒家政治哲學自身不同于自由主義或左翼思想的特殊問題?！?1〕這不意味著自由主義或左翼流派不探索這樣的問題，只是他們的答案在這個方面往往是消極性的。當然今天各種思想流派的光譜復雜，表面上的交織現象也日益嚴重，但是儒家還是在這里有自己的突出的特征。

回首20世紀，從中國政治哲學的建構形態來看，自由主義和左翼因為都有可以依傍的理論資源，反而限制了他們的創造性，或者實踐家們來不及將其形成理論的統一性，〔12〕鄧小平的實踐努力結合馬克思主義和中國的智慧有許多可進行哲學提升的空間?！侗本┕沧R》作者喬舒亞·庫柏·雷默(Joshua Cooper Ramo)稱之為中國實踐:“其靈活性使其幾乎不能被界定為一種理論。它不相信對任一形勢都只有唯一一種的解決方案，只可被定義為一種刻骨的追求創新和實驗的愿望。它既講求實用，又是意識形態，是中國古代幾乎不區別理論與實踐的哲學觀念的反映?！?參見英文原文，此是筆者簡譯)這里面的思維方式其實又是可以追尋和提取的。除了李澤厚的“實用理性”概念，鄧正來最近的論文《“生存性智慧”與中國發展研究論綱》(《中國農業大學學報》2010年第4期)是這方面最值得關注的嘗試。他試圖借助“默會知識”和哈耶克的自生自發秩序理論等觀念對中國最近三十年的實踐過程或“中國模式”做出理論提升，我認為這可能是他最重要的一篇論文。事有湊巧的是俞吾金教授近期在北京大學哲學系百年系慶的發言上針對李澤厚的“實用理性”的批評又可以視作對這一觀念可能導致的消極后果的關照。筆者不同意以“實用理性”界定中國文化和智慧，但是這其中又的確包含一些洞見，但由于李澤厚沒有對其進行必要的發展和引申，它又是一個可能歧義百出的概念。因此，卻是儒家成就了自己比較完整和系統的理論構造，康有為、牟宗三和蔣慶是其主要代表。這其中，牟宗三曾經得到重視，〔13〕由杜維明等人介紹引入大陸的“現代新儒家”為中國改革開放以后的啟蒙(他們均有自由主義的某些理論背景或情愫)和國學復興(現代新儒家的心性論堅持是海峽兩岸曾經幾十年的唯一不懈的對中國傳統的持守)起了不可限量的積極作用。但是在今天“大陸新儒家”更積極的乃至有幾分狂熱的姿態沖擊下，他們明顯邊緣化或自覺退守:杜維明自承自己就是“搞分析的”，這話明顯言不由衷，只是有意識的與眼前的思想人物和思潮做出分別而已。而康有為和蔣慶正是當下的思想熱點?！?4〕當下之康有為熱有其選擇性的熱點和盲點:熱其君主立憲、虛君共和、三世三統今文學與儒教說，對其最核心的“大同”學和仁學以及在此基礎上衍生的平等觀則視而不見，下面詳論。綜合來看，他們的思想突出儒學自身在意義探究方面的特殊傳統，也試圖迎合20世紀中國處于一個歷史變革時代的具體現實，這個事實從政治觀念上是一個關于天道與政道的轉換，即“政治”觀念的形塑問題。這個問題在整個20世紀不僅沒有得到徹底的解決而且還在不同狀態下反復出現:如何面對傳統的天道和現代政治觀念，以構成一個現代中國的“政治”觀念及與之相適應的政治架構，從康有為、牟宗三到蔣慶都形成了自己的論述。他們的政治論述尤其是政治哲學的論述都與傳統思想中的天道、天人關系、“天下”論述相聯系，這是近代以來中國儒家政治哲學的主題。

(二)近代儒家政治哲學中的問題轉換

蕭公權先生將中國政治思想史分為:封建天下之思想、專治天下之思想和近代國家之思想三個階段〔15〕蕭公權:《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，1998年，第10頁。，頗近于馮友蘭先生的中國哲學之子學和經學時代的劃分，意在闡明中國古代政治是天下之政治，天下之政治又是與天、天道和專制秩序觀念綜合聯系在一起的。關于中國古代儒家的政治思想的思考方向可以有多維的路徑，譬如孔子的為政以德、禮樂教化等等，但是純粹從政治哲學的方向上看，天或天道是無法回避的、最直接的致思路徑，或者說考察中國政治哲學的問題域必以天道為基礎、天人關系為中軸才行，而近代以來對傳統哲學的思想突擊也是以此為矢的的，這也從反面對此做出了證明。

近代以來，從王國維開始，大家都普遍認為，周代經歷了中國第一次的制度革命，是一次近乎翻天覆地的觀念變革。侯外廬先生發揮郭沫若關于商周之際“帝”與“天”的演變，進一步指出:“這是一個中國古史的關鍵，它的一切典章文明與思想意識都從這里啟發?！薄?6〕侯外廬:《中國古代思想學說史》，遼寧教育出版社，1998年，第33頁。并認為，周人在繼承殷人“帝”之祖先神崇拜的基礎上，將“天”提煉出來，既二元化又一體化:“這樣是維新了的，即天、上帝被改良而為一般的主宰之神，而祖宗神是禘后稷而宗文王。這個二元性的分立，便是因了國家的成立?！薄?7〕同上，第34頁?！爸苋恕趶R合祭’三者合言，其實只有二種神類，宗廟為氏族制度的文明，社稷為國家的宗教名詞?！薄疤烊撕弦坏闹艽枷?，表現了支配的傳統精神。天、帝的一般神和氏族宗主的特殊神相‘配’而為指導的觀念?！薄?8〕同上。這里已經初步形成建基于宗法基礎上“天道秩序”的萌芽。陳來教授指出:“西周時代的天命論，總體上說，仍然是一種神意論，而不是后來發展的自然命定論或宇宙命運論，仍然披著皇天上帝的神性外衣，但也不可否認，其中已緩慢地向一種秩序和命運的思想發展。秩序的觀念逐步凝結為‘天道’的觀念，而命運的觀念則仍舊存于‘天命’觀念之下來發展?！薄?9〕陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯書店，1996年，第194頁。這種宗法倫理和天道合一的政治理念和架構逐步確立并完善起來。陳來教授曾經對比古代希臘的正義觀指出中國古代或早期的三個政治哲學的主題:天民合一、天德合一、天禮合一〔20〕陳來:《中國早期政治哲學的三個主題》，《天津社會科學》2007年第2期。。由此觀之，這里面都離不開“天”的設定，對“天”的理解與詮釋，天與君主、與國民的關系等，并由此產生相應的政治觀念，不論是早期的“天”或宋明以后的天理、天道等等?？鬃釉?“唯天為大，唯堯則之?！倍偈鎰t一言定論:“天不變，道亦不變?！碧斓?、天理被確認為一種超越性法則而和世俗政權的合法性綰和起來。這里陳來教授舉出的天民合一與天德合一可以理解為一個進化的過程，他認為:“在前孔子的時代，這種把道德置于政治中心的立場是借助‘天’的權威加以實現的，而天的權威又是被‘德’所規定了的?！薄?1〕同上。天禮合一則是儒家確立以后的主要的政治思想核心。天的超越性和威權性已經足見，而天禮合一之天不是《尚書》中的宗教之天而是自然之天，禮節的遵循是自然之天的合乎規則性的展示〔22〕陳來教授在這里做的一個研究具有重要意義，他提出的類似于西方自然法思想的中國古代的天德觀在以前的論述中并不常見，可以說在一定程度上將子思尤其是孟子一系的自然法觀念向前推進了一段，雖然他們在理路上并不是完全一致的。他指出:“子大叔此篇禮論中的‘天’，與《尚書》中具有宗教意義的主宰之天不同，是與‘地’相對的自然之天，這是春秋時代天的宗教意義逐漸減弱、人文思想不斷興起的一種表現。從政治哲學的角度來看，子大叔的這一套禮論，包含了自然法思想的意義，按照這種看法，人世社會的秩序與原則‘禮’來自更廣大的自然(天地)，合乎自然界的本性和秩序，其所以如此，是因為人所制定的‘禮’是模仿、依照天地及五行六氣的結構屬性而形成的。這一事實顯然意味著，人的社會世界是廣大自然世界的一部分，是受天地陰陽五行六氣的普遍法則所支配或制約的，人應當自覺仿照自然世界的本性和節律制定制度和原則來生活。天地四時五行所代表的自然的法則是更高的、更普遍的，支配一切的，這種古希臘后期稱為自然法的普遍法則，在中國古代稱為‘天地之經’，亦稱‘天道’，人世間的政治規范、倫理原則和行為必須與之相一致，符合天之經、地之義。而人世之禮能自覺符合天經地義，人的行為就會對整個天地自然構成一種‘協和’的作用。當然，中國古代的這種政治思想，并非基于‘法’的觀念，后世更多發展為天道、天理的論述，但其中包含了與古希臘自然法類似的思想則不可否認?！薄吨袊缙谡握軐W的三個主題》，《天津社會科學》2007年第2期。。雖然，荀子試圖展示天的自然屬性，但是，到董仲舒則主要是企圖展現天道的超越性、權威性和秩序性，因此，天的另一重意義也由此可見，即所謂自然之天不是大自然而是含有內在衍生秩序本性的天道。禮制是這種天人秩序觀的現實實現，天禮合一的禮法秩序是荀董一系的天道政治觀念。這種最終通過社會禮法所維護的天道世俗一體的政治秩序，只有一點在最初就是可變的:它的合法性不是永恒的，而是受到其道義性的制約。最初周人對此就有認識，“皇天不親，惟德是輔”等等即是此證，而孟子的革命論將之發揮到儒家思想的極致。

儒家心學一系的子思、孟子的天人觀念在秩序層面與禮法秩序是一致的〔23〕儒家心學一系本身具有革命性和超越性，到王陽明已經初露端倪。王陽明認為，對社會價值的判斷憑依良知，不合良知即孔子言說也不敢輕從;他又有“五經皆史”的主張。后學黃宗羲、李贄都有強烈的革命性思想，雖然陽明本身思想是復合的，即他的思想內蘊革命性的因子同時又被認為是傳統思想的殿軍，而且主要是作為后者在以前受到批判在今天受到推崇，也許他應該在不同時代都受到左右夾擊也即是受到左右表彰才是更合理的。，雖然他們內蘊的更主要是道德價值，但是，他們的獨到之處在于其個人生命體驗的親證，即“盡心知性知天”的理路。這個“天”既有外在規則性又有內在的道義性，經驗世界的禮儀文節也由此生發，宋明新儒家的天理、天道皆從此出，因此，中國儒家的政治哲學從心學層面也是一個天道觀的政治哲學。但是，心學的天道觀不同于荀、董的天道觀，因為，它強調天道的內在性，因而，也為對天道的質疑乃至革命埋下了伏筆。這期間有兩個突破環節，一個是孟子的“天民”思想〔24〕與前面陳來教授文中的“天民合一”的天民不是一個概念，這個“天民合一”中的天民是天與民，而《孟子》中的“天民”是一個獨立的概念，即馮友蘭先生翻譯的 citizen of the Heaven or citizen of the Universe(參見《中國哲學簡史》英文版)，天道下貫個體，個人道德提升至同天境界而為“天民”，即天或天道內在化，為個體平等的證明鋪設了一個可能的平臺。第二個是王陽明繼承并發展了孟子的思想，他其實已經明確提出了個人平等的觀念，基于他的良知觀，甚至將孔子的思想或言論也置于了個體內在良知道德評價的同一個平臺上，也就是說個體的良知之充分拓展實現可以達到天道的價值評判意義，無論圣賢，一律平等，也可以說，天道在個人充分證成的基礎上已經完全內在化了?！?5〕王陽明心學左派尤其是所謂“狂禪”一派其實充分或相對極端地體現了心學內蘊的對經驗、教條或制度體系的可能的破壞性，李贄則是這其中的極致。但是，這種潛在意義的因素沒有得到其他因素的配合而轉為中國歷史的事實狀態，它也沒有妨礙人們通過經學的誦讀等方式在理念上接受宗法社會秩序合法性的潛移默化的認識。只有到王陽明“五經皆史”、戴震“以理殺人”等，才在理論上產生對經學的顛覆性的萌芽，但是天道秩序的根本理念沒有被這些質疑性的偶發的思想沖動所動搖，只有到近代天朝受到摧毀性打擊之后，人們才產生了徹底的反省思想?！?6〕參見高瑞泉《天命的沒落》(修訂本，上海人民出版社，2007年)及近期諸著作，其中提出了意志論的突起、“異端翻為正統”等觀點。在知識分子思想中建筑在天道理念上的政治道統開始試圖將西方理念輸入并接榫，這個接榫就是自然主義的天道觀向政道即政治合法性和政治觀念及其相關問題轉化，上面提到的兩系的天道政治觀念則分別為康有為、牟宗三、蔣慶等人所承襲，康有為兩系兼采，牟先生和蔣慶則分別以心學和禮學為基點，他們的思想都在這個20世紀的大變革的范圍之內，呈現了時代變革的要求和各自的理路特色，我們對其將分別予以系統性的分疏?！?7〕儒家學派這種自覺的對天道觀念的回應和試圖變通沿承的策略也從反面說明了中國近代啟蒙思想中自由主義、社會主義思想流派何以對天道、天命等概念會給予各種嚴厲的批判。

二、天道與人性:對天道問題的形上重思

(一)康有為:以元統天——世界秩序之本

1.元、天、仁、理的統一觀

處于轉折時代前夜的康有為，其哲學的特質是沒有試圖扭轉中國傳統哲學的思考路徑，而是融合了新的思想和現代科學觀念，進行了新的論證。從思想的根基來看，康有為其實繼承了王陽明的思想，雖然他從未曾直接承認這個事實〔28〕當時及后來學者對此多有論證。，因為他對宋明儒(從國家理念及其內傾化思想和清高姿態)始終抱有成見。他的天的概念從原初形態來看基本上來自董仲舒，有時候他說:天是人之祖，但是也沒有明確天的具體含義。他的天的內涵是通過“元”表達出來的，以元統天，天反而變成了一個形式化的統攝性概念，他說:“包氏曰:‘德者無為，猶北辰之不移而眾星共之?！w地生于日而拱日。日與諸恒星，凡一切星云、星團、星氣皆拱北辰而環之，是為一天。此天之外，又有諸天，無量數天而拱一元。易曰:‘大哉乾元，乃統天’是也。以元統天，則萬物資始，品物流形，以元德為政，則保合太和，各正性命?！薄?9〕康有為:《論語注》，中華書局，1984年，第16頁?！吧w道無小大，自元言之，則天為小;自天言之，則地為小;自地言之，則國為小;自國言之，則家為小?！薄?0〕同上，第26頁。關于這里所說的天有諸天，他晚期還有一本著作專門論此，這是從其物質性征上來說的。從其本質上來說，天統御地以及其他地以下的諸等;而從內在本性上天是受“元”統御的。其實，康有為真正的意思應該是，元是天的內核、天的基質。有時候，他說元即是氣，但是有時候也認為其中含理:“《元命苞》:‘天地含流精，然后布氣?！兑住吩?‘大哉乾元?！洞呵铩?‘元年春王正月?！砸栽y天之義?！薄?1〕同上，第146頁?！胺参锝允加跉?，既有氣，然后有理。生人生物者，氣也。所以能生人生物者，理也。人日在氣中而不知，猶魚在水中而不知也?！薄?2〕康有為:《萬木草堂口說》，《康有為全集》，第二集，第133頁?！熬珰鉃槲?，該卻道家。游魂為變，該卻佛氏?！薄?3〕同上，第152頁。這里面，元就是氣，天當然也是氣;后面所說的“精氣”，那就是最后的基質的意思了，而前面所說的“統”就是“統一”的意味或者以此為本的意思。

同時，他的天的含義中也包含著前面所說的“仁”或“理”，理與氣統一在元中，統一在天中，圣人以此為根據引領并治理天下:“元統天，天統王，王統天下，《玉英篇》不過發揮元學?！薄?4〕同上，第156頁?！岸Y始于元，元統天，天統王，王之制以爵國為先?！薄?5〕同上，第157頁?！熬蕴鞛樘?，天以元為天?！薄?6〕同上，第148頁。元即是仁:“封建、學校、井田，皆孔子制，皆由‘仁’字推出?！薄?7〕同上，第150頁?！翱鬃右栽翁?，則天地位矣?！薄?8〕同上，第173頁?！翱鬃痈闹浦畬W，皆本于天。元，氣之始，故以元統天，以天統君，以君統人?！薄?9〕同上，第147頁?！啊抖Y運》言太一，即統天之元，非常異義?！薄?0〕同上，第160頁?！翱鬃友远Y不及大同，專言小康?！薄?1〕同上，第160頁。因為，大同是仁的統御，小康是禮的范圍，也就是仁或元不充分的狀態下的治理，當然這是指個體來說的，因此，在一定意義上，從據亂到小康再到大同是一個道德完善的過程。同時，康有為的以元統天還是世俗世界治理的一個根據:元是首，是總領，沒有總領，社會秩序就會紊亂。

康有為借助何休和董仲舒解釋孔子何以將春秋初年定為元年，也是從萬物本始的角度來闡釋，同時也內含著以元統領的意思:“何以知‘不修《春秋》’原文為‘一’也?《繁露》曰:‘《春秋》變一為元?！涡菰?‘變一為元?！手?，孔子所筆改也。何以孔子改‘一’為‘元’?何君述微言曰:‘元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也?！兑住吩?‘大哉乾元，乃統天?！偈嬖?‘其義以隨天地始終也?！衷?‘太極生兩儀?！洞呵锞暋?‘太一含元布精，乃生陰陽?！w天地之本皆運于氣，孔子以天地為空中細物，況天子乎?故推本于元以統乎天，為萬物本。終始天地，本所從來，窮極混茫，如一核而含枝葉之體、一卵而具元黃之象;而核卵之始，又有本焉，無臭無聲，至大至奧?？鬃影l此大理，托之《春秋》第一字，故改‘一’為‘元’焉?！钡谝粋€意思是天地流轉運行，以初起為本，而且不僅是初起也是內核，所以稱為元。第二，元就是淵，王者作為天下所歸屬之地之人之所在，必須是一個淵藪:“何休述微言曰:‘惟王者然后改元立號?！鬃右蕴煜陆砸硕ㄓ枰?，故屬萬物于天淵，亦屬億兆于人元。王者，往也，天下所歸往謂之王。此圣人教主為天下所歸往者，乃能當此者，乃可改元立號以統天下。此第二義也?！薄?2〕康有為:《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》，第六集，第10—11頁?！翱鬃右栽y天，作天為一小器皿，有元以統之?！薄?3〕康有為:《萬木草堂口說》，《康有為全集》，第二集，第204頁?！翱鬃铀詾槭ト?，以其改制而曲成萬物，范圍萬世也。其心為不忍人之仁，其制為不忍人之政?！薄?4〕康有為:《南海師承記》，《康有為全集》，第二集，第212頁?！翱鬃臃惭酝跽?，非謂其位也。王，往也。天下不往，則為獨夫;天下歸往，則為王者?！薄啊洞呵铩方浭老韧踔?，以天下歸王孔子，故謂孔子為王也?！薄?5〕康有為:《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》，第六集，第11頁。在某種意義上，康有為深受這種哲學的影響，強調國家一體或一統，而這種一體或一統必須在實際上或者至少在名義上有一個統領，沒有這樣的中心，天下就會大亂，人們就會失去秩序，因為大自然和整個宇宙都是這樣的，人心也是這樣的。王者，能集中萬物、能長養萬物，能使萬物歸往，這就是天即是元，國家本身也是如此，直到大同世界以后，人們才能個個自立、人人自主，這樣天元歸本于個體，但是在亂世和小康之前，這是無法得到的:“何休述微言曰:‘明王者當繼天奉元，養成萬物?！擞忠涣x也。由斯言之，不能繼天奉元、養成萬物者，是天不子，萬物不往，不得為王者矣。凡此開宗明義，皆天人大端炎炎如此?！薄?6〕同上。他確立孔子為教主的思想就是要在順應天意的基礎上實現天道秩序:“惟我教主，神明圣王。天命性道，人倫紀綱，仁民愛物，大同小康，本末精粗，大小陰陽，四通六辟，三世重張。既范圍人以必由，實彌綸配天而嚴莊?！薄?7〕康有為:《祭孔子文》，《康有為全集》，第九集，中國人民大學出版社，2007年，第102頁?！疤旒劝Т蟮厣酥嗥D，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生于亂世，乃據亂世而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之國，而立三世之義，而注意于大地遠近、大小若一之大一統。乃立元以統天，以天為仁，以神氣流形而教庶物，以不忍心而為仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲草木一統于其教，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂世勇亂爭戰角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育萬物，澤萬世，明本數，系末度，小大精粗，六通四辟，無乎不在。此制乎，不過于元中立諸天，于一天中立地，于一地中立世，于一世中隨時立法，務在行仁，憂民憂，以除民患而已?！兑住分栽?書不盡言，言不盡意?！对姟?、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，為其書，口傳七十子后學為其言。此制乎，不過其夏葛冬裘，隨時救民之言而已?！薄?8〕康有為:《孔子改制考》敘，《中國學術經典·康有為卷》，河北教育出版社，1996年，第341頁。這是設立孔教教化眾生的根據，這個根據是以元統天，這里還是道德依據，因為元中、天中都含有生命的德性，孔子只是自身得先天之本，本著天道的規則來實現，這是天下歸元的要求。

2.萬物一體歸于仁心:康有為的思想與修養體證

前述康有為借何休稱:“元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也?！边@里還是從元氣之構成天地萬物的基質上說的，但是康有為又說:“人之靈明，包含萬有，山河大地，全顯現于法身，世界微塵，皆生滅于性海，廣大無量，圓融無礙，作圣作神，生天生地?！薄?9〕康有為:《孟子微禮運注中庸注》，第22—23頁。這里的術語是佛家的，但是，其思想也同時是儒家心學的，尤其是和王陽明的良知說如出一轍:

朱本思問:“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否?”先生曰:“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可以為天地矣。該天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、市，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人;藥石之類，皆可以療疾:只 為 同 此一氣，故能相通耳?！薄?0〕王陽明:《傳習錄》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第107頁。

先生曰:人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復便是天淵了?！?1〕王陽明:《傳習錄》，《王陽明全集》，第95—96頁。

良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得它完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代?！?2〕同上，第104頁。

良知作為造化的精靈，作為萬物的精髓，可以稱作是良知生物，這樣我們就得出了萬物一體的結構，它的核心就是人的良知。陽明還有進一步的解釋:良知從實體層面是萬物的精華根基，而從本體的另一層面上看，良知是大道的發育流行，它就是道體，是虛廓，是無可命名的虛體，因為所謂萬物一體的另一層面是在人心與萬物交接的過程中，心體擴大至無涯而容括天地萬物?！胺蛄贾灰?，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉?”〔53〕王陽明:《答陸原靜書》，《王陽明全集》，第62頁。所以從良知之體上說便是一個“虛”字:“良知之虛，便是天之太虛;良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌相形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順得良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙?”〔54〕王陽明:《傳習錄》，《王陽明全集》，第106頁。

比較康有為和王陽明的思想能看出其中的頗多重合:“鬼神、魂魄、精靈，一也?！薄?5〕康有為:《萬木草堂口說》，《康有為全集》，第二集，第167頁。萬物感通，感通是因為萬物都是氣，人身心也是氣，而且是氣的貫通。心量的擴大成為一個“虛廓”，而這是由氣機的展開過程所致，由此形成萬物一體，個人身心與外部世界統一一體的經驗。王陽明的思想來源于他自己的生命體證，這是心學從孟子以來所謂萬物一體的共同的經驗，康有為也有類似的生命體驗?？涤袨樵缒曜B有成，這是近代以后士人中僅見的一例(楊度等人修禪除外)。他的仁心思想、萬物一體觀、大同觀念、佛家影響等都應該與此有直接或間接的關聯?？涤袨樵凇段沂贰分兄^:“而私心好求安心立命之所，忽絕學捐書，閉戶謝友朋，靜坐養心。同學大怪之，以先生尚躬行，惡禪學，無有為之者。靜坐時，忽見天地萬物皆我一體，大放光明，自以為圣人，則欣喜而笑。忽思蒼生困苦，則悶然而哭。忽思有親不事，何學為?則即束裝歸廬先墓上。同門見歌哭無常，以為狂而有心疾矣?！薄?6〕康有為:《中國現代學術經典·康有為卷》，第820頁。但是，他的修養境界尚多有可值得懷疑之處，這里并不是指修為作假，而是他的境界似已經頗有儒家心物一體的感受，但是強烈的功名等又未曾一體破除，因而是一個很值得探究的個案。從此看出，康有為的精神體驗與前人大致略同，考諸程明道、陸象山、王陽明以及陽明部分弟子，類似經驗基本相當。靜坐中得到天地人物一體的感覺的王陽明曾說:“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?”〔57〕王陽明:《答聶文蔚》，《王陽明全集》，第79頁。這一點也是康有為反復聲明闡述的，一個是萬物一體，一個是人人獨立:“天下之人物雖多，事理雖繁，而對待者只人與己。有所行者，應人接物。亦不外人與己之交而已。己，人也，人，亦人也，此心同，此理同，性情或異，嗜好或殊，既同為人，當不相遠，故道本諸身，欲征諸己。己所欲者，與人同之;己所不欲者，則勿施于人。推己及人，如心而出。反諸至近，而可行諸至遠。蓋萬物同原，人己一體，至淺之理，而為極善之方?！薄?8〕康有為:《論語注》，第238頁。反求諸己是因為人我一體，同時也是因為人人獨立。人我一體是仁心的展現，人人獨立是現代政治建構的前提，在一定意義上，康有為的政治哲學是近代第一個基于現代思想重建的系統的儒家政治哲學，其最大的優點是構思了人類平等獨立的觀念，成為中國近代啟蒙的思想源頭。

從上面的描述，我們大體可以看出康有為的思想根基是心學與佛學，而這二者其實是相通的，從王陽明及其后學可以見到這一點，康有為也不例外?？涤袨榈拇笸枷牖颉按笸瑢W”是儒家心學和佛家思想的自然延伸，而今文經學是他后來找到的一個思想工具，當然他在研究思考中同時也確認了這個工具本身同時內蘊一定的價值意義，即三世漸進演化的歷史觀，這是公羊學提供的理論資源。因此，康有為的思想有心學和公羊學這樣兩個來源，但是，我個人認為，心學在其中更有基礎性的奠基作用或者說是他整個學說的更根本性的思想和學理根據。

在康有為的思想中，哲學思考中有政治，政治建構中有哲學，這與牟宗三和蔣慶分別以各自的先驗理論為基礎的建設有所不同，這和他的“大同”思想真有異曲同工之妙，是一個渾圇的思想整體。他的思想的外在核心部分是“天”，內在核心是“仁”和“元”，元則是整體性的。仁即是人心人性，又是世界本源和本原，又是天，同時也渾綸天地，同歸之于元。他把儒釋道乃至西方思想都融入這個天道與人道統一的體系之中，構成一個新的形上學系統?？涤袨榈倪@個哲學的形上系統為其政治觀念提供的是關于人的平等的理念、萬物平等的理念;同時，在現實世界的政治生活中，必須有一個元首統天配地，哪怕是象征性的存在，才能確保政治結構體系的穩定性。

(二)牟宗三:內在超越證成天道

1.天命敬畏與天道內在性

牟宗三的天道觀不注重論證天道的外在存在，而以其內在于人而實現人的自我挺立而特立，也因為內在的存在而真正讓人體悟到天道的真實性，這是他和康有為相似的地方，他的所有哲學思想的基礎幾乎都源于此。因此，他對荀、董的哲學相對于心性一系較少措意，但是有意思的是，最初，他關于天道與人心之關連的起源論證同樣也是從商周說起的。他認為，中國古人的憂患意識造就了“臨事而懼，好謀而成”的責任意識，這種責任意識形成為一種敬的觀念，這是一種內在的道德意識。同時，“中國上古已有‘天道’、‘天命’的‘天’之觀念，此‘天’雖似西方的上帝，為宇宙之最高主宰，但天的降命則由人的道德決定?！薄?9〕牟宗三:《中國哲學的特質》，吉林出版集團有限公司，2010年，第17—18頁。他最初把人的憂患意識〔60〕中國人的憂患意識為徐復觀先生最早提出并作出較詳盡的發揮，牟宗三先生則將之與道德心性的內在化聯系起來，成為最初論證人的道德意識先驗存在的起點。到后來，則著重于“良知”層面的內在和生發及其與天道的同一性。作為人的一種道德意識和道德情感提出來:“在中國思想中，天命、天道乃通過憂患意識所生的‘敬’而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體?！薄?1〕同上，第18頁?！疤烀c天道既下降而為人之本體，則人的‘真實的主體性’(real subjectivity)立即形成。當然，這主體不是生物學或心理學上所謂的主體，即是說，它不是形而下的，不是‘有身之患’的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、體現價值的、真實無妄的主體?？鬃铀f的‘仁’、孟子所說的‘性善’，都是由此真實主體而道出。中國人性論中之主流，便是這樣形成的?！薄?2〕同上，第19頁。憂患意識產生對天的敬畏，對天的敬畏體現人的憂患精神，這是在中國文化早期形態中所產生的價值觀念，這些都歷歷呈現在商周的文獻中。但是，在一般禮學家那里往往只關注社會上層、貴族尤其是帝王的憂患，譬如后來的董仲舒的天人感應說。但是，在牟先生等人那里卻發現古代人民這種敬畏背后內蘊的道德感，也就是說，人類不是僅僅因為恐懼而產生對天道的敬畏，恰恰是因為人的內在道德性才產生了這種敬畏意識及其姿態，而這種意識是先天的。他將這種責任感和西方的宗教做了對比:“在宗教則無真實主體之可言，這是道德與宗教大異其趣之所在。西方人性論的主流中，人性(human nature)是人之自然，沒有從超越的上天降下而成的人之主體。西方的上帝與人類的距離極遠。極端地高高在上的上帝，又豈能下降于人間呢?”〔63〕同上。之所以人的精神能夠與上天應和，這是因為人性中貫注了天道的因子，一方面，天道相對于人類本身的事實存在是超越的，但是由于這種天道的內在性，人類的超越性也得以實現，因此，天道又是內在的:“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的(immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(transcendent)，另一方面又是內在的(immanent與transcendent是相反字)。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。在中國古代由于特殊的文化背景，天道的觀念于內在意義方面有輝煌煊赫的進展，故此儒家的道德觀得以確定。西方的文化背景不同，西方人性論中所謂人性(human nature)之首字母n字小寫，其實它就是自然的意思，而且恒有超自然(super nature)與之相對。此超自然始有超越的意味，它屬于神性而不屬于自然世界(natural world)。西方哲學通過‘實體’(entity)的觀念來了解‘人格神’(personal god)，中國則是通過作用(function)的觀念來了解天道，這是東西方了解超越的存在的不同路徑?！薄?4〕同上，第24頁。中國古代的“天”仍有人格神的意味，但是經過心性儒學尤其是思孟學派的開發，個體內在的道德性得到充分的展示，所以“天命之謂性”成為儒家的共同認知，因此天道由于人的道德意識又成為內在于個體生命的主體，牟宗三先生稱之為“光明的主體”，因為公正的天道降臨于個體的生命，人的生命才有光輝發出，當天命轉為個體的內在光輝之后，人們便不再需要事事去探問“天志”，而是反向自己的內心深處，而天道、天命也轉為《周易》之生生不息的“創生不已之真幾”。即天道、天命成為“創造性的本身”(creativity itself)，而這在西方只有上帝或神才能做到?！?5〕同上，第24頁。這是牟宗三先生的一個重要發現。

2.天道的人性與仁性本質

牟宗三先生從孔子的“下學而上達”和《中庸》“唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”出發，得出超越的遙契與“內在的”(immanent)的遙契?！?6〕同上，第39—41頁。前者是通過踐仁而得出自己的信念，“知我者其天乎”，這是一種敬畏和信仰，天道自然形成形上的、遙遠的存在，有強烈的宗教意識，天則有人格神的意味。而后者則是“知天”、經綸天地、彌合萬物。誠作為天道，通過誠之者的人道，實現了自我與天道的內在溝通，這是內在的呈現。如果沒有這種理解，天道對我們只是外在的、飄渺的、虛無的，如“霧里的香花，人只知其為香，而永遠看它不清楚”?！?7〕同上，第43頁。外在的超越性、客觀性和內在的主體性、主觀性的統一恰是中國哲學與文化的實質，也是中西文化的差異之處?！?8〕同上，第44—45頁?！按笕伺c天地合德，就是說要與天地同有創生不息的本質。用今日的語言解釋，就是要正視自己的生命，經常保持生命不‘物化’(materalizalition)，不物化的生命才是真實的生命，因為他表示了‘生’的特質?！薄?9〕同上，第34頁。牟宗三先生對“仁”的闡釋很多，大體不出他經常說的“覺”。覺是感通，“感通是生命的層層擴大，而且擴大的過程沒有止境，所以感通必以萬物為一體為終極，也就是說，以‘與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉兇’為極點。潤物是在感通過程中予人以溫暖，并且甚至能夠引發他人的生命。這樣的潤澤作用，正好比甘霖對于草木的潤澤。仁的作用既然如此深遠廣大，我們不妨說仁代表真實的生命(real life);既是真實的生命，必是我們真實的本體(real substance);真實的本體當然又是真正的主體(real subject)，而真正的主體就是真我(real self)?！薄翱鬃拥摹省?，實為天命、天道的一個‘印證’(verification)?！薄?0〕同上，第35頁?！叭省本褪堑滦缘慕?、彌漫。仁體現天道、仁就是天道。這種仁的體認和直覺性征轉換為哲學概念就是道德理性，這個理性就成為牟宗三建立道德形上學的基礎，同時也是他建構政治思想體系的基礎。

3.理性的理想主義

康有為將仁心設定成為宇宙本體之后，它擴而充之乃至成為宇宙大同的內在基因，這是他的哲學的生發之處，也是康有為哲學最值得人們在今天思考與深入研究的地方。牟宗三也是基于原始儒家的道德心的原點，卻走向了國家政治概念的理性主義的建構道路，即以個體道德理性和由此產生的個人理性和公共理性為基礎建基公民社會和政治操作體系。他這種立足于個體先天的主觀性而向外的政治建構有振聾發聵之效，但是也引發眾多的質疑和詰難，是需要我們繼續思考的課題之一。

牟宗三先生認為，仁是個體價值，義是社會價值，仁是根，義是社會之表現，建構社會公共體系源于仁而發于義:“《論語》中多言仁，仁之境界極高。然專就《論語》之仁觀孔子，觀者或不能盡孔子之全貌，亦不必能盡孔子之仁之極致?！洞呵铩窞榭鬃铀?，乃不容疑者?！妒酚洝贩Q《春秋》為‘禮義之大宗’。有此一語，吾人可知:孔子實是仁義并建?！薄拔┛鬃印墩撜Z》中言仁，就日常生活而言之，《春秋》中言義，就當時之政治社會生活而言之，不似孟子之直就人性言仁義而道性善也。惟仁義俱是生命充沛之所發，人性中神性之流露，故仁不離義，義必根仁?！薄?1〕牟宗三:《道德的理想主義》，吉林出版集團有限公司，2010年，第7頁。牟宗三認為，社會政治之現實表達訴求及其轉化客觀之形態其實歸根于人性、天道之仁?！洞呵铩繁居谌?，當時的社會架構也只能就當時之普遍性(人性)和特殊性共同言之;今日則須就今日之特殊性以及亙古亙今的普遍性共同言之。也就是說，這是雙向的，仁心、天理和社會發展共同造就，人的道德理性成為一個先驗的理想估定和后驗的對社會架構體系的價值裁判:“‘理想’的原意根于‘道德的心’。一切言論行動，個人的或社會的，如要成為有價值的或具有理想意義的，皆必須依據此原意的理想而成為有價值的、具有理想意義的?！薄叭巳诵闹薪杂袀€合理不合理的判斷，而這種判斷卻正是根于‘道德的心’的。依此，‘道德的心’是普遍地存在著的，而且是隨時可以點出的。這就是我們一切言論行動的起點與標準?！薄?2〕同上，第17頁。道德心是一種對未來的企望，更主要的是一種對社會價值的評判，人類的行動須要以此作為一個衡準，人們通常所做的理性的判斷都是從這里出發的，也就是人的直下的好善惡惡的心的判斷:“道德的心，淺顯言之，就是一種‘道德感’。經典地言之，就是一種生動活潑怵惕惻隱的仁心?！彼巧鷦踊顫姷?，是隨時感而能發的，但是是直下的，不是由物欲牽引的機巧聰明?！?3〕同上，第17頁。

應該說，這是心性儒學的特有見識。荀、董尤其是荀子學派正視人的現實感性的訴求，即人的惡的欲望的泛濫，所以對人性的張揚采取的是壓制、壓抑，乃至于通過宗法制度強制克服的方法。而心性儒學強調人的本性是善的，因此，要依從人的道德理性將人的道德意志完全開發出來;同時，人的社會組織也需要依據人的道德理性的自然擴展來建構:從道德理性自身的理想出發來對社會建構做出判斷，這就是“義”。牟宗三特別強調理性的理想主義的重要性，認為這才是社會建構的基礎。這樣他實際上已經在某種意義上，將社會建構推向了形式主義和普遍主義的原則，但是這個原則不是像康德那樣的純形式而是基于人的道德情感、道德存在的:“依是，吾人此處所謂理性是指道德實踐的理性言:一方簡別理智主義而非理想主義的邏輯理性，一方簡別只講生命沖動不講實踐理性的直覺主義、浪漫的理想主義，而非理性的理想主義?！薄?4〕同上，第21頁。牟宗三著重闡發了道德仁心又如何是理性主義的?！斑@個仁心之所以為理性的，當從其抒發理想指導吾人之現實生活處看。仁心所抒發之每一理想皆表示一種‘應當’之命令。此應當之命令只是對已現實化了的習氣(或行為)之需要克服或扭轉言?！薄?5〕同上。這個先天的仁心一方面根于怵惕惻隱的良知，一方面力轉不良習氣之惡習，是扭轉軀殼之念的，因此是“公的”、“正義的”，是“應當”之命令，因此也是天理、普遍性之理，是律則。雖然，在具體環境之下可能會有所不同或取舍裁決，“然無論如何，當他公心而發時，皆是客觀的、普遍的。隨歷史發展中的特殊環境而表現理想，理想因所受之限制而成之特殊性不傷害其普遍性與客觀性，此與隨軀殼起念的私利的主觀性不同”?！?6〕同上，第22頁?！坝?，凡公心而發的理想皆是客觀的普遍的。即由此吾人亦說皆是無條件的。其為善，其為理，皆是無條件的。此無條件的必須與有條件的區別開?？档抡f:某一善行若只是達到某一件事的工具，便是有條件的。此時，其應當之命令所表示之理想不是公心而發，所以它不是本質上就是善的?！?7〕同上?！敖^對的善，是稱‘怵惕惻隱之心’而發的。由此可見的理性是理想的，由此所見的理想是理性的。由此吾人極成理性主義的理想主義，或理想主義的理性主義。怵惕惻隱之心，同時是心，同時也就是理。此心理合一的心，就是儒家所說的‘仁’。孟子即于此言性善。王陽明于此言良知?？档掠诖搜浴埔狻?。吾人如不說人性則已，如要說人性，必須從此心理合一的仁處言人的性，了解人的性。孟子就是克就這個‘性’而言善，康德亦就是克就這個性而言絕對的善意。這是隨時可以指點的，也是隨時可以呈現的，絕不是一個抽象的概念?！薄?8〕同上，第22—23頁。

牟宗三在這里試圖將儒家所講的人的德性、仁心、良知普遍化、客觀化。這個客觀化的條件就是仁心的自然純粹、不假借、非條件。所謂理性主義的理想主義或理想主義的理性主義都是這個意思?？陀^化的結果其實就是使社會的建構法則從個體的主觀性轉成客觀性，這是一個革命性的轉變，當然，這種個體的主觀的德性、仁心的沖動又如何得以真正客觀化，形成社會的制度架構，更是問題的又一關鍵所在。因為純粹的德性、良知、仁心本身帶有主觀性，可能時或發生，但是也可能時或消失，甚至有時候不免牽扯私欲，因此，怎樣排除其中的條件性就是使之客觀化、公正化的途徑，這就是后來他提出的良知坎陷轉出民主科學、從理性的作用表現到理性的架構表現、從綜合的理性到分解的理性。后起學者大多對此有不同意見。林安梧教授提出后新儒學，意在破除中國傳統的血緣宗法關系，把制度建構當做儒學發揮作用的前提，這一點是不錯的，但是，其實我們也要看到，制度建構本身其實也需要一些主觀條件在內，這些主觀條件本身既包括個體的主觀良知，也包括個體良知凝成的客觀性乃至成為形式化的因素。所以，牟宗三先生提出道德理想主義指導人類社會實踐的兩個前提:第一，怵惕惻隱之心或悱惻之感的良知之覺是包括個體和社會實踐的可能的普遍而必然的條件;第二，惟仁人能好人能惡人是構成肯定(好善)與否定(惡惡)的普遍而必然的真理?！?9〕牟宗三:《道德理想主義》，第37頁。當然，人們或可疑問主觀之“公”如何才能轉成客觀之“公”或制度建構，這的確是新儒家的關節樞紐，但是也可能成為問題之所在，需要我們進一步思考研討，對于這一點，下文還有進一步闡釋。

(三)蔣慶的天人感應、理一分殊與陰陽互變

蔣慶先生服膺公羊學自然接受董仲舒的天人觀念，和康有為不同的是，康氏糅合了儒家心學和佛學的思想，蔣慶因為排斥心學，因此就混合了朱子的“理一分殊”和《周易》關于世界變化的說法。他認為，“公羊學天人感應說中的‘天’具有獨特的性質，既區別于《詩》《書》中完全人格化的天，又區別于宋明儒學(心性儒學)義理化的天，而是一具有隱性人格的意志之天。公羊家認為天由陰陽五行四時氣化而成，故此天非人格神，不同于《詩》《書》中的上帝，但公羊家認為天雖非人格神，天卻有其意志，天的意志通過災異表現出來，告誡人們去惡從善，公羊家解釋災異時常用‘天意若曰’一語就是明證?！薄?0〕蔣慶:《公羊學引論》，沈陽:遼寧教育出版社，1995年，第219—220頁。意思是說，天是人格化的天，但是沒有一個人的形象而有類似人的意志，這是與古代商人或西方的上帝之不同之處。但是，在天人感應中，天的意志是昭然若揭的，而且也是其中最關鍵的因素，他說，“公羊家在天人感應說中保留了天的性格具有非常重要的意義，因為只有保留了天的性格才能保存天的超越性、神圣性、外在性和威懾性，從而為郊祭袷禘等禮法制度和限制君權提供一超越的可能性。如果把天完全義理化，進而完全心性化，就會把天化約為一心性的屬性，使天純為一由內心所確立的道德形上學的價值依據。這樣，郊祭袷禘等的禮法制度與限制君權就喪失了超越神圣的基礎，形同虛設而起不到任何作用?！薄?1〕同上，第220頁。他認為宋代以后，中國禮法制度的衰弊，就是祭祀等方式喪失了人格神的威力所致，當然這又是因為，宋儒將天完全義理化、心性化的后果。對于上述論斷，其中的問題是，其一，宋代以后，中國的禮法制度是否衰落，這本身是個問題，我們且不論關于是否衰落的正負價值的討論。其二，宋儒的確開始討論義理化、內在化的天道，但是這在多大程度上直接影響到了專制君主們的實際作為，這本身也同樣是一個大的問號。其三，漢武帝時期，董仲舒開始力倡天人感應說，但是卻也幾乎因此慘遭君主的罷黜，因此，自始以來，在帝王那里真正服膺天人感應的曾有幾何這又是一個問題。換句話說，我們姑且不論天人感應的思想價值，但其實際效應從一開始就是嚴重打折扣的。當你真正試圖以此影響甚至威脅帝王的自己的行為方式的時候，這種超越性的價值的落實其實是一個道德和制度的問題。第一，這要靠君主的道德內在;第二，本質上說，這還是一個制度問題。蔣慶先生聲稱，制度儒學的關鍵是制度建設，其實這種禮法制度真正約束的是普通百姓而非帝王，這才是其背后的真實狀況?！?2〕清華大學方朝暉教授近期在《中國青年報》(2012年12月31日)撰文，稱不要把反腐的希望完全寄托在制度上面，引起了很大的爭議。他的意思是制度也要靠人來執行，要更化社會風氣，但是這個問題在邏輯上陷入了惡性循環，社會風氣的改善要靠什么來實現呢?

蔣慶先生給予禮法制度的義理支撐，不是純粹的天，因為天的意志的威懾不能解決禮法制度的合法性問題，這個問題的形上學之道是他借用宋儒的分殊之道。他認為:“在儒家形上學的基本思想中，宇宙萬物的最高本體——或曰天，或曰道，或曰理，或曰天道，或曰天理，或曰太極——在形上本源處是渾然不分，貞固于一的，而由這一最高本體所生成的形下世界則是確然可分，各正性命的。所以，照宋儒‘理一分殊’的說法，這一最高本體即是‘理一’，而形下世界即是‘分殊’。故儒家凡是講到作為最高的本體的終極實在或宇宙本源時，都是自足無待、自我圓成、絕對自證、涵容萬有的，即都是渾一不分的。如果宇宙萬物的最高本體可分，即可分為二分為三，則不足以貞定物性而生成萬物?！薄?3〕蔣慶:《再論政治儒學》，上海:華東師范大學出版社，2011年，第45頁。蔣慶先生刻意回避心性儒學所謂人天生善性可以通過修養上齊天道，他主要講人性惡，要靠禮法制度來戰勝人性惡，所以，關于天道內在是不講的，但是，這樣也妨礙了他解釋圣人和常人的關系問題，也就是說，圣人不受禮法約束，因為自然合德或修養與天道齊，但是常人是愚人只能接受禮法約束。他為了強調政治生活和禮法制度的先天約束性，刻意用理一分殊來說明它的正確和重要:“在《王道圖說》〔84〕蔣慶先生在《王道圖說》中用一個圖示來說明理一分殊的形上形下世界的生成結構。參看《再論政治儒學》，第46頁。的立體結構圖中，天是宇宙萬物渾一不分的最高本體，是形而上的絕對自足的萬物之源，即是‘理一’。天的這一‘理一’狀態，是天還沒有與宇宙萬事萬物及人類歷史文化發生關聯時的寂然不動狀態。然在此寂然不動狀態中，宇宙萬事萬物與人類文化的等差‘分殊’之理即‘各正性命’之理已蘊涵在天的渾一本體中。此即《易》‘保合太和’之義:形下‘分殊’的世界包含有形上‘理一’世界的‘理’——太和?！薄?5〕同上，第46頁。這是在論證形下的社會歷史文化和禮法結構有一個形上的天道基礎。為了說明這種形下結構的形上特質，蔣慶先生撰擬了一個天道本體生成的傾斜式結構。為了說明各正性命，即個人要安守本分，政治立法結構中天道或神權最高，因此，必須遵守天道，而天道下貫之初本身就是不平衡的構造:“天高于地，地高于人，天更高于人，此即‘分殊’的等級性;天與地不同，地與人不同，天更與人不同，此即‘分殊’的差異性?！薄?6〕同上，第47頁?！斑@種天的立體‘等差性分殊’形成了具有等差性的‘三才之道’，而具有等差性的‘三才之道’再于人類歷史發用才形成了不同的人類生活領域，即宗教、文化、政治、經濟、法律、道德、藝術、科學等領域，每一領域中都體現了‘三才之道’的‘立體等差性’，而不是‘平面的差異性’或者說‘平面的平等性’?！薄?7〕同上，第48頁。蔣慶先生關于人類不平等的設想也終于找到了形上的理據。

蔣慶關于天的分殊在他的《王道圖說》中并沒有詳細的闡釋，但是在他此前的《政治儒學》中是按照《易》的原則來闡述的。他在重述《系辭》之“一陰一陽之謂道”后說:“天道是在乾坤、陰陽、翕辟、動靜的兩極交感變化中開物成務，成象成性，而非以一不變之理性概念來設定準則，規范萬物，故天道非如自然法是硬性的理性法則，而是一通幾達變之生化大源?！薄?8〕蔣慶:《政治儒學》，第257頁。這個所謂的通幾達變就是陰陽互根、陰陽互變。這也是蔣慶先生歷史觀的基點，他將公羊學的“文質再復”用陰陽交互變化的機理做出理解和說明，認為，歷史發展不是歷史循環論或直線發展觀或者辯證發展觀而是由陰陽互變的機理決定的一種特殊的循環方式:這就是文和質之間的交替變化，當然其過程是文質的循環發生，因此，每一代的質與文都包含著前一階段的文、質內涵，因此又是一個綜合的過程。而文質之間的類似陰陽的交替變化則是固定的:“‘文質再復’變易觀的理據是天地陰陽:天生地成，故‘質’是文明的創造源泉與再生動力，‘文’則是文明的表現形式與外在成果;陰陽之道極必返，故‘文’極必‘質’，‘質’極必‘文’?！薄?9〕同上，第247頁。上述的看法是因應中國古代王朝更替的事實而形成的，尤其是每一朝代的更替本身都有變化的因素，但是這里沒有更多的說明，歷史是循環的還是發展的，如果其中包含著發展，那么發展的動因是什么?我們從中不能得出十分明確的結論。蔣慶的哲學其中一個很大的特色是繼承中國古代歷史中的陰陽學說，尤其是關于二者之間的權重。雖然，他沒有明白地指出來，我們可以看到，他的天地演化示意圖中，第一重是天，第二層的第一個還是天，傾斜往下是地，再往下是人，即用來說明天最高，地次之，人再次。但是，第一重天與第二層次上的天是什么關系，他沒有說明，可能自己也不是太清楚。也就是本體的天和三才的天之間的關系。因為前者如果是理性層面的天，下面是自然之天，二者的生成關系令人生疑。因為，中國古代哲學家的《太極圖說》不是蔣慶先生的這種刻畫方式，是純粹的陰陽五行之變化，因此不存在矛盾，他這里其實存在著內在的矛盾需要化解。但是，他比較明確的是乾坤、陰陽之中，乾剛陽盛，相對于坤陰都居于主導地位。這在他的政治哲學中體現為神權或天道權的至上、男女中男權的中心、政治治理原則中德治與法治的衡較中德治的優先，甚至主張無訟即排斥法律，這同時與他的人性惡看法形成沖突。

蔣慶的人性觀主要是一種自然人性論，同時也是經驗主義的人性觀，所以他主張人性惡，所以他的天道演化，我們就只能認為這個天是自然之天，但是，他又主張天道的生成演化，而且有一個最高的本體，天道演化是一個自然進程。其實這是他的一個矛盾，因為他混合了荀子、董仲舒和朱熹的觀點，但是荀子的觀點是純粹的自然之天，天人相分;董仲舒則承認人性的復雜內涵。蔣慶主張人性之惡需要借助社會的禮法制度來制約，但是他的最高層的義理之天或本體之天是什么?這是我們最不清楚的。朱子的理論體系有其自身的自洽性，因為它有一個本性與心的分離，因此，其天的本體性與人的本性之對應是成立的，蔣慶的觀念存在著各種觀點的交織，因之，還有進一步澄清的必要。

三、“天子”與平等或不平等:天道的引申論證

康有為作為近代啟蒙思想家最大的貢獻是對平等的論述。從“政治哲學”這個視角觀之，平等是自古以來的最重要的概念也是最與時俱進、最核心的需要反復闡釋的理念。在政治哲學的框架下，“正義”是一個總括的概念和價值，它基本上范圍了政治哲學的出發點和所有思考方向。在它之下，人們討論了很多價值觀念:平等、自由、國家、人權、民主、契約等等，但是在我們的考察中，這些不同層次的政治哲學的概念乃至包括“正義”概念都與“平等”或“不平等”觀念之間形成互相解釋，甚至都以后者的確定性為前提，無論是突出人的平等還是不平等，只有在這個前提下才能進行進一步的理論建構〔90〕柏拉圖因為社會存在的必要分工和人的先驗不等而構造了他的“理想國”，斯多亞學派則是依據人的先驗平等(理性內在)確定人的平等價值而構成從古希臘到羅馬帝國的社會轉換，自然法和萬民法才有其基本基礎;人們往往關注近代盧梭的《社會契約論》而忽略這是以《論人類不平等的起源》為前提的(不過，盧梭的平等論和“人民主權”以及他的“公意”之間存在一些矛盾和問題)?？档碌牡赖伦杂珊屠碇鞘澜绲於ǖ氖侨说慕^對的平等而不是經驗世界的自由，在道德自由和個體平等的前提下形成感性世界中的相互性義務并由此推定人的權利。從19世紀后期直到20世紀，功利主義和經濟學“理性人”的設定占據了人文和社會思想的制高點，但是，也由此產生了許多新的問題。因此，羅爾斯才重新以理性人假設重建人的平等觀，而這也成為了20世紀后半葉政治哲學探討的重心。上述足見，在人類發展的任何階段，關于人類平等問題都是一個不斷重復出現的政治哲學的核心問題。當下中國在左右爭論中，將自由、平等撕裂和割裂是極其錯誤的。在自由主義的觀念中，我們可以認為自由與平等有著同樣的理論和實踐價值，而且最重要的是，在早期自由主義者諸如洛克等人的論證中，自由的基礎是人類平等，天賦人權說的是自由，隱含的卻是平等的前提和平等的結論。自由和平等的討論是因應著資本主義發展的不同歷史階段而變化的，早期洛克、孟德斯鳩和盧梭等人其實是對平等的論證，而到19世紀中期以后，邊沁、密爾等人則是開始強化自由的探討，但是其自由是比較具體的政治權利等方面的自由，諸如擴大參政、思想言論自由等等，與社會發展的經濟、政治要求相配合，這些觀念的討論和界定其實從來不是抽象和籠統的。。共同體或社群主義相對輕率地批評了羅爾斯的所謂“原子式個人”。其實不首先確立人的獨立性和自主性，所謂人的社會性、有機性、共同體性征的建立都有可能造成社會組織的嚴重的不正義、不公平。人們總是在獲得這個條件之后忽略這個既定事實的重要性，而這可能會造成這個先決條件的逐漸模糊甚至完全喪失，這才是最危險的〔91〕當前中國社會階層流動性的退化更讓人感覺到這個問題之根本性。我們一度把自由與平等相對立，將公平和效率作反射。其實在先驗論證中，自由和平等是同一的，在經驗層面上則會有較多的層次性差異:譬如經濟自由、政治自由、社會自由等和平等之間的關系，其實平等恰是這些不同層次自由探討的共同的設準，而沒有所謂社會主義、自由主義的分歧。公平和效率問題也同樣如是，只是人類的平等的絕對性是根源于人類與宇宙的道德屬性，因為人的后天(也有某些先天成分)才能的差異導致了資源分配上的諸多問題，即公平和效率之間的沖突。但是基于公平基礎上才有根本性的效率，這就是羅爾斯強調的機會公平問題，雖然他是從功利主義角度論證的。即便是推崇自生自發秩序的哈耶克也更多的是從避免理性設計或政治結構對人的基本自由產生限制層面出發的，而所謂的博弈首先是在兩個平等的主體之間進行的，因此，平等是所有問題開始的條件也是自由的條件。另，關于平等與正義、平等與自由主義的論述還可參見高瑞泉先生:《平等觀念史論略》導論，上海人民出版社，2011年。。在近代中國的轉折中，這當然更是一個基礎性的問題，康有為正是得風氣之先。但是康有為并不是這樣一個單純的平等主義者，而是一個形上學家，人類的平等只是他的哲學的題中之義:個人平等是天人關系中個人直接隸屬于天所造就的，雖然這個觀念最早出現于孟子，但孟子沒有進一步發展〔92〕在中國哲學的傳統形態中，在世俗和出世之間缺乏一個中間架構，這正是牟宗三先生所致力解決的問題。這個架構的缺乏導致人們每在證成個人獨立性的邊緣或者停滯或者滑入出世的關懷。道家是這樣的，儒家同樣也是這樣的，當然如果不是這樣，整個中國文化的形態也將是完全不同的了。。關于“天”的論述，康有為都得自于董仲舒，但是，董仲舒當然不會有平等的意識〔93〕今天蔣慶關于人的不平等的論述也是來自于董仲舒，可見同一個理論源頭可以產生不同的理論結果。，這一點可算是康有為的理論發展，也是他的最大的理論貢獻。因為它已經超出了原來的儒學觀念，但是又被他經過儒學的論證證明了，其實這是近代對平等最有力量的本土證明，其他觀念都是引入的或者是人們對現實壓迫的感受所做出的感性的反抗，并沒有理論和思想的力量。

康有為在天人關系層面論證的人類平等思想也不盡是良知學的內在體證的延續，他是直接從自然宇宙和人類的同一性上來證明的，這是其古老而嶄新之處?？涤袨閷θ说钠降鹊淖C明是以人的獨立性和整全性為特征的，他關于個人的獨立平等都是由人為天子推出的。人皆為天子，即每一個人都是天的兒子，一舉打破了傳統的天子觀念(當然這里并不排斥君主的特殊性)?？涤袨橛袝r又在原始意義上使用天子一詞:“‘非天子不議禮’，天子之孔子?！薄?4〕康有為:《萬木草堂口說》，《康有為全集》，第二集，第173頁。這里確定的是孔子是真正的天子，是“王”，是范圍天下、涵蓋乾坤的真命天子，這是為人主的意思，與上述的天之子意義不同:“孟子以為《春秋》中之事乃桓、文也，于孔子無與也;其文詞則史官也，于孔子無與也;所以獨斷圣心，以為大道仁術，范圍天下者，惟其大義，乃孔子之為之也?！薄?5〕康有為:《孟子公羊同義證傳序》，《康有為全集》第二集，第127頁。這種最高級的事情只有孔子能夠做，別人做不了，因此孔子是天子，這是“天子”的又一意思。

人為“天子”是董仲舒的觀念，但是他的觀念中是說人的本源是天，這個天是自然及其各種構成元素，比較接近早期的天的理念:“為生不能為人，天也。人之為人本于天，天亦人曾祖父也。所以人乃上類天也。人之形體化天數而成;人之血氣化天志而仁;人之德行，化天理而義;人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四時;人之有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也?！薄?6〕董仲舒:《春秋繁露·為人天者第四十一》，河北人民出版社，2005年，第702頁。嚴格地說，董仲舒的人為天子其實是說人不僅僅是人生的，人本源于天，類似于天，人副天數?？涤袨閷⑺D化為人直隸于天，人屬于天，人人皆為天之子:“孔子所謂人非人能為，天所生也?？鬃佑衷?‘夫物非陽不生，非陰不生，非天不生，三合然后生?！手^之母之子也可，天之子也可。同是天子，實為同胞，而乃偶誤投胎，終身墮棄，生賤蟻螻，命輕鴻毛，不能奮飛，永分淪落，雖有仁圣不能拯拔，雖有天地不能哀憐，雖有父母不能愛助?！薄?7〕康有為:《大同書》，遼寧人民出版社，1994年，第15—16頁?！疤熘且?，均為天民?！薄?8〕同上，第18頁。論述人類存在階級之苦:“人皆天所生也。同為天之子，同此圓首方足之形，同在一種族之中，至平等也?！薄?9〕同上，第55頁。人類階級乃太古之時，人的自私造成，部落侵凌俘虜所致。他認為是孔子首掃階級制度，秦漢以后貴族殆盡但是晉朝時候又有復活，而至唐代科舉取仕則歸于非階級之狀，蓋孔子大功?？鬃幼鳛樘煜陆讨髌淠康氖?“天下之言治教者，不過求人到之極樂，而全人生之極樂，專在人類之太平?！薄?00〕同上，第57頁。有一個不平等不公平的就有一個不快樂的，因此階級正是阻礙人類平等的萬害之源，因為階級造成了人的不平等，而從天生來看人的本源是平等的。他對人之平等的斷定蓋源于人的直隸于天，直隸于天，人就為一個完全獨立的個體，每一個人都是天的兒子不是隸屬于某一個個人或團體的。因此“夫凡人之生，皆出于天，故人無貴賤，莫非天民，各為獨立，安有視為玩具哉!”〔101〕同上，第171頁。他在對君主專制和國家存在的批判中指出人受兵役之苦:“等是圓顱方趾，皆天民也，及有君國立而力役生矣?！薄叭巳私蕴焐?，故不曰國民而曰天民;人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨立而平等，人人皆同胞而相親如兄弟?！比巳送瑢偬烀駷榇笸?、大同氣，如親兄弟然。這是康有為所做的以天為父的人同胞論證，也是人的自立論證。

康有為的天人關系論是繼孟子之后新的“天民”論，但是與孟子強調個人通過修養成為天民不同，他認為人直承而即是天民，人類本身乃至眾生同是天子。孟子認為，在天地之間，有天爵，有人爵，人間的爵位應從天爵而來，“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，則惑之者甚者也，終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上》)“仁”是最高的天爵，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！?《孟子·公孫丑上》)大丈夫是在仁義道德中行走的人:“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道;得志，與民由之，不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之為大丈夫?！?《孟子·滕文公下》)在孟子看來，修行仁義禮智，做天民，修天爵，雖王天下也不如它，而且那也不是人的本性?！熬佑腥龢?，而王天下不與存焉?！?《孟子·盡心上》)“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉;中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也啐然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?《孟子·盡心上》)修天爵，就是人類立足于道德修養而成為天民、宇宙的成員，不再只是某個城邦、家族、邦國的分子。成為天民，也可以成為一國之民，但是，作為國民，乃至一國之君，也不一定就能成為宇宙的公民。宇宙公民的頂點，是達仁，即盡心、知性、知天，以陽明所言，就是人性的完全展開。命運本來是外在于天的，現在由自己把握了，同天了，人同天齊，還有比天更高的嗎?他已超越了任何地域、民族、種族的藩籬，這正是人類平等的前提，也是人類平等的根本。西方自然法的理念根本就是個體所享有的普遍的理性，這是所有個人平等的條件，也是個人權利的來源。孟子的天民也是人類平等的蘊涵，但是在中國古代社會關系中，沒有類似西方自然法學派那樣純粹將個人置于國家共同體的關系中的理性思考，也沒有黑格爾所說的個人通過靈魂同上帝的直接聯系而形成獨立個體的概念，因此，這種個體完整性、獨立性的意識沒有真正完全得到現實的轉化，而陷落在“天下國家”這個“大實體”中，這是非常遺憾的?？涤袨樵诮谝淮螌⑦@個問題提煉出來做出論證，是具有非凡的勇氣和智慧的?！?02〕高瑞泉先生曾指出:“如果說，康有為有很大的原創性的話，梁啟超則是很好的宣傳家?！薄镀降扔^念史論略》，上海人民出版社，第109頁。

康有為把人的平等關系比之于國與國之間的關系:即便是國與國之間交往，或強或弱均不附屬，但是一變成附庸，則失去獨立性，所以人的獨立性是人的根本?！?03〕同上，第157頁。他對《論語》中“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”一句評論道:“子貢不欲人之加諸我，自立自由也;無加諸人，不侵犯人之自立自由也。人為天之生，人人直隸于天，人人自立自由。不能自立，為人所加，是六極之弱而無剛德，天演聽之，人理。則不可也。人各有界，若侵犯人之界，是壓人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也?！薄?04〕康有為:《論語注》，第61頁。人的獨立自主和平等是一個并存并立的概念，人人都隸屬于天而不隸屬于人，同在一個天下，所以人人皆平等，人與人之間都獨立自由平等，康有為的這個論證是成功的。其實，這個論證自此開始了中國現代性思想理論爭鳴與實踐探究的先河，無論是來自于自由主義還是社會主義，而康有為是他們的先聲。

牟宗三沒有那么直接地論證人的平等問題，但是，這個問題其實是存在于他的思想論證過程之中的，而且從其理論體系來看絕非不重要，這就是人的個體性的論證。當然，對他的論證是存在著一定爭議的。在牟宗三先生看來，中國人在歷史上存在的等級秩序并不主要是社會等級的而是道德價值等級的，而且借助這種分化足可以見出圣人君子與天道的聯結、小人與天道的隔膜?！?05〕這個問題由孔子開始提出，子思初步解決，而孟子的天爵與人爵之分徹底解決了這個問題。但是，中國社會的等級尊卑并沒有得到根本性的解除，這當然是因為無論是孔子還是孟子在現實層面上并沒有將官僚體系徹底否定。他強調中國傳統的等級是從精神價值上確立的，他引用《禮記·郊特牲》謂:“天下無生而貴者?！彼J為在先天層面上人人平等:“人無生而貴者。自其生物之性言，皆平等平等。此為生之原質。必套于文化系統中，而后見其貴賤，是以中國貴賤觀念，自始即為一價值觀念，非先天固定階級之物質觀念也。由文質而定貴賤。即由生之原質而至人道也?！薄?06〕牟宗三:《歷史哲學》，廣西師范大學出版社，2007年，第50頁。人的價值由兩個方面決定，一則是文化系統，一則是內在的道德自覺。前者是社會的、歷史的、文化的，謂之“人爵”;而后者始于孟子，是道德的、形上的，謂之“天爵”。牟宗三先生認為，中國人之一律平等的觀念由此而成立?！?07〕同上。這當然是理想化的，事實上并非如此，這樣的平等，怎么造就了中國的古代專制主義呢?僅僅一個“大皇帝”能夠造成整個社會的森嚴的等級嗎?這同時也會帶來人們對牟先生所說的中國傳統中“治權的民主”的質疑，這兩個問題是牟宗三先生的政治哲學會受到詰問之所在，即道德理念上的愿望或潛在意識沒有辦法證成社會結構的分解性，而只有社會結構的分解才可能導致個體的獨立性或真實的平等。

對社會的分解即個人的獨立，牟宗三先生倒是有明確的認識并做了著重的強調，但是是將它建基于精神的自我解放方面的，即個人精神與先驗、超驗價值的直接聯系，這是他對黑格爾的分解理性在中國歷史分析中的移用。這正是現代儒家學者與自由主義、社會主義的差別所在。在牟先生看來，中國早期的禮分，也與人們對天道的認知程度相關聯:天子祭天地，諸侯祭祀社稷，表明一種不同的價值向往和認知能力，因此社會關系也不會混亂。但是，秦朝一切削平以后，這種內含著價值等級的社會等級關系破碎了，沒有禮制則人即徹底物化。因為，最高等級的對天的祭奉代表著一種對天的價值的虔誠和肯定，二者能夠統一起來，也就是肯定超越理想〔108〕牟宗三:《歷史哲學》，第40—41頁。。后來則是形式化了，對天的敬畏也隨之消失，也就是個人價值和等級關系完全分離了，雖然最高等級的統治者依然享有祭天地的權力，但是內在價值的一體性沒有了，這一點可以從牟先生的思考中得到延伸，雖然他沒有這么說。他說的是，人格教養和社會典禮的層面均需并置?！叭吮仨毘狡洹蜗蕖陨仙?，由較低之價值層升至較高之價值層，最后升至與神接與天通。高低以何判?以物化之深淺判，以精神之隱顯程度判。物化深者，其精神之隱陷程度亦甚，此則完全不離其軀殼，所謂小人也。由此逐步超轉，直至精神全體透露，則與神接與天通，所謂大人圣人也。故天也，神也，乃純粹天理也，絕對精神也。人之步步透露其精神，即步步實現其價值，同時亦即步步肯定實在之真理，而至于超越理想、絕對真理之肯定。若欲實現客觀價值，則必投身于分位等級中而表現客觀精神也。此國家政治之所以被肯定也?！薄?09〕同上，第41頁。在這里，我們可以看到，牟宗三對人的價值作了雙重的分判:一則是超越的神圣的，一則是現實的客觀具體的。從超越物化的層面上說，人的最高價值、絕對價值是同等的，但是在現實層面上看，人的具體才能各個不同。但是，對人的天道精神意識的清除則在現實層面上實現并強化了“大一統”或“大實體”中最高權力與民眾的等差，因為，精神上的平等也已然不再存在。因此，從精神層面上看，抵制物化回歸自我超越的理想其實是抵制獨裁王權對人的藐視。牟先生對專制主義的批判一針見血:“獨裁者，一方面必鏟平分位之等、價值層級而下齊于物;一方面必否認超越理想而將自己首出庶物，超越一切。一切皆為其所齊。而隸屬于其自己以為工具。其自身已非精神，其心已死，其生命已枯，乃為一純物化之大魔、渾同之漆黑深潭，故彼不見有光明，遂視一切為芻狗也?！薄?10〕同上，第42—43頁。這就是中國傳統社會數千年幽暗不彰的根源，一切皆被現實的政治權力箍死，精神皆不能敞開，社會也不能分化發展。因此，他特別批判了中國“大皇帝”的一個人自由的歷史狀景，這是他的政治哲學中最有力度的批評。但是，他的關于對天道的認知即個人“物化”的深淺程度的辨析在一定程度上傳承了傳統儒家的君子、小人的分際，至少是從道德上界分了人的不等，而“若欲實現客觀價值，則必投身于分位等級中而表現客觀精神也”，也有可能被拿來與柏拉圖相比較，這是人類有史以來論證社會秩序的基本出發點，但不是關于平等的論證，反而有可能成為對圣王政治的重新論證。這里與蔣慶先生又形成了某種聯系，但是牟宗三先生還是試圖從精神價值的獨立性方面實現中國人的個人的政治解放。

牟宗三先生在他的論述中借用黑格爾的理論，突出了中國文化的個體的主體精神受挫于一體化的社會結構和思維觀念。他和黑格爾都強調分解的理性在中國沒有開出來所造成的社會結構狀態正是東方專制主義的局面。黑格爾分判的中國、印度和中世紀歐洲的情形是:中國之平等但是卻沒有個體的分化，在國家治理上即牟先生所謂的治權上，道德原理發生了作用，因此構成了合理的自由即治權的民主，但是最高的道德判決最終也完全歸諸于皇帝，因此造就一個大皇帝的個人的自由;印度有這種獨立分子從整體中分化出來的狀態，但是個體卻沒有形成真正的精神上的獨立性，也就是精神或靈魂沒有更高的提升和自我化卻變成“僵硬的死體”而導致精神上更加卑微。中世紀的歐洲也是階級性的存在，但是，對于每一個個體都有一個更高的存在，超乎人類之最高而構成一切存在物之最高，任何人因為分有它而“優入圣域”，這是個體得以超越現實世界之階級結構的一個重要的精神根源，這時候，個體的主體的自由才有可能在整體中分離自身，因為當他反觀自己的精神世界的時候，才開始意識到自己與外部世界的對立中形成真正的自我意識。如果沒有這種自我意識，個體永遠沉沒在“實體自由”之中，也就是國家的整體意志之中。黑格爾以國家的實體的自由對立于個體的主體的自由，沒有主體的自由，實體的自由也無從完全實現，所以，黑格爾才認為世界之光從東方升起，落到日耳曼民族。牟先生基本接受了黑格爾關于主體自由與實體自由的分立，但是又不完全同意這種東西方對立的觀念。他認為，中國既然是起點也自然是終點。中國文化早熟而沒有主體的自由不等于這種自由不會發育出來而形成永久的停滯。他區分了普遍性原則與個體性原則?！?11〕同上，第62頁。實體意志即古代中國盡倫盡制而成就合理的自由，也就是國家在倫理層面的發展達致極盛，因此，也不能說個體是沒有自由的，因為個體在其中也是自覺地倫理服從的，但是，這種自由卻又是不自覺的，未經反省的，因此缺乏真正的主體的意義，因此，“他不有真實的存在，在‘統一體’中不能有其真實的責任與義務。即依此義說為‘偶然’，精神在此落了空?！薄?12〕同上，第62—63頁。他受到了康德黑格爾極其深刻的影響，但是這種影響是有益的:這就是他主張人的精神的自覺。牟宗三認為人的精神的自覺是人能夠獨立于這個世界的前提。在中國古代“天下國家”中，只有普遍性的原則(其實只有宗法一體性的原則);而沒有個體性原則，因此，個體精神汩沒在整體性中。使人自覺到這種個體性、自我精神是人的解放的根本要素，而這種個體性精神從實質上說才是真正的自由意志。他基于這個原因對中國古代天下這個“大實體”做出了精神性的批判:“這個基本問題即是:中國只有普遍性原則，而無個體性原則。普遍精神，若沒有通過個體之自覺而現為主體自由，則主體精神與絕對精神間之‘對反’不能彰著。此而不能，則‘大實體’所代表之‘統一’亦不能有機地諧和起來，即不能通過各個體之獨立性而重新組織起來。此而不能，則國家、法律所代表之客觀精神亦不能真實地表現出來。在周文之‘分位之等’上、尊尊之義道上，吾人已說有客觀精神之表現。但須知此客觀精神是在宗法形態下表現，此即黑氏所說:‘主體的自由不是在其自身尋求它的尊嚴，而是在那個絕對實體中尋求它的尊嚴?！髞淼闹揖龕蹏?，亦是此意。依此，大實體所代表的‘統一’弄成硬固而僵化、虛浮而掛空，法律亦成為某種固定而抽象的東西:此即黑氏所說的‘散文式的帝國’，一種‘平庸的理解之形式’的帝國?！薄?13〕同上，第63頁。牟宗三對專制帝國的抨擊是面向個人自由和平等的批判。他認為精神的解放并不就是找到一個上帝，而是回歸個人的自主精神，這個精神在中國文化中也是存在的，這就是存在于個體身心之中的天道，這個天道覺醒其實就是個人的自覺。獲得這種自覺，個人的解放得以實現，個人的現實的具有獨立性的平等也由此開啟。

毋庸諱言，牟先生深受康德、黑格爾等的影響，〔114〕否則他不會將西方哲學分為三系而將康德、黑格爾擱置在一個系統中來看待。這其中最主要的就是先驗原理的證明，這被牟先生當做是哲學系統建構的根基。而這個先驗原理則是依據人性之中的不同層面來提出的，從這個視角來看待他對康德、黑格爾的共同歸類就是理所當然的。他依據康德理論理性和實踐理性的分野又結合黑格爾的哲學系統提出精神存在和運動的復合形態說:一是人心之中的理解的形態即理解或理智(嚴格地說即知性的，因為康德的理智有不同的實踐理性的規定性)的先驗原理;二是人心中的實踐形態即實踐理性的形態以及人的情感形態即美學形態的先驗原理。這是基于康德現象與物自身的二元分野，同時又受到黑格爾精神現象學或精神運動原理的重要啟示。但是嚴格地說，牟先生的理論有著基本的中國哲學和中國文化的基礎。他的所謂的理想主義的哲學觀念是本于中國儒家思想中心學一系的道德主體性建構而來，這是呈現形態的理想主義(或唯心主義)而不是康德的設準的或假設的基督教主義(本于客觀形態的上帝存在的道德性)的觀念系統，而中國儒家心性系統的這種觀念又是本于儒家思想家道德實踐和生命修養的體認基礎的。因此，我們既要看到牟先生這種哲學的西學根據，又要看到他的現實的根基更是中國傳統的，西方的理論是他做這種理論建構的形式，實質是中國文化自身。

牟宗三的理念中灌注著“五四”洗禮的現代性觀念，因此，他突出對中國人個體精神覺醒的召喚。而在他看來，喚醒個體的精神自覺其實就是恢復每一個人在天道面前的平等身份，這種結合了康德、黑格爾理念在中國文化自身的論證其實在中國近代思想的演變上也是一個重要的思想成果。但是，他認為中國傳統社會的非道德化導致了“平等化”或“削平化”，進而引發“大皇帝”一人下的專制主義，則有一定的片面性。

蔣慶的天道觀特別突出世界的先天的自然屬性，這個自然屬性就是天道下降之后的三才的不平等性，陰陽作為自然屬性存在的自然分工特性，以及由此衍生的社會分工的自然屬性。后者也就是個人在社會分工中的各自的角色定位，他認為這些是屬于天道的規定性，因此，他認為西方的“天賦人權”是不能接受的，而人的不平等則是先天的自然的。這種不平等的觀念是和中西文化的差異密切聯系在一起的。從思維觀念的層面上說，中國文化是實質性思維和結構性思維，而西方文化是形式性思維，形式性思維的代表形態就是自然法，人們在自然法的觀念下形成普遍的法律觀念，在普遍的法律觀念下形成人人平等的意識。他說，“《易傳》雖講‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，但宇宙萬物的生成變化并非依止于抽象的理性本體，如希臘哲學中的‘始基’、‘無限者’、‘邏各斯’等，而是在陰陽二氣交感中化生萬物。故儒家天道觀所設的本體非理性的邏輯設定，而是直覺所透悟出的宇宙實相。由此觀之，儒家所說的天道不能用理性邏輯的方式去理解，只能用設卦觀象的方式來演證，故儒家的天道不可能邏輯化為‘普遍的理性法則’，即不可能如《儒》書所言與自然法在本質上具有一致性?！薄?15〕蔣慶:《政治儒學》，北京:三聯書店，2003年，第255頁。這種陰陽二氣的變化最直接的體現者即是人世間的男女有別。蔣慶將這種“別”視作自然屬性的根本特質，正是它構成了現實社會中的“禮”的根據。所謂“各正性命”即是各自扮演各自的角色，當然首先要知道自己在自然社會中的先天的角色定位，這就是因別而生的“分”，也就是各自的“命”，每一個人都要正命，我這個解釋也許能夠比他自己解釋得還要清楚一些。他把這種先天的定位稱作是實質平等，將法律上所規定的平等視作是形式平等，他認為形式上的平等實際上造成了真正的不平等?！?16〕蔣慶:《政治儒學》，第228頁。因為男女存在是先天的自然的規定，而男女相合則是如《周易》所言的“合”，因此也是自然宿命，每一個角色都已經有先天的意義和規定性，這就是他們各自的本質?，F代人將男女婚配看作是一種法律上的契約，這喪失了婚姻的生命意義的深度和歷史文化的高度?！?17〕同上。這種本來的乾道坤道先天就是高低不平的，現在人為地拉平是最大的不平等。因此，蔣慶堅決反對法治，他認為法治和他所主張的禮治是正向反對的:“法治政治體現的是只重形式之普遍性而排斥人情之特殊性的機械劃一的精神，追求的是抽象齊一的形式平等而忽略現實生活中人的實質差異，強調的是外在的法律的強制作用而不能提升人生命存在至宗教藝術境界以安身立命?！薄?18〕同上，第370頁。在這方面，蔣慶把人類一切關系幾乎都轉換成了道德關系，而且是必然的義務性關系:“我們知道，只要講到道德，道德關系就是絕對性的，是對行為人自身的絕對命令，而不是平面性的、對等性的，或者說平等的對人際關系的相互要求?！薄?19〕蔣慶:《自由民主、三綱與女權主義》，載范瑞平主編《儒家社會與道統復興——與蔣慶對話》，上海:華東師范大學出版社，2008年，第86頁。蔣慶此論旨在強調人際之不平等以實施“禮治”、“士人政治”、“君子政治”等等，而反對現代人的平民政治、欲望政治、私利政治。

如果說男女有別還是屬于先天差異的話，那么蔣慶對人類現實之不平等的第二種論證是人的現實身份即角色存在或社會分工的固定化，他認為這是社會等差的必然性，人們只能在這種差異中尋找自己的角色認同和社會價值，而不能逾越它去尋找一個別的價值和意義。他說:“任何社會中絕對的自由平等皆不可能，因為社會分工已從橫向將人安立于職業中，已從縱向將人安置于等級中，人只能(從現實層面來說)從自己的特定的身份中來尋找自己身心的依托，來發現自己存在的價值。此即是儒家君子知命，素位而行之義，亦是亞里士多德與托克維爾所揭示的貴族政治所具有的正面價值。故等級與身份并非純系落后與反動，合理的等級與身份正可對治極端的自由與平等的消極作用，在特定的社會等級與身份中來維護與實現人性的尊嚴?！薄?20〕蔣慶:《政治儒學》，第321頁。蔣慶強調個人需要在市民社會中尋找自己的身份定位和角色扮演，以利于個人獲得身心生命的安頓，這種說法有一定意義。因為，個人在社會中的歸屬不僅要有宗教層面、道德價值的認同、家庭價值和國家價值的體認，同樣也需要職業、階層等的分工和分類，以形成個人在職業和社會價值中的歸屬感。但是，這一點是相對的，不是絕對的更不是固定的，否則社會的進步和個人的自由都無法獲致，但是，蔣慶先生的觀念有一定程度的絕對性，這一點則是需要注意乃至警惕的。

四、政治合法性:“政治”概念及其現實性

(一)仁本、王道和民意復合一體的政治:康有為的政治理念

康有為可以說是試圖將中國思想傳統和現代西方政治觀念相銜接的第一人，這種嘗試無論是在當時還是今天都有非?？捎^之處。在康有為的體系中，仁是貫通天地人物的核心，既是天地本性又是人類道德意識，天是中間架構，既實又虛，而最后元是根本，既總領又內在，從某種意義上說這是一個三位一體的體系。在孔子，禮是制度性建構，但是它是仁的承擔者和呈現者而不是自足的本體，所謂“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”后來，荀子專言禮而不言仁，禮制成了中國幾千年的“憲法”，但是，這禮制是否擔當了仁的功能則成疑問。因此，康有為將仁與禮分開對待:仁對應大同，禮對應小康，此其一;康有為真正繼承的同時也扭轉了天下的觀念，天下成為大同世界之天下，君主立憲則成為國家政治的基本概念，此其二，這是人們熟知而且論述甚詳的層面;其實，康有為還有一個溝通大同小康、共和君主立憲的重要政治思想就是地方自治，此其三，這就是康有為基于其仁學所建立的最基本的政治概念，本論并不詳盡分析他的思想內容而著重于他的思想的立論基礎。

1.仁之身心感應和大同之治

康有為認為仁是仁心，是人的不忍人之心:“若仁，則為元德，有惻怛之心，博愛之理，天地一體，萬物同氣，能制其魄者?！薄?21〕康有為:《論語注》，第205—206頁。而所謂“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性善?！薄?22〕康有為:《孟子微禮運注中庸注》，中華書局，1987年，第9頁。從制度層面上說，仁對應于大同之制，而禮對應的是小康之制:“夫子之言禮，專論小康，不論大同?！薄疤煜聻榧?，言禮多而言仁少。天下為公，言仁多而言禮少?！薄懊献佣嘌匀?，少言禮，大同也。荀子多言禮，少言仁，小康也?！薄?23〕康有為:《萬木草堂口說》，《康有為全集》，第二集，第160頁。仁心是一種萬物一體的感應，其普遍的感應和普遍的同感即是大同，而仁心不足，則需要禮制節度、調整、范圍。萬物相通，“刺觸其心目，感蕩其魂氣”，則萬物感而遂通，苦而同苦，甘而同甘，“誠如電之無不相通矣，如氣之無不相周矣?！薄?24〕康有為:《大同書》，第5頁。萬物“與我耳目相接，魂知相通，愛磁相攝”即能感同身受。世人之所以對同一事物敏感度不同、反應不一，都是因為仁心的程度大小不同(不是沒有，人皆有之)，“其覺知少者，其愛心亦少，其覺知大者，其仁心亦大，其愛之無涯與覺之無涯，愛與覺之大小多少為比例焉?！薄?25〕同上，第6頁。所以，從個人層面講，只有圣人能夠得先天仁心的全體大用，能夠包容萬物，所以能夠為王。當然，在康有為看來只有孔子能夠勝任之?！胺娇鬃又?，推本于元，顯于仁智，而后發育于萬物，峻極于天，四通六辟，相反相成，無所不在，所謂一以貫之?！薄?26〕康有為:《論語注》，第229頁。所謂“推本于元”，就是元氣，萬物感而遂通就是因為元氣即是人內在的基質又是天地的基質，猶如或者即是現在的光電同質?！?27〕康有為:“夫浩浩元氣，造起天地。天者，一物之魂質也，人也，亦一物之魂質也，雖形有大小，而其分浩氣于太元，挹涓滴于大海，無以異也?？鬃釉?‘地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生’。神者有知之電也，光電能無所不傳，神氣能無所不感。神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有觸哉!無物無電，無物無神。夫神者知氣也，魂知，精爽也，靈明也，明德也，數者異名而同實。有覺知則有吸攝，磁石猶然，何況于人!不忍者，吸攝之力也。故仁智同藏而智為先，仁智同用而仁為貴矣?！薄洞笸瑫?，第4頁。萬物人神皆同此感應，但是唯有人或神明因有靈魂，所以才能有真正的知覺感應，并通達萬物，感應最強烈的即是圣人，所以圣人自通神明。

圣人能感應萬物的苦樂，但是，只有大同世界才有真正的樂而沒有苦，有鑒于此，那么，救助世人脫離苦海的唯一出路和最終途徑就是大同之道，沒有別的途徑、別的辦法:“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無以加此矣?！薄?28〕同上，第11頁。但是，第一，現實的眾人沒有圣人那么強烈的仁心，無法做到完全的利他，所以大同不能遽然做到，這是一個道德不足;第二，現實世界的人們的幸福就是快樂，而物質還不能滿足這一點。因此，世俗世界，必須根據現實人類的具體要求，實行禮儀節度以調整，順其下則有政治等:“因人情所不免，順人事時勢之自然，而為之立國土、部落、群臣、政治之法，其術不過免人其苦而已?！薄?29〕同上，第8頁。但是，康有為反復強調，其中，樂是根本，即便是先求苦者最終目的也是求樂?！肮势仗熘?，有生之徒，皆以求樂避苦而已，無他道矣。其有迂其途，假其道，曲折以赴，行苦而不厭者，亦以求樂而已?！薄?30〕同上，第9頁。這需要逐步實現與滿足，他的三世說也因此成立，即由道德、物質與政治的三重進化實現之?？涤袨榈恼嗡枷氲淖罡呶浑A是人類的大同世界，這個大同世界的核心其實不是別的而是人心，也就是人心的仁心。今天的康有為研究者都很少提及康氏的大同理想，或臆為烏托邦而已，其實不然，這是康有為的極其重要的政治思想和政治理想。這種思想是有人類的道德根基的，人類當前面臨的全球化的種種困境(各種各樣的經濟危機、文明沖突與戰爭、國家之間因為領土、主權、人口、經濟資源和其他利益所產生的紛爭以及環境污染等等問題)，都與尚不能形成一個世界政府有關。當然這不可能是朝夕乃成的事情，但是，這是人類現實追求的真實目標，關于這種思想我們還有必要繼續探討開發。

2.王與群、君

康有為畢生堅持君主立憲，從我們的研究角度看，這里面有康有為注重政治發展的戰略和策略相區分的意識，同時也跟他對人類群體中的君主或王的功能認識有關系，而這兩者其實是一體的兩面。

中國古代于“王”的爭論至孟子為最，孟子做了王、霸之間的嚴格的分疏，試圖以此做政治導向，當然這在士大夫中的印象比之在君主更深;董仲舒詳細論證“天”的概念，以此試圖挾制君主的貪婪自私，其實際效果在專制主義的政治結構中不彰〔131〕不能說沒有任何效果，它的效果主要體現在中國士大夫的克己修身方面，也因此使他們成為中國家國體系的中堅。但是，對于君主的制約效應遠遠達不到今文學家的預期。?？涤袨榈摹巴跽摺闭撌鲇幸恍┬碌膬群?王者兼愛、眾生皆為天子。將董仲舒提出的君主合群的思想發展為立憲概念或者做相互的解釋，并且以“仁”作為最終的根據，這是康有為思想的特點。董仲舒對“王”的最經典的概括就是所謂“王道通三”，即王貫通天地人三才〔132〕“王道政治”參通天地人成為蔣慶論學的最基本依據，但是，蔣慶的古代觀念已不逮前人，所以他對此沒有做出好的詮釋，詳參下文。?？涤袨樽龀鲎⒔庵^:“天下歸往謂之王。人人歸孔子，不可謂非王矣。人人欲叛之，雖戴黃屋，謂之獨夫。地載兼愛，以為王術。然則孔子本仁，不得誚為墨道矣?！薄?33〕康有為:《春秋董氏學》，《現代學術經典·康有為卷》，石家莊:河北教育出版社，1996年，第274頁?？涤袨樘貏e贊同并強調天下歸往的觀念，認為孔子必為教主和天下之王者，而現實的君主則不一定，因為他們不一定得到天下歸往的認同，甚至有的會成為獨夫民賊。董仲舒認為，“君”有五個方面的含義要素:元、原、權、溫、群?？涤袨樘刂卦腿旱囊饬x，認為這就是天下歸往的根據:元是本源、內核、根據，也即成為元首的內在要素，其實這就是德;而合群也就是能聚合眾人則是成為王的外部條件，他說:“王者，往也。君者，群也。能和人者，皆君王哉!此孔子之大義也。若人皆欲分散，是謂‘獨夫’矣。天道自然之名，非強加之也，可以算喻之?！薄?34〕康有為:《春秋董氏學》，《現代學術經典·康有為卷》，河北教育出版社，1996年，第278頁。君王合群是天道本身的道理，不是人為的。他說:“官者民所共立者也，皆所謂君也?！薄?35〕康有為:《康有為實理公法全書》，《現代學術經典·康有為卷》，第21頁。他從這個實理推出的公法是:“地球各國官制最精者，其人皆從公舉而后用者?！薄?36〕同上。這也成為他后來推崇立憲的一個儒學根據:“后世不及謀之庶人之制。與眾共之，與眾棄之，國人皆可，然后可，皆謀計庶人之意。今西人有上議院、下議院，即孔子制?！薄?37〕康有為:《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第153頁。他認為，西方的上院、下院能夠集合眾人之志，是能夠合群的又一種方式，也即是小康之道，同時這就是孔子的觀念。君權在，在專制狀態下，人們只顧自己，因為皇帝也是自顧自己，但要人們為他就難以聯合。而民權興起，人們都根據自己的利益聯合，這樣就能成功聯合，這種合群的趨向就是大同的先聲。立憲狀態下，君主也沒有了自己的權力，也等于是放棄了自己的利益，而合乎群道是可以的?！?38〕康有為:《大同書》，1994年，第88頁。他的君主立憲的另一個根據是:君主是民眾之間的中間人，是做保者:“民之立君者，以為己之保衛者也。蓋又如兩人有相交之事，而另覓一人一作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可統稱為君?！薄?39〕康有為:《康有為實理公法全書》，《現代學術經典·康有為卷》，第13頁。他把它看作猶如契約論的所謂人立之法，認為君臣關系并非先天決定，君主其實是從據亂到小康直到大同世界的權法，不是根本性的。但是，到這里，我們已經看到，君已經只是官了，雖然比普通官不同，仍然具有統領的內涵，但是與前面所謂的“王”已經不同，最后在康有為那里只有孔子可以為王了。王與君主也由此分立，政教殊途成為可能，憲政也有根基。他這里已經形成了個體平等的雛形，當然，后來康有為力主虛君共和保留君位，皆與他的一元化思想有關。

康有為秉承上述法則強調，社會在人人自立、社會富足、道德充裕之前，必須有一個元首在焉，一方面這是社會秩序所系，同時這其實也是先天哲學的本來要求:“及考乎中南美共和各國歲爭總統之亂，乃知歐人之為立憲國，必不共和，必立君主。甚至于無君，猶且熏丹穴而求之，迎異族外國人而尊之為君，如女之贅婿然。蓋非深遠奇妙也，為防亂之切也，故慮害之遠也，立法之周也，故垂制之奇也。是法也，蓋非圣哲心思所能得之，乃經萬驗之方而后得之也。此豈淺人不學所及識哉?宜中國人之未夢見也。初讀醫術者，得一本草古方，欣然大喜，乃敢妄施藥于大病，只有自戕其生而已。若拾歐美殘棄之方、極烈之藥妄服之，不死也幾希。弈棋小道也，不深觀數著而妄行，未有不敗者也。況中國未有之事變，人人未有之學問，而敢妄行之乎?”〔140〕康有為:《救亡論》，《康有為全集》第九集，第237頁。這是康有為經驗主義的漸進主義或內在的秩序觀在發生著作用?？涤袨榻又赋?，歐洲國家里，立一個無用的、沒有實權的君主，人們就不再為這個極重要但實際上變為空虛的位子幾年爭奪一回，最多是在總理大臣的崗位上調動政黨資源進行筆墨口舌之爭，大的動蕩不會發生，國家才會長治久安。君主就像一個神偶一樣。神在若有若無之間，但是“不可無者也”?！胺蛏裾呒纫詿o用為大用，而天下未能廢神，且必立而尊之。他日大同文明既極，或不尊天而廢神，今則未能也，然則不能廢君主猶是也?？鬃又鳌洞呵铩?，推王于天，蓋天者在有無之間，以無為為治者也。明于是義，可以通歐人立憲君主之制矣?！薄?41〕康有為:《救亡論》，《康有為全集》第九集，第237頁。如出現兩個政黨黨爭，爭奪總統大位，在上面沒有一個可資尊重調停者，很容易出現紛亂和無政府主義?！肮埠椭\至難，其本體在道德、政治、物質三者之備，而后能行之，非曰吾標共和之名，即可收至治之效也。今吾國以共和為名，而綱紀蕩盡，教化夷滅，上無道揆，下無法守，一切悖理傷道、可駭可笑之事，萬百億千，難以條舉?！薄?42〕康有為:《憂問一》，《康有為全集》第十集，第22頁。因此，在現實世界中，在沒有達到大同之前元或首是必須的。

3.民意為本與公民自治

康有為并沒有確立政治合法性問題的理論自覺，這個理論建設是由牟宗三完成的，但是他已經有了政治合法性的實踐層面的完全的自覺:一個是要在理論層面探討人類政治尤其是不同國家間政治的利鈍得失;一個是要把國家富強放在政治建構的層面，而國家政治的合理性則建筑在民眾的認同基礎上。他沒有像牟宗三那樣提出一個“政道”的觀念，但是，他在對政治改革的理論闡述方面完全秉承了這個理念并以其為出發點。

康有為的政治哲學以仁為本，以元為基，而具體落實為如何實現民意，他認為民意的落實是政治的真諦，無論是中國傳統政治還是西方民主政治都是一樣的。仁之不忍之心在中國古代社會是孟子主張的“仁政”:順應民意、諦聽民之呼聲，如孟子之“兇年饑歲，子之民，老羸轉于溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣?！?《公孫丑章句下》)“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元?！?《滕文公章句下》)這是當時儒家所能認識到的最好的符合民心民意的做法和愿望，也就是有能夠時刻諦聽老百姓聲音的君主或官吏。而到了康有為時代，“仁”仍是中國哲人的“仁”，但是，“仁”的政治實現則不再是以官治民了，而是公民自治，康有為的這個思想是緊跟世界歷史發展潮流的。

康有為認為中國政治在當時的第一要義就是立憲、設議院。他的理由是“以國者，合民而為之，議院者，合民心輿論以立法稅收，至公者也，無論君主、民主之國皆行之。有議院者公而安，無議院者私而危，此大地萬國已然之效?！薄?43〕康有為:《官制議》，《康有為全集》第七集，第265頁。甚至說，“中國今日亟宜行立憲法，亟宜開議院，此議官制有一無二之要政也?！薄?44〕同上。也就是說，在當日的中國，在康有為看來，立憲設立議會是唯一最大的政治。他認為設立議院，人民才擁有政權，老百姓的心氣才能舒暢、愿望才能表達;人們有了參政議政的責任后，民眾的智力、智慧才能逐步發展，民眾的力量也會日益壯大。因此，議會是官制的第一法?！?45〕同上。但是，原則上是如此，現實中并非馬上就需要從中央政府開始，而是可以先從公民自治開始著手，這是康有為斟酌精細之處，也是符合政治發展進程的思考。

康有為思考公民自治的出發點首先是政權本應為公民所有，認為只有如此，每一個個體才有其真正思考國家的責任和承擔國家責任的意識，過去這個是少數精英政治的事情，但是，上下推諉責任，四億民眾國家，“無一人有國家之責任者，所謂國無人焉。焉得不弱危削亡哉?”〔146〕同上，267頁。這既是對儒家仁政理想的傳承又是對其理想無法實施的傳統政治的批判。因此，公民及其權利必須首先確立起來，也即是地方議會

需要迅速地發展起來，即便是因為國民才智未開國家議會不能遽然設定。在他看來，過去歷史中國家政治的能量全看一個國家的君主、宰相或大將之才能;今天國家政治的較量則全看一個國家之民眾的才氣心識?！?47〕同上，第268頁?？涤袨榘压褡灾蔚闹行姆旁诹肃l村一級，因為這是國家治理的基礎性建設，基礎不牢固，再大的國家也是失敗;基礎堅固不移，再小的國家也能立于不敗之地，印度之于英國，中國之于日本就是這樣的例子?！?48〕同上，第71頁。中國當下的病根就是官代民治而不是人民自治。他把世界上的民營企業都看成民治的典范，其實是深有道理的，因為西方當時的市場經濟其實就是經濟領域的自治和在法律范圍內的自我發展;而政治上公民自治則是經濟自治的前提和保證，二者相互依存。他認為，歐美之所以勝于中國就在于公民自治代替官僚管制?！?49〕同上，第275頁。他為中國鄉村自治提出了很多具體的設想，這些我們不必細論。但是，我們結合當下中國自20世紀80年代初期的村民自治和城市居民自治的發展及其挫折來看，這些思想不僅在當時是需要的，在今天依然是深刻和精辟的。尤其是，他主張國家一級的立法院可以緩行，但是鄉村自治卻是應該及早開始，因為，從國家治理角度它是基礎，基礎牢固大廈才能堅實;在這個過程中，要發展民眾的參政議政的心識和能力，也就是逐步開發民智，這個民智就是民眾作為公民的自我意識、經驗、水平等等，它就是奠立國家治理的基層的法律和政治基石，在這個基礎上，發展國家層面的立憲政治才能水到渠成。另外，并非不重要的是，這種公民自治其實為未來的大同世界也就是超越民族國家的小康之道也打下了堅實的基礎，因此，公民自治或地方自治是康有為大同政治思想的聯系環節和基石，不可輕忽。

(二)“政治”概念與政道:牟宗三的政治合法性思考

1.“政治”的概念:總體持有與形式理性的政道

如果說，康有為的政治實踐是中國近代民主政治的最初實驗的話，牟宗三先生對中國現代政治哲學的建構在理論上則是具有開創性的，而政道與治道的分判是這一建構的標志，是關于中國“國家”政治發展的理論的現代性闡釋之一。蔣慶先生雖然把牟宗三哲學貶斥為純粹向內的思辨的構造，但是他的常用觀念尤其是政道、治道等完全是沿襲照用，在他似乎這已經成為常說、俗話，其實這是牟宗三在相對困難的情形思考發展出來的。牟宗三說，他與張君勱先生能經常來往，張君勱先生“常說中國只有吏治而無政治，中國是一‘天下’觀念、文化單位，而不是一國家單位。這些話都常常刺激弟之心靈而不得其解。后來復看到黑格爾說:只有能建造國家的民族始能進入我們的注意中(大意如此)。這些話復觸目驚心。西方近代之所以為近代之內容(積極的一面，有成就的一面)，除科學外，屬于客觀實踐方面的，弟大都自黑氏與張君勱處漸得其了悟”〔150〕牟宗三:《關于歷史哲學——酬答唐君毅先生》，《歷史哲學》，廣西師范大學出版社，2007年，第366頁。牟宗三不止一次提到張君勱談話的啟示，一則說明這個穎悟的重要性，這的確是一個很重要的問題，就如他在旁側體悟熊十力與馮友蘭關于“良知是呈現還是假設”的談話一樣，那次旁聽甚至可以說是他一生的一個轉折點;二則說明有關“政治”這個思想的源頭來自于張君勱，不掠人之美?？梢哉f在這個問題上，張君勱和牟宗三都做出了重要貢獻。這一個問題在理論上過去我們都相對忽視，其實這實在是政治哲學的關節問題而非枝葉之計較。。這其實代表了一種中國千百年政治觀念的根本性轉折，其內核不是天下與國家的概念性的抽象分別而是在此之下之臣民與公民的實質性的身份差異。

從現代意義上，“天下”觀念作為文化單位沒有賦予個體在近代國家層面中公民之權利、義務等具體的設定，當然更沒有設定對最高權力的限制。這個“天下”即如黃宗羲所謂的“私天下”、“家天下”而已，不是最初人們所自臆認為或者后人所回溯要求的“公天下”，當然就不是“藏天下于天下”，而這種中國人的政治理想在牟宗三先生看來則存在于民主政治之中?！懊裰髡文軌虮憩F一些‘藏天下于天下’的理想。儒家學術最內部的要求亦一向在于此，但是從未在現實上出現，而今天之現代化亦主要要求此一理想的實現?！薄?51〕牟宗三:《政道與治道》，廣西師范大學出版社，2006年，新版序，第15頁。中國的政治理想似乎一直向往著天下之為眾人或公眾之天下，但是事實上一直不能實現，直到今天民主政治的誕生，這二者似乎才產生了對應性:“中國的老名詞是‘王道’、‘藏天下于天下’，新名詞則是‘開放的社會’、‘民主政治’，所以這是個共同的理想。故而民主政治雖先發自西方，但我們也應該根據我們生命的要求，把它實現出來，這就是新外王的中心工作?！薄?52〕同上，新版序，第16頁。它首先是關于政權歸屬的概念。

在牟先生看來，因為政權是總屬一個民族整體的權益，因此，它也是關乎整體全集團公共事務的“綱維力”。從“天下者天下人之天下”的觀念出發，政權就是這個集團共同體的屬性，而共同體是一個“類名”，也就是對這個總體的指稱，因此，從這個概念意義上就可以斷定政權是類名之屬性而不是個人之一屬性，那么“政權”的意義就是“綜攝”的“形式的實有”和“靜態的實有”，不是在動態中變化的具體物也不是歸于那一個具體個人的屬性。因此，從這個意義上，它不應該有傳統的革命的意義，也就是通過個人的暴力“打天下”獲得政權的概念，因為它本質上不隸屬于哪一個個人?！?53〕同上，第17—18頁。因此，“形式的實有”也就成為“定常的實有”，所謂“定常的實有”也就是在民族存在的前提下，“政權”是一個常數不是一個變數，即不存在取或拿的問題?；诖?，牟先生想進一步確定，在“形式的實有”之上的“政道”的含義。這種政道的含義就是確定“政權”之本義，確定政權之為政權:在牟宗三先生就是政權與治權的分離的民主政治，政權成為一個形式，治權成為一個具體的實存。因此，以此衡準，以往的政治均無政道可言，只有民主政治才可說政道。牟宗三先生希望通過“天下是天下人的天下”這一傳統話語推導出一個“現代性”的觀念，雖然這個觀念不可能算是特別的新穎，但是，對于中國民族來說還是新的，尤其是從知解的理性上來說更是如此?！?54〕這個觀念本身在人類歷史上了無新意，但是對于近代乃至于今天的國人來說還是一門新課，雖然今天甚至有人拿西方民主政治或發展中國家的種種弊端來對民主政治做出一般性的指摘。其實這種指陳僅僅限于民主的形式如選舉等等，而一般忽略了民主政治的多側面和復合含義:作為生活形態的民主生存、作為理性溝通的民主交往、作為責任承擔的權力變換等等，不一而足，很多人把民主僅僅解釋為一種選舉方案并予以簡單的痛擊是不足法的。

政權與治權的分離、政權的普遍性和形式化以及治權的客觀化就是牟宗三先生所說的“政治”概念。為集團共有總持的形式的即產生治權的政權是政治的第一義即憲法、政道;而吏治者即治權則是第二義。中國古代是第二義發達，欠缺第一義?！?55〕同上，第20頁。所謂形式的實有而不是個體壟斷的實體的實有進一步關涉個體與國家或國家之代表的關系，用精神哲學的術語表示就是從理性之作用表現轉為架構表現，也就是從治道的直通下貫即個人的臣屬轉為新的政治觀念之下的個體的自立自主。在牟宗三先生就是從傳統社會的隸屬架構轉為現代社會的對列架構(或格局)?！?56〕社會秩序是建立一個人權基礎上的對列之局還是建立在等級差別之上的秩序結構，這是一個正在當下中國爭論中的問題，也是新儒家和大陸新儒家之間的差異。當然，大陸新儒家也不是要恢復傳統秩序，但是蔣慶的禮治秩序不僅僅是要人們在道德禮序上的差別對待，其實是有企圖上升到人的價值層面上的等級存在，這里面是否潛存著隸屬格局的陰影，至少是應當從現代理性的視角可以予以質疑的一個問題?，F代化要求對列格局，變人與人之間隸屬格局的Sub-ordination為Co-ordination的對列狀態。但是，對列之局是從現代性的國家觀念中產生的，這就是政權的概念或儒家的新政道問題。

在傳統中國之政治治理方式下，理念上都是德的或以德為目的的，但是在現實上則不是或根本得不到?！霸谥袊?，五倫就是自然律，這與權利義務的訂定以及對于權力安排的訂定根本不同?！薄?57〕同上。中國古代政治的哲學表述就是:“凡是運用表現都是‘攝所歸能’，‘攝物歸心’。這二者皆在免去對立:它或者把對象收進自己的主體里面來，或者把自己投到對象里面去，成為徹上徹下的絕對?！薄?58〕同上，第45頁。彼此成為隸屬關系猶如中國的家庭和國家。這種隸屬關系將“打天下”與“坐天下”形成一個慣性和理念，政道就是要從根本觀念上予以糾正?！罢?此即安排政權之道?！薄?59〕同上，第46頁。把打天下的非理性轉為理性，把“總體的持有”即“天下人的天下”抽象地、形式地確定，這種確定的客觀化就是形成一種制度使之成為永固的形式化的存在，也就使民族國家成為一種固定，政權成為永遠，治權才是流動的、變化的?！斑@一步構造的底子是靠著人民有其政治上的獨立的個性，而此獨立的個性之出現是靠著人民有其政治上的自覺，自覺其為政治上的存在”〔160〕同上。，將在政治上無所事事只是一個被動的存在的個人轉為人民與皇帝成為“敵體”，即獨立的和對立的存在者。如果政權只是武力得之，人民沒有政治上的獨立個性，這個就不是一個真正的國家。所以，古代中國只是一個文化單位而不是一個國家單位就是因為這個道理。這個道理非常深刻，但是現代人們似乎又開始倒退了，把一個抽象的“天下”觀念坐實重新擱置到當代中國頭上，而沒有經過一個民族國家概念轉折的天下觀念是非常成問題的，而且，這種觀念同時將傳統的倫常法與近代契約法律又混淆起來。

以近代民族國家為基礎的政治意義上的法律是政治法不是倫常法，因其義務的獲得須有契約的訂定而形成的普遍的法則。上述規律皆賴于主客體的對待而成，這種對待則是知識形態的知性架構方式，即“知識之成非預設主客體間的對偶性不可?！薄?61〕同上，第47頁。當然，下面的問題就是如何從運用表現轉出架構表現，因此，牟先生就提出了一個德性的“逆之”的方案，并演成后來的“良知坎陷說”。這的確是從理念層面上的設定，實際生活中的情況并非如此。但是，我們從理論形態上可以繼續探討這種設計之成立的可能性，雖然，它不一定符合現實社會政治變革的實際途徑。其實，牟先生提出了兩個方案，一個是逆之，一個是讓開，即是道德與政治的分離。它的意思就是，價值之源只在那里成為宗教或道德源泉。這樣變成兩層，道德不直接干涉政治，也不教條化，只是從根基上成為社會價值源泉，不變成泛道德主義〔162〕同上，第53頁。，道德與政治的關系變成間接的關系，這一切才變成順暢。

在牟宗三先生看來，成就政治的概念，在此基礎上形成政治性的存在，是中國從古代形態轉變為現代形態的關鍵。國家的政治意義是伴隨人民的政治存在而出現的，他說:“在思想上是如此，在現實上則在使人民興起而成為一個政治的存在。政道成立，民主政治出現，則國家的政治意義才能出現(中國以前只有吏治，而無政治)。人民能成為一個‘政治的存在’而起來以政治法律的形態限制皇帝，則他即是一個政治上覺醒的個體。因此，他對于國家的組成才盡了一分子的責任。國家必須通過各個體的自覺而重新組織起來成為一個有機的統一體，才可以說一個近代化的國家。中國以前的統一只是打天下打來的，個體并未起作用，所以不成一個國家單位，而那統一亦是虛浮不實的。國家是一個文化的觀念，是由各個體通過自覺而成的一個理性至上的產物，不是一個自然物，更不是武力所能硬打得來的。人民在國家政治上有了作用，他對于國家內的法律的訂定也必有責任、有作用，而不只是以往純出于圣君賢相一心而自上而下偏面地定出來?！薄?63〕牟宗三:《歷史哲學》，第171頁。因此，要轉一個彎，建立政道，而不是直接從道德心性上上通下貫。

2.政治化存在的落實:權利客觀化與知性精神的間架與培育

牟先生非常重視“個性”的構成，這在法律上即是“人格”即personality，其實就是法權，它在希臘初步開啟，在羅馬法中得以成形。在牟先生看來，這種所謂的由外在限制所構成的“個性”其本源是基督教，因為個體在上帝面前皆平等?！?64〕同上，第156頁。當然，我們瀏覽古代西方歷史尤其是政治哲學史可以看到斯多亞學派的理性內在已經奠定了這個基礎。牟先生進一步指出，與這種上帝存在而眾生平等相得益彰的是，在西方正有現實層面的階級對立和沖突存在，他們個性的顯現與保護得自于以階級對立為前提的、以集團斗爭為表現的相互斗爭，最終形成權利與義務的觀念與法律政治體系?！斑@種個性以權利義務來規定，而權利義務之客觀有效性胥系于制度法律之訂定。所以這種個性可以說是外在的，是政治法律的，與道德藝術的人格個性之純為內在的不同。但是這種內在人格個性，必靠那種外在的個性之有保障始能游刃有余地安心地去發展。這里我們可以看出，成立民主政治的兩個基本觀念，即外在的個性與集團地對外爭取方式，其總歸點是在一個政治法律形態的‘客觀制度’之建立。一個政治法律式的客觀制度之建立是注目于人群的抽象的一般的客觀關系之建立，此非單注目于所識所親的具體的倫常關系所能盡?！薄?65〕同上。這種對待性的社會關系首先必須有對待性的認知理念，也就是個人彼此的獨立性和對待性(不是或不一定是對抗性)，這是牟宗三所最重視的，也是他認為中國文化中所最匱乏的。因此，他時時將民主與科學聯系在一起，這不是因為“五四”之“德先生”和“賽先生”的口號式的影響，而是在牟宗三看來，民主的生活方式、民主的政治架構與科學思維有著內在的、本質性的關聯，甚至可以說是因為科學性的或者說分解的對待的思維形態塑造了民主政治的思維慣性和操作理念，他稱之為“分解的理性”。他指出，“分解的盡理必是:一、外向的，與物為對;二、使用概念，抽象地、概念地思考對象。這兩個特征，在民主政治方面，第一特征就是階級或集團對立，第二特征就是集團地對外爭取，訂定制度與法律。所謂盡理，在對立爭取中，互相認為公平合于正義的權利義務即是理;訂定一個政治法律形態的客觀制度以建立人群的倫常以外的客觀關系，亦是理?！薄?66〕牟宗三:《歷史哲學》，第156—157頁?！懊裰髡握且蚱齐A級的。階級對立只是促成民主政治的一個現實因緣?？墒请A級雖不是民主政治的本質，而集團爭取的方式卻是民主政治的本質之一?！薄?67〕同上，第157頁。牟宗三敏銳地指出，民主政治與集團或階級存在著聯系，但是民主政治恰恰是要打破階級的等級架構的，在對立的爭取中，通過博弈的方式，同時也通過理性的講理的方式達致彼此所認為的公平或正義，這恰是分解的理性思維的特質。

牟宗三先生抓住中國政治之盡倫盡制的綜合性和民主政治中個人對待的認知取向上的分解性做了很多的闡述，其實，這在國人今天回看我們已經奮斗了一百多年的政治發展來說，依然具有意義。這個意義有二:第一，民主政治需要人的思維的轉變，簡單的縱向治理的思維觀念是不可行的，必須從上到下都養成個人獨立、對待、自己權利尊嚴的意識;第二，分解對待其實是一種說理的觀念而不是縱向治理或直接治人的觀念，這里面的精神就是“分解的盡理的精神”:“何以說民主政治其背后的基本精神也是‘分解的盡理之精神’?蓋民主政治之成立，有兩個基本觀念作條件:一是自外限制，或外在地對立而成之‘個性’，此與盡心盡性盡倫盡制之內在地盡其在我所成之道德的圣賢人格不同;二是以階級的或集團的對立方式爭取公平正義，訂定客觀的制度法律以保障雙方對自的權利與對他的義務。此與一無階級對立之社會而其文化生命又以道德人格之個人活動為主者不同?！薄?68〕同上，第156頁。牟宗三先生認為，這其中關鍵的是一種思維方式的確立，這就是由“名數之學”建構的理性的思維方式和觀念?！氨仨毴谟谖崛宋幕呙髦卸鋵嵈烁呙?。且必能融之而無間也。是則須待哲學系統之建立與鑄造?！薄?69〕牟宗三:《道德的理想主義》，第5頁。國家政制之建立，與此名數之學相類似，須有一個客觀的精神的轉化與實現及具體落實?！叭巳丝膳c天地精神相往來，而不能有客觀精神作集團組織之表現。人類精神仍不能有積極而充實之光輝。故國家政制之建立，即所以充實而支撐絕對精神者，亦即所以豐富而完備個人精神者?！薄?70〕牟宗三:《道德的理想主義》，第5頁。牟宗三反復強調，沒有分解的理性精神的支撐，道德生命必然陷于虛空飄蕩甚或在專制強權中窒息而死?！?71〕同上。牟先生認為在歷史形態上看，孔子建立仁且智的主體圓融無礙，孟子實現一次破裂，道德主體挺立彰顯，但是沒有形成知性主體的自由;荀子又實現一次破裂，知性主體顯露，但是卻不是自下而上而是自上而下的，也就是道德主體又喪失了，知性主體依然沒有在自我確立的基礎上分解開來，因此，反而成了一統之下的社會建構的工具，具有一定的科學知識性征但不具有政治法律性征?！?72〕牟宗三:《歷史哲學》，第115—116頁。因此，中國人的思維尤其是政治思維必須發生一次革命，這就是從仁德的圓融轉向理智的對待，政治架構將會因此而成，所以他提出了“良知自我坎陷”的說法。其實，不管是通過良知自我坎陷還是通過制度架構實現現實性的民主政治形態，都不會否認通過個體的覺醒然后實現的必要性。個體的覺醒從外在制度客觀性上說就是社會的分解的理性思維的形成與拓展，這是必須的。

(三)蔣慶:三重合法性與重回禮治秩序

1.天道神權與人民主權的對峙

蔣慶先生自稱他的政治哲學為“政治儒學”，之所以叫政治儒學是有別于牟宗三等人的“心性儒學”或“生命儒學”，他對牟宗三等人的政治思想有大段的批判，或者說他的政治哲學是建立在對“心性儒學”家們的批判基礎上的?！?73〕參見筆者《政治儒學與心性儒學》一文。核心就是認為儒家哲學有兩個方面，一是鍛造生命修養的心性儒學，一是尋求政治變革與秩序的政治儒學，二者是兩行的關系，而不是內外打通形成一體的關系，而政治儒學就是春秋公羊學。公羊學傳到蔣慶這里有一些新的內容，首先是附加了“政治合法性”或“政道”的概念。政治合法性是現代政治的理念，政道則是這種理念的中國表述，這個表述是從牟宗三開始的，蔣慶雖然強力批評牟宗三，但是這個概念還是照用不誤。他說，“政治最根本的問題是‘合法性’，人類政治必須首先解決合法性，才談得上建構政治制度。依中國的政治術語，合法性是‘政道’問題，制度建構是‘治道’問題?！馈恰w’，‘治道’是‘用’;‘政道’規定‘治道’的功能屬性，‘治道’為‘政道’的價值目的服務?！薄?74〕蔣慶:《再論政治儒學》，華東師范大學出版社，2010年，第4頁。但是，蔣慶的政道概念不同于常人的理解，它是在批判人民主權觀念基礎上的合法性概念，具體地說，是在否定民主政治的民意合法性基礎上的一種新的合法性解釋。蔣慶先生的“政治”概念，也有他的天下觀理念和由此形成的公共哲學，但是是否定權力的公共性的:“依儒家，天下是一具有文化內涵的廣義地域概念，落實到政治中，則是一具體的政權概念，而‘公’則是‘共有’之義，‘天下為公’僅僅是指政權屬一國之內所有人擁有而應選舉賢能執掌承接，而非是指抽象的最高主權‘主權’(立法權)邏輯地存在于整體性的抽象‘人民’概念中。也就是說，天下為公的政治理想是希望國家中具體的賢能之士能通過選舉的方式執掌政權，造福民眾，而非從邏輯上預設最高權力歸整體性的‘人民’所有，由此抽象的‘人民’自己統治國家。因此，天下為公的政治理想不具有‘主權在民’思想的抽象性、整體性、排他性和絕對性，不是政治形上學偏至理性的產物，而是中國文化在具體與現實中追求理想的產物，體現了儒家思想所特有的實踐智慧與仁政精神。故天下為公的政治理想可待緣而具體落實，不會變為‘虛玄’與‘極權’，而‘主權在民’思想則永遠是不能具體落實的‘虛玄’，并極易蛻變為‘極權’。二者性質不同如此?！薄?75〕蔣慶:《政治儒學》，第300—301頁。蔣慶這里刻意將人民主權和盧梭“公意”引發的后來的政治極權觀念的爭議聯系在一起，藉以否定政道的公共性，蔣慶借此進一步引申以否定民意的合理性。

政治合法性從西方意義的來源上講，是近代去魅化、去權力超越化的后果。不管是早期的契約論的還是后來功利主義的自由主義都是在對中世紀神權的否定、對人性和個人利益的肯定與強調中產生的，而契約論的政治觀念同時強調形式化的法治和程序正義(包括最高權力形成的基本方法)。蔣慶恰恰是在這里發現了這種合法性的弊害，他認為民主政治的最嚴重的問題來自于兩點:第一，民意是欲望和利益的展示與強烈訴求，是以欲望和利益的沖動為歸依的，因此有很多問題。第二，民主政治缺乏道德，尤其是在權力形成的過程中道德不能參與其間，因此是普通人的政治，里面沒有精英、貴族和道德家的思想在內，譬如生態問題得不到重視就是因為選民政治的原因所致等等?！?76〕同上，第14—16頁。他說:“現代政治一切以人民意志為轉移，而人民意志多為人之世俗欲望與現實利益之表達，遂使政治權力合法性建基于人之世俗欲望與現實利益，政治秩序中已聽不到神圣天道之聲音，政治權力不再受天道之約束，政治世界已完全世俗化?！薄?77〕蔣慶:《再論政治儒學》，第30頁。那么，蔣慶的合法性就不能局限于選民的意愿而是必須要充分考慮精英、貴族、道德家的思想，他把這種分層次的不同意見的表達稱為“三重合法性”，分別訴諸于天道、歷史和民意三個方面?！?78〕蔣慶的“三重合法性”對應天、地、人三才，現實政治中的架構是儒教議會三院制:即代表神圣合法性的通儒院，這些人為博學通儒，由民間推舉產生;代表歷史合法性的國體院，為歷代貴族后裔，由歷史上曾經代表了中國國家變遷的世代貴族后裔如君主、圣賢、歷史文化名人后裔等和宗教派別領袖擔任;第三是庶民院，代表普通民意，由現代民選方式形成。這是蔣慶設計的中國未來政治結構的基本理論框架，其中最近又附加太學作為最高層次相當于原來的通儒院的功能，將其層次更加提升，即類似對國家政體轉換實行監理授權的類型，但是，這其中是強調形式性還是訴諸于實質性，似乎還不特別清楚，即太學的實質性功能似乎還在其思考改進之中。三院制論述是蔣慶已有并廣為傳播的看法，本文不著重其政治整體架構探討而是著重其理論背景，故以上述觀點為大家熟知做設定。因為，宇宙的結構就是這樣的，順應這種結構的中國古代的政治理想就叫“王道政治”。王道政治是參通“天地人”三元結構的政治理想和政治架構，這可以說是蔣慶基于中國公羊學和西方民意合法性的一個綜合和新造。

蔣慶先生一再強調政治儒學和心性儒學的分別:政治儒學的目標是實現王道，王道是天下的歸依，其實是一種人心所向的王者之治，而心性儒學所主張的只是個人成賢成圣。他說，“王道是參通天地人天下歸往之道，其特征是改制立法從事政治實踐活動。王道的落實是王教、王化、王制、王法、王術、而非善人、賢人、圣人、與天地合德之人?！薄?79〕蔣慶:《政治儒學》，第143頁?！巴醯勒?，是‘為民而王’的政治;‘為民而王’，不是由民作主，亦不是以民為本，而是為民眾的利益而平治家國天下?！薄?80〕同上，第203頁。意思很明確，王道政治不是民意做主的政治，而是為民做主的政治，這是王道政治中民意合法性的訴求與天道和歷史文化合法性的綜合，因為它要依據超越神圣合法性的“法天而王的天人思想”確立最高理念、順應“大一統的尊王思想”的歷史文化合法性確立歷史根據，再根據民意的立場綜合決定。蔣慶先生認為，古今中外凡討論政治合法性，此三者必為其基本要義概莫能外〔181〕同上，第210頁。。

蔣慶沿用了理學家們也就是心性儒學的關于“天”或“天道”的觀念，即天是宇宙萬物的最高本體，通過“理一分殊”的方式下降散為萬物，他借助一個生成演化圖來演示天道乾坤演變下降以至而為社會中之政治、經濟、文化、宗教等領域的過程。天是至高無上的，然后下降三分為天、地、人三才，這三才不是平等平行并列關系，而是傾斜式的，天最高，向下傾斜而有地再向下傾斜而有人，天地人而垂直向下是三才之道，三才之道垂直往下是分列并置的宗教、文化、政治、經濟等，其下是王道，王道下是圣王政治，其下是儒士政治，除了天地人三才之間是一個有著高低程度的傾斜關系，其他在一個平面上的都是平行的關系。天道政治在現實中的落實，最初他設想的是三院制，后來又演變為太學監國的方式，其實就是要確立一批神學人士起到代表天道的功能，成為國家政治中的一個象征和神圣權力的代言人;而地的代表就是重要的歷史圣人、前賢以及歷代已逝的王國君王后裔等組成的一個貴族院。這樣的機構設置有一定的制衡設計，但是，更主要的目的還是要實現“儒士治理”即“禮制”。

因此，王道政治的具體落實就不是人民主權的民有、民享、民治，而是精英治理，即“王道理想還將政治責任落實到有道德意識與良知自覺的個人身上，以活生生的個體生命存在為政治的主體，而不以抽象的群體(人民)為政治的主體，從而能克服群體意識(民意公意)的非道德性與狂悖暴虐。復次，王道理想不將主權(最高政治權力)歸屬于某一人類群體，而是把政治權力放到人類與宇宙的和諧關系中來理解，從而化解了主權概念，即不承認宇宙結構中的某一組成部分具有排他的絕對權力(主權在民即是認為人民擁有絕對的排他的政治權力)，而是認為政治權力應由人與宇宙的關系來決定。最后，王道理想既考慮到人際之間的橫向關系，又考慮到人天之間的縱向關系，是一種人天不遺的周全的政治理念”?！?82〕蔣慶:《政治儒學》，第387頁。蔣慶先生所謂的人際的橫向關系基于他的精英治理還是最終落實在縱向的禮治秩序中。

2.組織化的善與禮治秩序

蔣慶先生的政治儒學反對心性儒學對人性本體的認定，也不是像康德那樣將人二元化〔183〕心性儒學也是如此，當然承認現實人的理性和感性之間存在沖突或張力;并且，心性儒學也不否認人的感性欲求的合理性，這是需要澄清的。而這一點也是我們在現代重新認識理解儒家的重要內容。，而是強調人性的惡的一面在現實世界中的張揚，因此，主張通過禮教來對治。而所謂傳統的禮教，被蔣慶先生稱為“組織化、制度化的善”:“現代社會是一個復雜的高度組織化的社會，現代社會的邪惡與古代社會中的邪惡不同，古代社會相對簡單分散，故邪惡多表現為個人的邪惡，通過心性的渠道或許可以對治;而現代社會中的邪惡除個人的邪惡外，更多的是組織化的邪惡或者說是制度化的邪惡，這種邪惡是一種集體的或整體的邪惡，單靠個人的心性不能對治，只有靠組織化的善或者說制度化的善才能對治。這種組織化或制度化的善就是體現儒家天道性理政治法律制度，即以禮樂為基礎的文物典章制度。所以儒家最重禮，把禮看作是天下歸仁的先決條件，因為只有禮才能對治天下普在的惡(不仁)?！薄?84〕蔣慶:《政治儒學》，第19—20頁。蔣慶認為禮之所以能對治組織化的邪惡是因為這是組織化的力量之間的較量，是實在的力量的對抗，〔185〕同上。這令人想起馬克思說的批判的武器不能代替武器的批判，物質的力量只能用物質的力量來摧毀。古代中國的禮的確是一種實在的力量，但是，他對邪惡的治理似乎并不特別強大，而對人民的束縛也并不那么脆弱，因此，這種復活不能不令人生疑。雖然，我們同樣呼吁文化傳統的復活，主張通過道德教化養成對治社會中的丑惡蔓延和混亂、喧囂、浮躁，但是方法似乎不能像蔣慶先生這樣重建一個組織化制度化的力量，就如同傳統中國中的宗法力量與皇權專制勢力等的綰和構成所謂的禮制。但是，蔣慶先生卻認為禮制才能征服現代社會的弊病，他把這種所謂的禮制和心性儒學的道德修養對立起來、做二元對比，而故意忽略心性儒學所強調的通過制度變革所要建立的法律規則和秩序。他把儒家的外王仍然還原為傳統的禮法制度，他說:“公羊學認為要對治人性之不善，就不能像心性儒學主張的那樣通過主觀的道德修養來完成，必須通過客觀的禮法制度來完成。因為公羊學認為客觀的禮法制度是一種善的力量，人性之惡的力量只有用制度之善的力量去對治才能摧毀?！薄皬墓驅W的思想來看，所謂外王就是建立客觀化的禮法制度，因為客觀化的禮法制度正是外在王道的表現。荀子‘王者盡制’一語最能說明公羊學重視制度，把外王理解為建制的思想?！薄?86〕蔣慶:《政治儒學》，第50頁。蔣慶將荀子的“盡倫盡制”和莊子的“內圣外王”勾連在一起，認為，如果說儒家是內圣外王的話，他也認為莊子此意是深得儒門之志的，荀子的盡倫盡制就是最好的典范。也即是說，圣王不是一個體用關系而是平行并列對等的關系:盡倫是個人生命的養成，盡制就是建立理想的禮法制度，這二者之間沒有直接的因果關系?！?87〕同上，第50—51頁。其實這種思路顯然是最大限度地撕裂儒家思想了。荀子法后王，有法家思想，所以才有他的禮法制度;而絕大多數儒家都講三代之治甚至直承堯舜，這正是今文經學中與古代大同的矛盾之處。近代思想家都比較甚至極端反感荀子，譬如康有為尤其是譚嗣同，其實癥結也正基于此。人們對宗法禮制的反感反對不止“五四”始:魏晉玄學的興起、明清之際諸思想家直到近代人士都認識到禮法制度對人性的宰制。所以，蔣慶雖然同樣講今文經但是只是偶爾謹慎地提到康南海，因為康有為大多數時候對荀子提出批評而且相當嚴厲，這是啟蒙思想家們的共同特征，因為他們既受到古代文化傳統包括禮制的熏染教化，但是更深知其中的專制主義對個人和國家的弊害。因此，今天重提禮制我們需要給予相當程度的懷疑，勘察其合理性，而對其弊端必須保持高度的警醒。

五、綜 論

(一)天道與政治

從20世紀儒家政治哲學的理論構造來說，康有為、牟宗三和蔣慶各自都有自己的理論系統，但是放在整個20世紀的大背景中又能看出貫穿其中的一定的整體性和連續性。當然，他們的理論之間并不是一脈相承甚至不無沖突，但是總體上是以中國儒家這個大的概念框架為基礎而對時代的回應〔188〕我不認為在20世紀中國有所謂“純粹的”儒家，不管他們自己如何自承如蔣慶或自我否定如某些被認為是而自己否認的“新儒家”(港臺海外學者)，20世紀就是一個中西合璧的時代。做出“儒家”的界定，只是為了方便與其他學派做出區隔，因為在不少問題上不同流派確是有很深的思想差異乃至隔閡，但是完全將自己與時代脫離恐怕不可能。但是如果說是“20世紀儒家”也是可以的，其實每一個時代的儒家都有自己的時代特征和代際差異，在一定意義上，儒家和其他思想學派一樣都是一個發展的概念。應該看到，派別的界定與限隔既是思想尋求本質性的努力，同時也是思想經濟化的原則。這樣才能既看到不同思想的界限，又看到彼此的交錯性，所以尋求所謂正統的強力渴望往往帶有虛榮的動機在焉。，究其實，是時代主題決定著他們的理論建構，換句話說，時代本身的問題在復現(可能層級有所不同)〔189〕整個20世紀的中國都在思考政治和社會變革的問題，而今天恰與世紀之初有更多相似之處:人們又從起點上思考中國的政治建構而不是認為已經確定了方向剩下的只是行動。。這個復現即重新復活中國天道的觀念，把它放在現代政治理念中加以衡準，在重識天道的基礎上重識、重建政道。從本文開始引用的張灝、高瑞泉先生等的分析來看，儒家自然是近代以來最契合秩序和意義觀念的理論建設。其實，近代以來的自由主義、社會主義和保守主義三個政治思潮，各自都有自己的意義詮釋。就個人與超越性存在的關系問題，前兩者至少在20世紀初基本上是從否定的方面來看待的，也就是將個人生命之存在意義作為價值或道德判斷，而將社會發展和自然進化大體等量齊觀，二者彼此分離甚至以科學觀念統御生活世界，經驗主義是他們的主要哲學思維方式。今天雖然情況有所變化，但是多數仍然基于此，這從20世紀20年代前期發生的“科玄論戰”可以窺見豹斑。張君勱是“玄學派”即推崇價值層次之形上學意義的論戰發動者和主將，后來則成為港臺“新儒家”的重要成員。繼之，牟宗三、唐君毅接過了張君勱張揚的形上學旗幟。從嚴格意義上，康有為也能夠納入20世紀中國重要哲學家的行列，雖然他的涉獵范圍廣泛，而且基本沒有觸及西方哲學的觀念，這會使人們有時無所適從，但是這絲毫不損他的政治思想的哲學蘊涵。他不僅繼承了中國傳統思想而且還有所發展，這正是今天在國學復興和探討政治秩序重構的時代，康有為受到特別關注的原因，他給了人們很多靈感的啟迪。無論是康有為還是牟宗三尤其是康有為還有一重意義，就是他試圖舊瓶裝新酒，與之形成對比的是蔣慶則試圖用“合法性”等概念重新回收一些只有從傳統論證中才能依存的古老思想。他們的共同特征是:維系“中國性”之特質、做出符合自己時代所必要的變革〔190〕康有為的變革是向前的，牟宗三的變革方向也是向前的，蔣慶的致思方向則難以簡單衡準，是較為復雜的。，巨變和一定的連續性相一致，惟其如此，他們的架構才被稱作是儒家的。

從上述三人來看，存在著較大的差異，但是這種差異也未必就是實質性的，尤其是從現代性的視角，雖然蔣慶相較于前人反而表現了更強烈的復古性，但是也融合了現代合法性的政治理念，總體來說都是現代性或現代轉型的產物。如果就康有為和牟宗三、蔣慶做一整體比較，可以從時代和形上學建構方面看出他們的共性和不同特征。之所以稱他們關于天或天道的論述為“天道”，是因為他們關于天的理念都在于:“天”不是一個純粹自然之天，是內含或德性或能量或意志或者某種先驗之理的，因此可謂“天道”，在這一點上符合中國傳統，更符合幾千年來中國人生命存在意義之設定的傳統關聯。從康有為到牟宗三到蔣慶，他們的天道觀念是一個由外向內又向外的演變過程?？涤袨榈奶斓烙^是內外雙重性的，也就是天道既是外在的也是內在的，所以他依此建構了內圣外王并重的新儒學。當然，其理念是現代的(譬如人的平等觀念)，但是論證基礎是傳統中國尤其是儒家的天人關系，這有點類似于新教改革的教徒和上帝的關系?？涤袨閷⒚癖娕c天的關系提升成人人都是天民的觀念，我認為論證是可靠的，雖然是有點類似自然法的先驗性。牟宗三的天道內在論證，是在康有為基礎上的深化(當然他不是繼承康有為的思想體系甚至沒有什么關系，但是客觀來看是有連續性和深化性的)，它并不是主要建筑在思辨的基礎上而是建筑在歷代思想家和大眾日常生命體驗和直覺的基礎上的論證，思辨或與康德的聯系只是這種理念的表達方式。他嘗試從中國傳統證成人的主體價值性?！?91〕我個人認為，雖然在三十年前的思想解放運動中，李澤厚的主體性探討發揮了無與倫比的作用，做出了積極的貢獻，但是，李澤厚重心似乎不在人的自由意志的內在主體性上，牟宗三則更接近于這種內在主體性的探討。

對牟宗三的批評主要來自自由主義和儒學內部?！?92〕對牟宗三的批評來源很廣泛，我這里不再一一例舉，這里的概念已經涵括了早期的自由主義與新儒家的論戰以及林毓生等人在后面繼續的批評。而大陸學者的批評大體也在這個范圍之內，蔣慶的批評則在后面做出分析。從自由主義對牟宗三的批評來看，主要有兩點比較要害:一是積極自由和消極自由的關系，即儒家的自由或新儒家論證的從道德出發的自由是政治上的積極自由，儒家缺乏消極自由的觀念;其二，作為從思辨層面出發的圓融的道德觀念中如何產生出分解的知解理性?后者也是一般意義上針對牟宗三哲學的常規批評，也是一直能夠對其構成挑戰的批評。其實積極自由和消極自由在理論上和實踐上都緊密相關。積極自由的論證在理論上是一個必須，而消極自由在實踐上成為必要，因為積極自由的論證是一個支點，只有確立了公民的人格觀念，消極自由才能真正在實踐上形成，這個人格觀念是法律的，但是也需要證明。羅馬法則一開始就有民法，這和我們是不同的，消極自由應該建立在個人的法律人格基礎上，因此，消極自由的論證是在積極自由基礎上進一步的支點，這是由于中西文化和政治形態一開始就不同所導致的。他的論證之所以遭到批評，是因為一方面很多人對這種文化意識的理解不同;第二個是他的論證還沒有結束?！傲贾蚕荨辈皇且粋€簡單的辯證否定的問題，因為它本身就包含著自我否定，只是我們的文化傳統將它抑制了，牟宗三只是借用坎陷對此作出說明，也不是說中國文化自己能開出民主科學，只是道德主體里面內蘊這些價值?？涤袨榈恼撟C倒是說的一個道德主體也可能是雙重的，而在牟宗三這里是要從圓滿的道德主體轉出一個感性的主體:這也是康德的道德共同體和法律共同體的翻版，它們對應人的理性和感性兩個層面。林安梧教授的批評有兩個方面:第一，血緣等宗法關系和儒家的德性證成之間能否分離?第二，良知的挺立能否成為民主政治的一個條件?我認為這兩者應該是成立的，〔193〕關于良知與公共性的關系是筆者目前集中思考的核心問題，希望對此研究能夠修正新儒學關于這一問題的一些不足，進而推動對中國心性思想與公共性的內在性的思考。但是“后新儒學”對儒家道德修養可能跟宗法關系、政治體系等的內化或勾連的警惕還是有意義的。吾師高瑞泉先生的看法也是很多學者的看法:“現代新儒家努力希望可以論證的‘曲通’或者‘良知的自我坎陷’，不過表明包括‘平等’在內的現代民主及其整個思想體系，向傳統價值觀提出了何等重要的挑戰?！薄?94〕高瑞泉:《平等觀念史論略》，上海人民出版社，2011年，第307頁?！耙拦P者的見解，‘曲通’、‘坎陷’云云，乃是歷史的辯證法，平等觀念的現代嬗變，除了觀念自身的歷史外，要用社會條件的歷史性才能說明?！彼庠谡f明包括平等、良知坎陷說等新儒家理論本身是時代對儒家的挑戰需要其回應，同時“良知坎陷”等新的開出說更需要歷史社會條件的說明，同時現實轉化也應以推動社會歷史條件的轉變為依歸?！?95〕高瑞泉先生乃筆者受業師，他的觀點我基本同意，尤其是儒家的先驗平等觀念如何走向經濟、社會、政治條件的轉變更是現實的問題。不過關于良知坎陷的解釋我覺得還有進一步詮釋的空間，在這個方向看“新儒家”還有多少理論空間，這是筆者最近屬意的問題。李明輝先生在討論林毓生先生的觀點時解釋:“新儒家此說并非就邏輯的必然性或因果的必然性而立論，而是就精神生命辯證發展中之實踐的必然性而立論?！薄?96〕李明輝:《儒家視野下的政治思想》，北京大學出版社，2005年，序言，第3頁。對此還會有不同的看法，需要我們進一步深入思考和研討。

在突出儒學尤其是儒家天道的意義構成方面，牟宗三早年反復論證，這是“新儒家”的根基所在。蔣慶的自覺性也十分突出，他特別強調，“儒學除具備批判功能外，還必須具備為特定的歷史條件下相對完善的新體制提供合理性與合法性證明的功能，即必須具備‘證成’相對之善的制度的功能。這就要求政治儒學通過積極的政治實踐去設計、建構出一個在特定歷史條件下體現天道性理的相對是善的制度，并積極地去證明此一值得的合理性與合法性，維護此一制度的穩定和諧。為此一制度確立一形上的宗教道德基礎?！薄?97〕蔣慶:《政治儒學》，第114頁。蔣慶的這個看法比較充分地說明了，從康有為、牟宗三到他本人之所以會反復地論證天道問題，就是希望為政治合法性尋找先驗的根據。但是，在筆者看來，蔣慶的天道論證是不大成功的。他的思想其實符合原始儒家關于人的不平等的看法，尤其是他反復引征董仲舒“民者，暝也”一語強調普通民眾在生存樣式和思想觀念上的盲目性，這是一種比較典型的精英政治的傳統觀點，但是在經歷近代啟蒙變革之后，他沒有提供新的令人信服的證明:天地人的結構是傾斜的，怎么證明?尤其是從人的本質層面上說更是如此，因為人本身就有雙重性:一是道德的、先驗的、天道的;一是經驗的、才性的，蔣慶沒有做這個區分是不適當的，在他那里，天人之間其實沒有同一性。所謂人副天數，乾坤陽陰就是前者為主后者為次，這是一種現實層面的經驗認同，譬如男女的先天分工等等，并沒有足夠的理性上的說服能力;其實，這種說法還是從經驗中觀察得到的結論，但是這種結論不能完全用到政治上去，尤其是不能主導性地運用到政治上去，只能是輔助性、調節性、矯正型的使用。蔣慶雖然主推公羊學，但是他很刻意與康有為保持適當的距離，因為至少在人類平等的理念上他們距離很遠，不可以道里計。

從近代以來政治哲學的建構形式來看，上述三人的政治論題尤其是天道的論述是自覺的儒家觀念的體認與現代轉換，因為如果離開了天道論述或者否定這種論述則即轉向新的其他的思想流派，譬如自由主義、社會主義等等。就后二者來說，一般不必訴諸超驗的價值設定，甚至于他們的理念之成立正是以對超驗價值批判為前提的。這里需要做出分析的是:近代以來的社會變革首先包含著對天道、天理、天命等概念的批判，尤其是后兩者是變革得以進行的觀念條件，但是，“天道”的情況比較復雜，它與“天理”、“天命”等和中國古代的政治體系、意識形態內化有所不同;它涉及個體生命價值的估定和來源的判準，與傳統政治體系既有聯系又有自己的獨立價值，因此才為這些試圖推動中國政治合理轉型和觀念平滑轉型的儒學家所重視。而且，他們的政治關注就是中國政治的變革:包括諸如從天下向民族國家的轉變、從專制國家向憲政民主國家的轉型等等，也就是“政道“的建構問題尤其是二者的內在性聯系，這個問題的自覺是儒家政治哲學的內在性的基本要求。

從上述三人的天道論述來看，康有為和牟宗三的觀念以及論證方式比較接近，雖然，康有為是相對傳統的，牟宗三則嘗試了結合西方哲學的論證。他們都是在接受現代性觀念基礎上的自覺地在傳統中尋找合理的依據，做出關于中國人個體平等自由的論證。他們的論說之所以是傳統的，就是因為他們回到了天道。他們的合理性在于沒有從天道對人道的宰執而是從二者的同一性出發，使這一問題得到一個較為令人信服的新的符合現代價值的理解，平等問題因此是其中的一環，而且應該是啟蒙思想中的第一個環節。雖然，牟宗三的論證主要還不是平等而是分解理性的強調，但是，如前文所述，他也同樣提出了個體先驗平等的論說，這是近代新儒家包括康有為的共同特點。不過，高瑞泉先生則指出:“如何從儒家相同性的平等的形上學論證，轉化為公正的平等即政治學上的平等，這是一個現代新儒家所共同遭遇的困境?！薄?98〕高瑞泉:《平等觀念史論略》，第258頁。他們對天道的論證絕不僅是出于對天道的偏愛，更多的是對政道轉換的合理解釋，這說明現代性的諸種價值是理性的，雖然這種理性可能被不同人認為非理性，而這正是不同思想家和思想流派之特異和各自發展的根據之處?！?99〕張東蓀:“所以我勸丁先生不必高談科學，老老實實自認是對于某種哲學因與自己的性質相近而歡喜，對于某種哲學因性質相遠而厭惡罷了?！薄秳诙鵁o功——評丁在君先生口中的哲學》，載《科學與人生觀》(二)，遼寧教育出版社，1998年，第213頁。張東蓀先生此段透徹地說明，思想者的思想傾向與個人氣質性格的關聯。當然這里既不說明形上學或玄學或中國天道學意識的高邁，也不說明經驗主義的精神氣質在世俗社會的絕對性，二者各有其解釋空間和擅場，故對話乃至辯論反而能促進各自認識的深化。蔣慶之所以提出他的看法，也正與時代的演變相關聯，使其個人性情的偏好有所投射。

(二)公羊學與保守主義

從其內涵主張和時代的關系層面看，康有為基于時代的最迫切的政治訴求，將焦點聚集在改制層面，這和今天的蔣慶有某些類似之處，換句話說，公羊學的回歸是20世紀中國發展輪回的一個哲學表征?，F代公羊學的建立是一個時代的結果，與個人思想有一定關系，但是根源在于社會變革的強烈需求。從晚清和當下中國的共同背景看，政治權威和意識形態(包括道德價值體系)的雙重流失帶來了政治架構和意識形態體系變革和填補空白的訴求，這個社會需要新的供給替代原有的已經被時代淘汰或需要更新的觀念或制度產品。晚清內憂外患的危機使變革成為必須，處于改革與革命的兩可之間，它本身缺乏公民社會的基本支撐，同時，又遭到頑固勢力的阻撓，革命成為最后的必然性后果。今天的中國，有某些類似的問題，它的危機還沒有嚴重到當時的程度，但是，也已經形成了改革(指政治層面)的強大壓力。另外，在客觀上它也有新的動力:經濟發展和公民社會在這三十年中的發展，需要與之相適應的政治體系和意識形態，我們稱之為核心價值體系建設。所以，將政治架構和意識形態打包輸送成為儒家一個最便利的方式，因為傳統儒家就是這樣一種歷史形態。而且，無論康有為還是蔣慶，尤其是對康有為來說〔200〕康有為認為是一種漸進的連續性的歷史變化，而且有利于社會穩定的前進，而蔣慶可能認為他的這種思想本身反而更像是一種革命，尤其是從意識形態層面看。，公羊學是一種維護歷史連續性和穩定性的理論。因此，如果蔣慶的當代公羊學或王道政治有什么意義的話，我認為就在這里:他訴諸于精英政治的公羊學說之于當代中國政治幾乎不需要發生大的變革就可能演變成他所理想的結構〔201〕今天的人民代表大會在理念上是民意合法性的設置，而政協則是上流社會的協議機構相當于他的“國體院”，再加上一個神學機構的“通儒院”即可。。所以，他對此抱有極大的信心〔202〕參見蔣慶:《政治的孔子與孔子的政治——響應中國學界對“政治儒學”的批評》，《再論政治儒學》，第318—325頁。他對與其他派別的思想爭論乃至斗爭抱有強力的信心，認為二十年后可見分曉。。我們從正面來看，近代公羊學和當代公羊學都有一定的積極意義:尤其是康有為的公羊學是以心學為基礎形成的，構建了第一波個體平等的理念?？涤袨槠鋵嵤且粋€自由主義者而不是一個保守主義者，高瑞泉先生認為“粗略地說，是激進主義與自由主義的聯盟，給予平等觀念的現代嬗變以主要的推動，保守主義則主要對觀念嬗變中傳統連續性給予了思辨的說明?！薄?03〕高瑞泉:《平等觀念史論略》，序，第3頁。蔣慶在今天是一個保守主義者，康有為認為人人平等，蔣慶認為人本身是不平等的，他的政治理想是天道政治、圣人政治、王道政治、精英政治，訴諸民意合法性只是不得已的選擇。但是從現實意義上看，現代民主政治本身也有其不完善之處:政治選舉變成黨派斗爭、只是順應大眾的利益訴求等。更重要的是，在轉型中國家建設中，人們普遍看到過程的混亂以及權威主義提供的相對穩定性。所以歷史的連續性成為一個重大的問題和難題，這是他的理念本身在實踐中可能發揮的最大的意義，即作為保守主義校正自由主義或民主主義的浪漫主義傾向。但是，他的問題可能在于他不愿將自己限制于這個思想和實踐層面，而是希望將政治儒學提升到中國“王官學”的層次，成為整個社會的思想和文化總監，這是不必要也是比較困難的?！?04〕這里其實涉及三人的儒教觀。在上述三個思想家之政治哲學的闡述中，儒教都是一個重要的問題，而且各有不同，在這個地方也是需要澄清的重要內容，但是限于篇幅等各種原因，本文沒有系統論及三人的儒教思想，這是本文論述的一個缺憾，只能待以后補足了。在現實層面上看，蔣慶的論證尤其是“通儒院”的論證存在嚴重缺陷:如何證明現代的人類個體擁有天道，不管他是何等的先天聰穎智慧。因為在蔣慶的政治設想中，天道合法性必須坐實，需要具體的個人去在那個位子上參政議政，甚至擁有很大的話語權。五經、九經、十三經包括通曉他們的個人，恐怕也不具備這樣的能力，因為這些所謂的經不一定就是天道，甚至很多不是天道，如果“擁有天道的人們”彼此之間或這些人與公眾之間針對天道發生了分歧，訴諸于什么仲裁呢?這是一個問題。如果擁有天道的人們不是為了天道而是為了個人利益利用挾持“天道”我們又何以自處?這還是問題。因此，在這些問題厘清之前，對它的實踐推動還是要保持清醒和冷靜。

蔣慶在論述政治儒學和西方保守主義的關系時指出，除了對傳統習俗之重要性的共同關注，政治儒學和保守主義一樣，強調社會對個人的優先性，反對將私人生活置于社會和國家之上，〔205〕蔣慶:《政治儒學》，第119頁。但是這是否是保守主義的價值觀本身就是一個問題。至少，他從自承的英國的柏克的保守主義又有點滑向了德國黑格爾式的“保守主義”。當然，他也清醒地看到，他和保守主義的區別在于保守主義并不強調最終價值理想，換句話說，他們是經驗主義者和漸進主義者。所以，這樣看的話，蔣慶的政治儒學本身又包含著另類激進的成分。

在今天的世界和中國，儒家的興起是一個歷史必然?？涤袨閷θ寮覂r值的肯定是一種理性的自我肯定，牟宗三是在孤憤中激越的自我肯定，而蔣慶則是自信的自我肯定，并且這是在對現代性價值的懷疑中形成的。這種懷疑其實也是合理的，但是它的危險在于將一種矯正型價值視作是一種普世性價值，即如將人的不平等看作是一種基本的人性，以此來衡定社會結構的建設就不是柏克的保守主義所能容納的了。因為，一般保守主義會考慮到人性的各種可能，但是他們最注重的是社會的理性或者叫理智的前進，傳統性價值在這種轉換中起到一個漸進平臺的作用，同時以此形成一個容納性的而不是對立性或排他性的社會。這樣看，康有為的思想比較接近這種認識，雖然他在初期被看作是激進的，后期又被視作是保守的，而且這個保守不是守成而是“反動”的意義，但是今天看，卻有著不同尋常的意義，這可能是他在今天被重新提起的重要原因。

(三)政治合法性、禮制與吏治

政治合法性即今天儒家的政道論述涉及權力的歸屬問題。蔣慶批評了主權在民的觀點。主權在民不是盧梭才有的概念，它是近代自由主義資產階級立國的基本概念，當然首先是在反對封建集權主義的基礎上提出的，而盧梭的問題不是主權在民而是“公意”的概念。以此方式加以混淆其實沒有太大的意義。這樣的論證方式不僅僅是取消主權在民的現代性基本價值，而且連帶的首先取消的是“主權”概念，消除這個概念當然現代共同體的發展就喪失了。在人類共同體誕生之前，民族共同體是一個歷史的過程，但是按照蔣慶的說法，歷史的方向則完全迷失了，政治合法性也無從談起。因此，他的合法性概念雖然存在而且是三重的，但是重心還是在儒家的超越性上尤其是今文家的禮治秩序上，并且這種超越性有其現實的社會依托即貴族或精神貴族階層。

蔣慶先生基于禮制觀念對心性儒學提出了批評，認為它延宕了禮治秩序的貫徹從而拖延了中國政治問題的解決:心性儒學一廂情愿認為政治運行來自于生命的修養，將二者看成只一個直接的聯系、直接的關系，看不到生命與政治的區別，最甚者莫過于子思、《大學》等等，獨斷地用生命去化解政治，從而拖延了中國政治問題的解決?！?06〕同上，第25頁。這應該是一個經不起驗證的看法。在中國政治中，儒家理念被今文經學家認為是得到真正實施的是漢代，尤其是董仲舒的政策建議得到采納，儒學定于一尊，但是兩漢也無法擺脫歷史的周期律，魏晉南北朝的極端混亂以及思想的堅決動搖，恰恰是基于人們對兩漢政治以及思想的反動。心性儒學的看法剛好與此相反，他們一般認為心學的觀念沒有得到真正貫徹，而禮學或禮制的思想則得到了貫徹，這是因為它能夠順應中國這個“大實體”和一個人的自由即“大皇帝”的自由。禮制能夠解開這個歷史密咒嗎?蔣慶基于自己的理念將禮制設定為政治，他的合法性的理解就是盡倫盡制，因此，他著重強調重建禮制秩序或恢復制度建構的歷史文化性:“不去建立體現儒家理想的政治法律制度，結果使當代大多數中國人無由通過具體的文物典章制度與政治活動去把握儒家的義理價值，從而對儒學無法產生認同，反而認為儒學是當代中國政治中的無用之物?！薄?07〕同上，第22頁。這些抽象的言說和辭藻很能打動人，譬如“理想的”、“文物典章制度”、“義理價值”等等，但是問題是這些制度是什么?它和人的保障、完善是什么關系?這樣的問題會有很多。

蔣慶先生認為在孔子那里，禮優先于仁:“孔子把禮看作仁的先決條件，離開禮，仁就不能在社會關系中體現出來。盡管孔子有時曾感嘆‘人而不仁如禮何’，但綜觀孔子的整個思想，孔子一直都把禮作為實現仁的可靠保證?！薄?08〕同上，第26頁。蔣慶先生的這段話充滿了矛盾，孔子正是看到了沒有仁義作為內在，禮就是虛偽的、欺詐的、偽善的，所以才說出“人而不仁如禮何”的話來。因此，禮只是仁的體現者，而不是仁的保障者，仁的保障在現代社會只有靠法治才能實現。因為，禮也不能解決人的內心是否仁，所以它只是一個外在的約束條件，而這種約束在今天只有法治才能保障。而且，孔子的禮和荀子的禮有一致之處更有嚴重對立之處，從“人而不仁如禮何”就可以看出孔子的禮是為達成仁的呈現，而仁的內在正是禮的基礎。荀子的禮恰恰相反，它是直接的對人性的約束、束縛，這是兩種對立的學說。從牟宗三等的儒學看來，踐行仁的哲學什么時候落實過呢?子思和《大學》的思想什么時候得到過貫徹呢?在牟宗三先生看來，整個中國歷史中，儒家思想從來沒有得到過真正的貫徹，這是一個制度建構的問題，近代以來的知識分子也都認為中國歷史貫徹的都是禮學而不是理學的思想，或者后來又包括了一點理學被利用的內容?？梢哉f，它是在帝王政治和等級統治之下的歷史符咒。不解開這個歷史符咒，個體得不到解放，但是解開這個符咒不等于人們拋棄中國歷史文化，恰恰相反，正是要使我們的人文關懷和道德養成真正置于生命體認的層面上、置于公民社會的自我完善的基礎上，而不是重建一個等級的魔咒的時代。而且，可以說，整個中國政治文化中的良性基因恰恰是因為孔子、曾子、子思、孟子等人思想的滲入，而不是荀子思想的展開。

蔣慶認為，“政治儒學是用制度來批判人性與政治的儒學?！薄?09〕同上，第31頁。我們無論是從歷史還是從蔣慶先生的理路角度都看不出政治儒學是怎樣用制度來批判人性和制度的，中國古代的文物典章制度遏制了大皇帝、官吏或富紳的人性惡了嗎?甚至于遏制地痞流氓的人心惡了嗎?如果說儒學真正地實現了一些人性的張揚或遏制，那就是心性儒學的對責任意識的張揚，這就是現代新儒家所講的道德主體性，這體現在中國歷史文化的全過程尤其是士大夫和普通民眾的歷史責任、文化責任以及家庭責任之中，在現代公民社會和普遍法治基礎上張揚原始儒家倡導的道德主體性可能是一個好的選擇。

在這個問題上的觀點，凸顯了蔣慶先生在秩序架構上的著意，他強調社會秩序的重要性，強調人們在社會秩序中去體驗儒學的精神，而不是以現代精神來重新詮釋儒學的政治意義，表現出全面的復古傾向。如果說，我們近代的生存焦慮比較嚴重的話，除了現實的生存焦慮，生存意義的失落同樣或更加嚴重，但是完全的回復恐怕不能真正解決這個問題。問題在于在新的社會理性互動即法治條件下，個人理性交往與形上意義的認知的整合，甚至于這個生存意義可能在其他文明或宗教中得到確認也是同樣可以期許的，即需要多元“完備性學說”的并置而不是重回禮治秩序去體驗獲得。當然，這里也未必就是否定社會基本禮儀范疇的意義，乃至其中蘊含的生命自我認知的意義。但是，如果在現代社會條件下再重新以社會秩序與天道價值秩序的統一性整合我們的變革趨向，這就有明顯的倒退傾向了，不符合整個社會發展的方向。

(四)政權民主、治權民主與道德教化

在牟宗三看來，中國過去只有治權的民主而沒有政權的民主，沒有政權的民主，治權的民主其實是保不住的?？涤袨榕ν七M君主立憲的憲政，他反復論述的也是同一個道理，尤其是，他在晚期推動的儒教會，其實是一種憲政的配套措施，而不是如蔣慶現在試圖實踐的儒學的更高的追求。同時，在大同問題上，其實蔣慶與前二人也產生了分歧，這是與人性論的假設聯系在一起的?！斑x賢與能“在牟宗三那里是政權之下的治權的問題。但是，在蔣慶這里，這個問題又重演成政道了，這也與康有為所提倡的自治方案背道而馳。選賢與能當然是好的理想，但是需要在立憲政治形成的基礎上成立，而不是相反，將它視作政治理想。人們以往質疑康有為的《大同書》是烏托邦，〔210〕有人認為毛澤東的人民公社設計可能受到了康有為著作的影響，這里還看不到充足的根據。但是，細繹康有為的論述，很容易發現，他的大同是佛教觀念的俗世形態，這必須是逐步遞進演化才能形成的?？涤袨殛P于民族國家的觀念是立憲到共和，大同則是很遠的事情，它必須是各種條件成熟，甚至于立憲也好共和也好都是需要條件的，基于當時的政治狀況他尤其強調了共和的條件，我在前文已經提到他的設想與托克維爾的民主三條件若合符節。君主立憲解決的政權的問題，當然也包括人們當時關心的富國強兵的問題，但是，康有為絕不僅僅是從富強出發的，而是從國家理性出發的，即從政權的形成出發的。蔣慶也是從這一點出發，天道神權是他的一個發明，但是是像康有為那樣建設一個民間有權威性的孔教，還是將其作為國家政權的保護神甚至奶媽，這在蔣慶的理論上也有待澄清，因為他的理論要求天道神圣權威的最高性，但是，這一點怎么在世俗社會中實現其實是一個艱巨的任務。這里就涉及禮樂教化的真正功能和作用問題。

在牟宗三那里，儒家道德的真正實現須在民主體制下才可能，“道德禮樂只能施于機動成套以后之事而見穩順之效。此種效用是被動的、隸屬的、委蛇的，而不是主動的、骨干的、根源的，而于主動根源之機發處，則毫無效用的。此所謂‘馬上得天下，不能馬上治之’。治之，用道德禮樂，則可見道德禮樂之效為被動的、隸屬的、委蛇的;而馬上得之則可見于機發處道德禮樂并無效也，而亦無其他辦法以消融而轉移之。此等機發處絕不是道德禮樂所能消弭而禁止的，然必有其道足以消融而轉移之?！薄?11〕牟宗三:《政道與治道》，第16頁。這是他與康有為和蔣慶的共同處也是其一個不同處?？涤袨槠鋵嵰惨呀浛吹搅诉@一個問題。他是從經驗層面上的比較看到的:即西方國家的強大來源是君主立憲或共和。牟先生則是從治亂循環的解除層面上看，認為必須走出這種困境，但不是道德優先，以道德或準宗教的方式實現國家的治理，因為革命或暴力奪權跟道德沒有什么關系，在政權更替問題上，禮樂教化也根本不能發生作用。因此，在這一點上必須有一個逆轉，在機發處、樞紐上有一個轉換，實現政權的合法性的更替和轉換、實現政治的有序性轉換，這需要通過民主政權的建構。表面上看，這似乎是一個理論闡述和實踐操作之間的分別，其實不完全是這樣?？?、蔣的理論準備有所欠缺:個人從精神、人格上的獨立，這是二者尤其是蔣慶很少討論甚至是蔣慶不愿意討論的?？涤袨檎晜€人的平等自由問題，但是蔣慶則從當今的立場出發，不愿意甚或反對人的平等概念。尤其是反對一人一票的選舉制度。其實，人的平等自由問題，首先不是一個選舉問題，這只是政治權利的一個方面。人的平等自由和獨立性的確定是人類共同體尤其是民族國家共同體建立的基本條件。這里面包含著極其豐富的內涵，不是一人一票的簡單性所能涵括的，它涉及財產權利、政治權利、文化教育權利、勞動保護權利以及更根本的生命的尊嚴權利，因為人的一切權利都是從這兒出發的。功利主義的國家秩序觀念則不顧及人性的根本性質，只是考量當下的政治格局從而無法從根本上建筑一個持續穩定的政治體系，我們已經被這種狀況困擾了太長時間，但還是有人不愿正視它。牟宗三先生的核心思想就是認為在政權民主的前提下才能搭建一個民主治權的平臺，必須解決政權的更迭問題，合法性的可持續的有效的治理才能實現，當然他自然尊重的是民意的合法性。

總體來說，近代儒家政治哲學是一個順應時代、自覺變革的中西融合的哲學，不是這個趨勢之外的哲學。從積極層面看，康有為漸進的理路——宗教對人的德性的涵育、宗教教化對政治體系的培固、社會自治理念都特別地順應托克維爾在《論美國的民主》中所提到的民主發展的幾個條件，在今天看來是非常令人驚異的;牟宗三的現代政治概念是儒家第一次從本位文化立場進行政治觀念改造的嘗試，政治觀念本身的改變是毋庸置疑的，但是這個觀念的現實化路徑則引發了許多疑問，因此，這個理論本身還能否繼續深化或發展是一個值得關注的問題。蔣慶的天道制衡思想在以往西方政治合法性基礎上提出了一個新的制衡思路，它其實是將公民社會發育和自我完善的一個方面提升到了政治立法的高度，這從制衡的角度和人類自我反省的角度都是有益的，但是他的問題是，他不限于這個層面的認同，他希望成為政治架構的監控體系而不是作為政治架構的一個社會觀念的平臺來存在，顯然有神權化的傾向，這種思路恐怕比較難于得到人們的認同，也不符合社會價值多元化發展的總體方向。

從歷史的連續性和發展層面看，蔣慶沒有從普世價值的層面繼續前人的成果，而是更多的從文化相對主義和民族主義的立場出發。從21世紀的人類發展來看，這不是一個特別積極的發展。蔣慶的政治儒學其實是公民社會發展的成果，因此，他應該感謝和繼續推動公民社會的發展而不是企圖一枝獨秀。本來他還表示儒學是市民社會的重要資源，現在則不愿意停留在這個層次上了。他對國家的認知停留在中國傳統的家國天下上，但是這種整全性的國家形態沒有公民社會的依托是很容易傾覆的，葛蘭西對俄國革命的論證正是基于這一點的，其實讓儒學回歸公民社會的建構形態不論成為宗教還是人文教都是可行的。政治哲學對法律人格的建構是最重要的，牟宗三的政治觀念和康有為的憲政思路是儒家政治現代化的重要標志，而且沒有脫離中國文化的土壤，值得我們繼續在批評思考的基礎上向前推進，蔣慶作為當代政治保守主義的重要人物也值得我們繼續關注。從當代中國政治哲學建構的前景看，有關天道與政道的關系之論辯在可預見的未來不僅不會消逝而且還會有新的發展的空間，不管它發生在個別思想流派之內或不同思想流派之間都將是對今天思考的繼續推進。