革命世紀與哲學激進主義的興起

高瑞泉

革命世紀與哲學激進主義的興起

高瑞泉

在中國的歷史上，20世紀將以“革命世紀”載入史冊。這個世紀有長達80余年的時期，追求激進改革的思想觀念或明或暗地處于時代前衛。直到最后20年，中國社會思潮的主流發生了從激進主義向保守主義的重大轉折，它的一項重要表現，是激進主義受到嚴厲批判。人們可以用這一重大的方向性的轉換來說明當代中國社會思潮的基本背景。我在《轉折時期的精神轉折》一書的導論中曾經強調這一點，當然，這里的“激進主義”和“保守主義”雖然也有學理區別的意義，但主要是在基本的社會—文化傾向意義上運用的概念。這與最初引發激進主義反思的余英時先生的講演有關。在那篇著名的講演中，余英時先生提出:“這是中國近代思想史的一個特色:中國近代一部思想史就是一個激進化的過程(process of radicalization)。最后一定要激化到最高峰，十幾年前的‘文革’就是這個變化的一個結果?！辈贿^他同時又注明:“‘激進與保守’就是英文所謂radicalism versus conservatism……我指的是一種態度，英文叫disposition，一種傾向，或者是一種orientation。這種態度是常常發生的，特別在一個時代、一個社會有重大變化的時期，這兩種態度我們常?？吹靡??！薄?〕余英時:《中國近代思想史上的激進與保守——香港中文大學25周年紀念講座第四講(1988年9月)》，載李世濤主編:《知識分子立場——激進與保守之間的動蕩》，時代文藝出版社，2000，第1—12頁。該文所論的“激進主義”強調20世紀中國知識分子對現狀采取激烈變革的態度，由此主張與傳統文化實行決裂，因而表現為反傳統主義。把激進主義與“文革”一鍋煮，并從此形成一種流行的說法，其實并不恰當。不過由于20世紀中國以變革、變動、革命為基本價值，所以至少在意識形態層面，“激進”相對于“保守”占領著上風，在這意義上，激進主義主要是反傳統主義。20世紀90年代中國思想界發生了對激進主義的持續批判，伴隨著保守主義回歸。經過20年的反思，我們再來討論激進主義思潮，應該對“激進主義”本身有較為明確的界定，尤其需要在某種追求變革的態度后面，嘗試揭示其實質性的內容以及學理表達。應該注意到“激進”或“激進主義”內在的復雜性和變動。更重要的是，我們需要對20世紀中國被稱為“激進主義”的那些思想加以更為客觀的評價，既注意到其諸多缺失，也不能因為某些失誤而遮蔽了其歷史功績，在這個問題上要反對歷史虛無主義的態度，尤其應該看到它在20世紀中國孕育、發生并且一時匯為洪流，有著深刻的歷史的理由。

一、在三角關系中的“激進主義”

正如余英時先生那樣，我們一般把漢語詞語“激進”或“激進主義”的來源歸結為英文radical以及radicalism。但是，從英文而來的“激進主義”包含著追求徹底的、根本性變革的意蘊，〔2〕埃利·哈列維追溯過激進主義的辭源，見［法］埃利·哈列維:《哲學激進主義的興起——從蘇格蘭啟蒙運動到功利主義》，曹海軍等譯，吉林人民出版社，2006，第282頁。由于具有這種傾向的人或者態度，通常被認為行動的方式“過激”、急于求成，所以中文又有所謂“急進主義”。在反思激進主義的過程中，人們注意到中國知識分子曾經受到俄羅斯文化尤其是蘇俄政治文化的深刻影響，因此當代學者從俄文中追溯激進和激進主義的辭源，從俄蘇文學和俄國知識分子的歷史中去了解激進主義?！?〕前者有張建華等著《政治激進主義與近代俄國政治》(上海三聯書店，2010)，后者有金雁著《倒轉“紅輪”:俄國知識分子的心路回溯》(北京大學出版社，2012)。在俄國的語境中，“‘激進主義’便意味著摒棄激進改革，反對妥協讓步，強調與過去‘決裂’，對現存秩序與現存社會制度持強烈否定態度，急切地希望對社會進行根本性的變革?！薄?〕金雁:《倒轉“紅輪”:俄國知識分子的心路回溯》，北京大學出版社，2012，第436頁。這與我們通常的理解非常相近。

在對激進主義的批評中，人們注意到著名中國思想史專家、美國斯坦福大學胡佛研究所的墨子刻教授(Thomas.A.Metzger)運用的一對范疇:轉化(transformative thinking)與調適(accommodatative thinking)。他將激進主義描述為“企圖拔本塞源地徹底轉化中國社會”的傾向，這里的“轉化”接近于與“調適”相對立的激進主義，“調適”則似乎是包含著試錯過程的漸進改革的意思?！?〕［美］墨子刻:《〈自由的所以然〉序》，載黃克武《自由的所以然:嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，臺灣允晨文化實業股份有限公司出版，1998。臺灣學者黃克武則進一步分梳了知識分子在政治選擇中采取“轉化”還是“調適”，與他們的選擇與傳統文化之間是連續還是斷裂，是有所區別的問題?！?〕同上，第15頁。他還從運用這對范疇于近代史上革命派與立憲派之爭，上溯西方從盧梭、黑格爾到馬克思與從約翰·密爾到韋伯、熊彼特的兩個傳統分歧，以及更遠的西方宗教史上“宗派型”與“教會型”的區別，同時上溯中國古代“經術派”和“史學派”的對立。由此認為“近代中國的革命派傾向‘轉化類型’，主張以一套高遠的理想徹底改造現實世界，以達到‘拔本塞源’的目的，他們多以為歷史有兩個階段，一為完全成功的將來或當代的歐美社會，一為徹底失敗的當代中國，而歷史上成功的例子使他們樂觀地相信理想終將實現;改革派則傾向所謂的‘調適類型’，以為不可只看理想而不顧現實，因此主張小規模的局部調整或階段性的漸進革新，并反對不切實際的全面變革”?！?〕黃克武:《一個被放棄的選擇:梁啟超調適思想之研究》，“中研院”近代史研究所，1994，第5頁。這樣一對分析工具用在研究革命派和改良派的爭論中是有效的，但是并不能完全取代激進與保守的分析架構。這不但是因為中國20世紀社會思潮的大背景是“古今中西”的文化爭論，激進與保守總是與對傳統文化的取舍有關，而且“調適”與“轉化”并不能覆蓋思潮研究的全部傾向。事實上，在這兩種態度之外，中國近代社會始終存在著反對改革，甚至反對漸進式改良的力量，存在著典型的或極端的“保守”傾向與主張。忽略這種極端保守的力量的存在，就不能充分理解激進主義興起與發展的歷史根源。換言之，激進主義不僅因其主張“轉化”而與主張“調適”的一派在爭持之中，而且是在極端“保守”的一派的反對中存在;甚至可以說正因為反對改革的現實力量的強大，反而激起激進主義的興起和持續。因此，我們會在一個更普遍的三角關系中研究社會思潮，這組分析工具應該包括三個概念:激進主義、保守主義和自由主義。

我們知道，激進主義不但是現代社會普遍出現的一種現象，而且通常都是在與“保守主義”對立的意義上被使用的，就像“激進”和“保守”是一個比較固定的對子一樣。這與對待社會現狀可能采用的“變”或“不變”的態度選擇有關?，F代社會既然是一個急劇變動中的社會，人們對變動的態度差異最基本的就是肯定與否定。但是，我們在使用這一套分析工具的時候，有其受社會結構決定的內在限制。余英時先生在分析美國社會的“三國演義”時指出:

事實上，liberalism是美國的一個主題。美國的radicalism和conservatism是相對于這個自由傳統來說的……激進與保守本來是相對于美國的自由主義傳統的system，所以如果要講美國的保守主義與激進主義，我們一定不要忘記它中間的一個liberal。這樣 conservative— liberal— radical便成為一個鼎的三足。這不是兩極，兩極就是一邊保守，一邊激進，而沒有common ground。事實上，美國的保守和激進中間，還有一個 common ground?！?〕余英時:《中國近代思想史上的激進與保守》，《知識分子立場》，時代文藝出版社，2000年，第4頁。

這意味著諸如美國那樣的現代社會，激進與保守都是相對于現代社會的固有秩序而言，這種秩序是隨著自由主義傳統而形成的，在此基礎上方有變與不變、激進與保守之爭，是真正的三角關系。而中國的激進與保守之爭，卻并沒有共同的基礎——大家認同的制度體系和秩序，所以只有兩極對立。這個說法指出了20世紀中國現代化的進程尚未完成，現代性的秩序尚在建構途中，自由主義并未成為中國社會的common ground。但是要說20世紀中國根本沒有任何common ground，就缺乏說服力。從觀念史研究的向度說，不但不同觀念、思潮的爭論，總有它們共享的前提、預設和共有的問題，否則爭論無從展開;而且社會史的進展則是19世紀中葉以來，正是在激進主義與保守主義的長期爭論中，中國進入了現代社會?！?〕我在《開辟考察中國經驗的新境界》的講演中批評過這個問題，我以為以20世紀80年代的爭論為例，無論是文化激進主義，還是文化保守主義，都犯了一個的共同的錯誤，我把它叫作前提誤置。毫無疑問，這兩類學者的結論和文化傾向明顯不同，而且各自帶著其政治訴求;或者說雙方的爭論不過是各自開出藥方的不同。但是他們的前提是相同的:中國現代化長期止步不前。換言之，對于中國近代以來尤其是20世紀社會變革結果的判斷，雙方的意見是驚人的一致。但是，具有極大的諷刺意義的是:就在雙方爭論不休的同時，一夜之間，幾乎全世界都開始談論“中國的崛起”(見2007年12月6日《文匯報》“每周講演”專版)?，F代化過程就是20世紀中國社會的common ground:不但現代中國形成了新的傳統，使得中國的現代性得以實質性的成立，而中國的現代性當然包括了自由主義的要素;而且自由主義作為激進主義和保守主義的中間物，無論就其是實質性的理念，還是一種文化態度，始終是在場的。

問題是什么是“自由主義”?作為一種政治理論，自由主義從最廣義說，是旨在保護個人不受無理的外界限制，重視人的個性意識，把人從對集體的屈服和從習俗、法律和權威的拘束中解放出來。中國的自由主義者曾經自稱為“解放者”，〔10〕殷海光:《中國文化的展望》，上海三聯書店，2002，第257頁。所以中國的自由主義屬于解放理論;或者說“自由主義是實現自由的理想主義”，意味著這個思想派別在現代性的價值排序中堅持自由優先的立場?！?1〕楊人梗:《自由主義往哪里去?》，《觀察》第二卷，第11期?；舨己浪乖凇蹲杂芍髁x》中將“自由主義諸多要素”歸結為公民自由、財政自由、人身自由、社會自由、經濟自由、家庭自由、地方自由、種族自由和民族自由、國際自由、政治自由和人民主權九項，宗旨是自由?！?2〕［英］霍布豪斯:《自由主義》，朱曾汶譯，商務印書館，1998，第8—23頁。更寬泛的理解承認自由主義內部可以劃分為主張自由優先的右翼、主張平等優先的左翼，和介于兩者之間勢力較大的中間派。而比較狹義的界定則采取一種描述性的定義，只將嚴復等接受密爾主義(Millsianism)的一派中國思想家看成是中國的自由主義者，將更為激進的另一脈排除出自由主義的家族?！?3〕黃克武:《近代中國的思潮與人物》，九州出版社，2013，第102—107頁。同時也有一種綜合的或整全性的自由主義(comprehensive liberalism)，這一派的學者相信，由于自由主義包含了下列諸多內容，因而可以劃分出它的基本理論內涵和大致的原則界限:“自由主義是一種基本的政治信念，一種哲學和社會運動，也是一種社會體制構建和政策取向。它還是一種寬容異己、兼容并包的生活方式。它把自由當作政府的基本方法和政策，社會的組織原則以及個人與社區的生活方式。其內容是豐富多彩的，其價值訴求也是多元的?！薄?4〕顧肅:《自由主義基本理念》，中央編譯出版社，2003，第1頁。盡管我們似乎很難用這一概念套用中國的自由主義，但是它指出了在政治理想和政治制度設計之外，在忠于一定文化和思想方式甚至生活方式的向度上，自由主義也有與激進主義、保守主義相區別的面貌。

因此，這里作為激進與保守的“中間物”的意義并非僅僅在于政治理論，還在于一般的文化傾向與心態。在一個長時段的歷史變遷中，尤其是在類似20世紀中國這樣規模巨大、形態復雜的社會變遷中——人們現在通常都承認這是一個不得不經歷的歷史性變革，面對具體的變革過程，人們的立場分化總是更為復雜。即使我們高度類型化以后，也會在激進和保守——假如它們被解釋為“變”與“不變”的兩極的話——之間出現一個中間物:相對于保守主義的“不變”，它主張“變”;相對于激進主義的“全變”、“頓變”、“速變”，它雖然也主張變，卻主張“部分的變”、“漸變”、“慢慢變”。由于20世紀中國以變革、變動、革命為基本價值，“激進”就與“進步”、“革命”、“左翼”相聯結，“保守”就與“反動”、“反革命”、“右翼”等相聯結。處于中間的派別則既反對“革命”，又反對“反革命”，安居于兩個極端之間。在正常的社會生活中，“中間派”應該是多數，但是多數人對其態度未必有充分的自覺，未經充分啟蒙的多數因而常會被激進主義或保守主義的思潮所裹挾，有自覺的只是少數。這派人的態度和心理曾經有過一種絕妙的表達:

有些人將以我的意見為太保守，有些人以為太偏激。世上總常有人很熱心的想攀住過去，也常有人熱心的想攫得他的所想象的未來。但是明智的人，站在兩者中間，能同情于他們，卻知道我們永遠在于過渡時代。在無論何時，現在只是一個交點，為過去與未來相遇之處，我們對于二者都不能有什么爭向。不能有世界而無傳統，亦不能有生命而無活動?！?5〕周作人:《藹理斯的話》，載《雨天的書》，岳麓書社，1987，第84頁。

這是20世紀中國某一派知識分子的文化“態度”或“傾向”(disposition，orientation)，雖然與傳統儒家“無過無不及”的中庸之道有形式上的相似，但是并不能簡單地歸結為“中庸之道”。因為20世紀中國人的這一態度之下，有與古代士大夫觀念不同的實質性內容。在更多的時候，它屬于自由主義，關于這一點，我們將在以后的討論中尤其是對自由主義思潮的討論中具體展開?？傊?，20世紀中國實質上形成了公共思想界的三角關系:激進主義、保守主義和自由主義三方復雜互動的歷史過程。

采用“三角關系”的框架來分析20世紀中國社會思潮，具有現代性研究的一般方法論意義。因為粗略地說，世界各國在現代化發展過程中普遍存在著上述三角關系;從公共思想史的角度看，現代化進程就是上述三角博弈的歷史。中國的現代化進程造就了一部社會思潮的“三國演義”，現代版的“三國演義”又體現了中國現代性的民族特點?，F代化進程如何引發了中國社會思潮的爭鳴，而思潮的復雜運動如何體現了中國的現代性，是我們的研究工作需要具體展開的。

在與保守主義、自由主義的三角關系中討論20世紀中國的激進主義思潮，決定了我們的研究有其內在的向度:一方面，激進主義思潮包含著“主義”而不僅僅是一種“態度”，因而在“激進”的態度或傾向后面應該去發掘實質性的內容和定義。因為所謂“主義”，總是包含著具體的訴求以及該訴求所指向的理想，而一個能貫穿世紀的“主義”必定包含著行動綱領與理想，以及對它們的論證即理論辯護，盡管這種理論辯護的成功程度不同，有些按照當代學院體制下的學術規范不易得到好評。另一方面，激進主義成為“思潮”，因而它不僅僅只是某一種主義，而可以是若干具有自身脈絡的思想共同具備的“激進”傾向或態度，不排除具體的現代性方案存在著諸多沖突。因而我們研究的實際上是一個激進主義的思想譜系。在“態度”和實質性內容的雙重意義上研究激進主義思潮，意味著兩者雖有相應的關系而并非總是一一對應的，這樣我們才可以理解表層的“態度”、“傾向”等現象，與“主義”的實質性訴求及其學理論述之間可能形成的緊張關系，才可以進而理解激進主義本身如何也是變動的。

雖然大家都注意到對中國社會改革的激進主義態度與反傳統主義的關聯，但這只是中國激進主義的一個向度。從譜系學的向度分析20世紀中國的激進主義，我們可以分析為政治的、文化的和哲學的三個向度。就社會改革涉及政治、經濟、社會等諸多方面，其實都涉及與權力和制度的關系，因此我們不妨將其稱做“政治激進主義”。寬泛意義上的政治激進主義可以是指對于同時期的社會政治體制持批判或否定的立場觀點，它可以有明顯的臨時性;作為一個更專門化的概念，政治激進主義是與理性主義、平等主義、進步主義等現代性價值相關而具有對社會作根本性改革理想的系統理論，它不是臨時的而是一貫的“主義”。我們把主張與傳統徹底決裂這類激進主義稱做“文化激進主義”。當我們將“文化”與“主義”兩個詞聯系在一起的時候，通常要表示的是某種理論同時是忠誠于一定的生活和思想方式的。但是我們不能滿足于平面化地劃分政治、文化、經濟等方面的激進主義，而應該從激進的“傾向”——具體的訴求及其理想——對其“主義”的哲學辯護，這樣縱向的層次加以探究，因而就進入哲學激進主義或者說激進主義的哲學基礎。換言之，研究20世紀中國社會的激進主義思潮，需要貫通政治激進主義、文化激進主義和哲學激進主義。我們可以把它們稱做激進主義三相。在激進主義三相最互相協調的意義上說，政治激進主義是激進的政治訴求，可以表現為各種各樣的“革命”主張，和廣泛的社會實踐和社會運動;文化激進主義是激進的文化立場，在中國特別表現為對傳統文化的各種各樣的批判和斷裂;哲學激進主義是政治的或文化的激進主義的哲學辯護，也是政治、文化激進主義的精神內核。這一精神內核本身又有一個譜系，即諸多現代哲學，包括傳統哲學的某些潛在激進傾向在現代思想世界的變形，在不同方向和程度上給激進主義提供了支援意識。

另一方面，歷史上真實呈現的激進主義與保守主義、自由主義之間也并不是總是壁壘分明的;像激進主義一樣，保守主義和自由主義也可以具體分析為政治的、文化的和哲學的三個層面。而在具體的事件和人物身上，三種思潮在政治、文化、哲學各項之間會發生交錯。也許我們可以把它叫作“非整全性的配置錯位”。高力克早就注意到20世紀初就發生了這種情形。當時中國現代化思潮演變的重要趨勢，是革命派的政治激進主義崛起，取代了改良主義成為時代思潮的主流?！叭欢腿藢の兜氖?，政治上激進的革命派在文化問題上卻顯得相當溫和，與文化上激進而政治上的改良派可謂相映成趣?！薄?6〕高力克:《鳳凰涅般的現代之夢——文化激進主義思潮述評》，《中國近代社會思潮》，上海人民出版社，2007，第217頁。譬如章太炎、孫中山那樣著名的革命派，卻是文化保守主義者;雖然是文化保守主義者，章太炎又有過激烈的批評孔子的理論。20世紀80年代的“馬列主義老太太”曾經是“保守派”的代名詞。劉建軍的研究指出在改革開放的20世紀80年代，自由主義曾經高度激進化，采取了政治激進主義的姿態;而所謂“新權威主義者”，自稱是自由主義，其實是政治保守主義。至于港臺新儒家，屬于文化保守主義是毫無疑問的，但是他們對于中國的政治格局，也無疑持相當激進的批評立場。當代許多知識分子欣賞美國著名學者丹尼爾·貝爾的立場:經濟上的社會主義、政治上的自由主義和文化上的保守主義三者可以集于一身，更是這種復雜性的表現之一?！?7〕見丹尼爾·貝爾:《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，北京三聯書店，1989，第20—40頁。正是在作者為該書寫的《一九七八年再版前言》中，貝爾對社會主義、自由主義和保守主義的概念有所描述。他所信仰的社會主義是指制定經濟政策的合法性應該遵循群體價值優先于個體價值的原則;他所謂政治自由主義，基本上來源于康德;而文化保守主義，則需要“尊敬傳統，相信對藝術作品的好壞應作出合理鑒定，還認為有必要在判斷經驗、藝術和教育價值方面，堅持依賴權威的原則”。他進而把這三個“主義”歸結為:“我所堅持的三位一體立場既連貫又統一。首先，它通過最低經濟收入原則使人人獲得自尊和公民身份。其次，它基于任人唯賢原則承認個人成就帶來社會地位。最后，它強調歷史與現實的連續性，并以此作為維護文明秩序的必要條件，去創建未來?！?見上書，第24頁)貝爾對文化保守主義的界定，亦為本文所采用。所以，我們運用激進主義、保守主義和自由主義在20世紀社會思潮研究之中的時候，始終是將其作為三種類型來運用譜系學的方法，以方便我們通過這部“三國演義”來理解20世紀中國社會思潮的總體圖景。

二、革命世紀

在公共思想史的論域里研究激進主義，意味著在與社會史結合中研究20世紀中國思潮。這樣的方法論內在地要求我們，理解一種社會思潮，需要對思潮發生的時代有正確的判斷。在中國社會史上，20世紀無疑可以稱作“革命的世紀”。這是在前所未有的變革的意義上所理解的“革命”，而不僅僅是在傳統中國歷史上并不罕見的改朝換代意義上的“天命轉移”。在中國傳統社會，天命轉移意義上的“革命”，通常與起義、叛亂、政變相聯系。不堪忍受貧困與苦難的農民揭竿而起，由此造成社會的動蕩和混亂，在鎮壓農民起義中勝出的野心家獲得政權，開辟一個新的王朝;或者是通過種種宮廷陰謀、單純的暴力篡奪實現“禪讓”。20世紀中國的革命是現代意義的革命，是以現代觀念引導的革命。這種革命之所以發生，除了其他重要條件以外，觀念的變化是必要的條件。主導觀念生活的士大夫—知識分子中的前衛(他們中的部分人由于掌握文化權力，已經掌握部分政治權力)，意識到政治體制的缺陷和困境，逐步形成改革的整體藍圖，制造輿論，不僅影響統治者而且影響廣大民眾。早在19世紀中葉，現代化運動的先驅、洋務運動的領袖們已經意識到中國面臨著“三千年未有之大變局”。從那開始的一百五十年的歷史，中國發生了翻天覆地的變化，包括觀念世界的深刻變化，歷史學家通常都用“革命”來指稱這種變化。不僅如此，在研究20世紀社會思潮運動時，確定它是“革命世紀”，也與這場社會革命與觀念變遷有著緊密關系。

所謂“革命”，在馬克思和恩格斯的《共產黨宣言》中已經有過深刻的界定，它是基于科學技術和物質生產手段的革命性變化導致人類生活方式的變革，乃至使世界經歷了歷史性的社會變遷。而在《〈政治經濟學批判〉序言》中則有更普遍化的論述:

人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎?！鐣奈镔|生產力發展到一定程度，便同它們一直在其中運動的現存生產關系或財產關系發生矛盾。于是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或快或慢地發生變革?！?8〕《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995，第31—32頁。

20世紀的政治學家和社會學家傾向于把這場變革視為席卷全球的現代化潮流?！斑@里所謂現代化，指的是從一個以農業為基礎的人均收入很低的社會，走向著重利用科學和技術的都市化和工業化社會的這樣一種巨大轉變?！薄?9〕［美］吉爾伯特·羅茲曼主編:《中國的現代化》，國家社會科學基金“比較現代化”課題組譯，江蘇人民出版社，1988，第1頁?；诂F代化理論的政治學家則注意到這一社會革命的政治意義:

革命，就是對一個社會據主導地位的價值觀念和神話，及其政治制度、社會結構、領導體系、政治活動和政策，進行一場急速的、根本性的、暴力的國內變革……革命是現代化所特有的東西。它是一種使一個傳統社會現代化的手段?！?0〕塞繆爾.P.亨廷頓:《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，北京三聯書店，1989，第241頁。

就政治哲學的黨派性而言，漢娜·阿倫特在《論革命》中則特別強調作為現代社會特有的政治現象的革命，其目標主要是國家轉型和新型政府形式的創建，“一場革命絕不是以消滅國家和政府而告終，相反是以建立一個新國家和成立一個新政府形式為目的”?！?1〕［美］漢娜阿倫特:《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社，2011，第245頁。阿倫特對20世紀的革命持相當悲觀的態度，“恰恰是這種對國家轉型，即對新政府形式的期盼，這種讓現代平等社會的每一位成員都成為一名公共事務的‘參與者’的期盼，在20世紀革命的災難中被埋葬了?！?同前，第249頁)從共和主義的立場出發，她以為革命如果不是因為“恐怖的災難”，都會導致一個共和國的建立。從戊戌變法到辛亥革命，讓中國人心儀的“革命”也相當于阿倫特所特別關注的法國革命與美國革命。1949年10月1日毛澤東在天安門城樓宣布“中華人民共和國成立了”的內在意味，是“中國人民站起來了”，即中國人民不但可以和其他民族平等交往，而且可以在國內政治生活中平等地參與政治意志的建構。從與數千年的專制王朝相比，無疑是一個“新中國”?！?2〕我們知道，在這個宣言之后不久，“文化大革命”爆發，其中最重要的內容是實行“大民主”，鼓勵“造反派”奪權，建立類似巴黎公社那樣的“革命委員會”，這些被稱為革命的創舉。

不過，也有從更多的歷史連續性來看待中國革命的，把中國革命看成一個古老民族現代復興的形式。著名歷史學家費正清在他的《偉大的中國革命(1800—1985)》的前言中寫道:

19世紀和20世紀的中國人民——他們不僅是文化上而且是政治上的愛國者——有著從看起來優越的地位的經歷，一下子可恥地墜落到一種卑劣的地位，接著又長期繼續進行民族復興的狂熱努力，現在總算是成功在望了。一旦完全看清楚這點后，將來這就會是一切時代中最戲劇化的故事之一?！?3〕［美］費正清:《偉大的中國革命》，劉尊棋譯，北京:世界知識出版社，1999，“前言”，第5頁。

從這個向度看中國革命，“革命”的意義比一般西方人所理解的要更為復雜:

在西方世界，革命一般發生在誕生它們的文化中，一般說來，革命首先是政治變革，是一種政治制度的改變，這種變革有時也使經濟和社會制度的改變成為可能。我非常懷疑，當人們講到中國的“革命”時，是否忽視了一個根本點，就是中國不僅進行了政治、經濟和社會革命，而且確實在進行整個文化的轉變。這種看法有一個前提的設想，就是中國文化確實不同于給世界很大影響的歐洲文化?！?4〕［美］費正清:《偉大的中國革命》，第49頁。

費正清因此認為應該用“轉化”來概括中國革命的過程，這意味著在美國歷史學家特別是相當一批中國學家看來，中國革命不僅是在中國文化(我們把它理解為意義的論域)的內部發生了革命，而且這場革命使“中國文化”本身發生了一種前所未有的“轉變”。至于中國文化是轉變為更西方化，還是更具有獨特性，費正清與許多中國學家一樣十分迷惑。造成這種迷惑的原因當然是“中國革命”并沒有終結，同時也因為貫穿“中國革命”歷史的，始終存在著許多互相沖突的思潮。

將20世紀中國社會思潮研究定位于“革命的世紀”，意味著我們是在三個層面上界定“革命”，最顯性的目標當然是它表示我們意識到思潮運動本身的革命性，而我們觀念世界的革命，植根于政治的和社會的革命，它不但以政治革命為動力并且與之構成互動的關系，而且根本上是受制于整個社會從古典時代向現代世界轉型的歷史過程的。換言之，不管人們對20世紀中國革命的評價如何分歧，都不能改變這樣的事實:“革命世紀”是中國社會現代化歷史中不可分割的重要階段。從中國的現代化(不管它是否或多大程度地西方化)本身是一場劇烈的革命這一點，可以發現激進主義的歷史的理由。而這場革命所帶來的文化“轉變”只是更加劇了其非常規性的可能。

我們把20世紀稱作“革命的世紀”，當然也有給這一世紀在斷代思想史上定位的理由。從社會史的角度看，無論如何20世紀都是富于戲劇性的:1900年八國聯軍進入北京，中國以與列強簽訂辛丑條約開始了20世紀;2001年則是中國高調進入WTO，申辦奧運會成功，主動向世界開放自己并創造著經濟奇跡。但是，思想的世紀與此有某種錯位。以“革命世紀”論，可以把思潮研究論域中的“20世紀”的開端規定為1895年，〔25〕張灝先生早就注意到1895年在思想史上的某種劃時代意義，雖然不是從激進主義的歷史角度說的，但對我也有所啟發。他將1895年到1911年看成是“中國文化在近代進入一個轉型的時代”，見其《烈士精神與批判意識——譚嗣同思想的分析》，新星出版社，2006，第216頁。在另一篇文章中，他有新的解釋:“所謂轉型時代，是指1895—1925年初前后大約30年的時間，這是中國思想文化由傳統過渡到現代，承先啟后的關鍵時代。在這個時代，無論是思想知識的傳播媒介或者是思想的內容，均有突破性的巨變。就前者而言，主要的變化有二:一為報刊雜志、新式學校及學會等制度性傳播媒介的大量涌現;一為新的社群媒體——知識階層(intelligentsia)的出現。至于思想內容的變化，也有兩面:文化取向危機與新的思想論域(intellectual discourse)?！彼^新的論域包含了“革命”話語。(張灝:《幽暗意識與民主傳統》，新星出版社，2006，第135頁。)而把其終結規定為1995年。

1895年是康有為組織“公車上書”的一年，〔26〕新近的研究顯示，康有為組織公車上書似乎沒有以往人們相信的那樣實際地影響了歷史進程(見茅海建的著作)，但是就開啟了激進改革的思想潮流而言，康有為所撰寫的萬言書依然有其意義。他在給光緒皇帝的萬言書中提出了，要以變法來確立“立國自強之策”，對“二萬萬之地，四萬萬之人”實行廣泛的社會動員，開啟了激進變革的先聲;他說:“竊以為今之治，當以開創之勢治天下，不當以守成之勢治天下;當以列國并立之勢治天下，不當以一統垂裳之勢治天下。蓋開創則百度更新，守成則率由舊章;列國并立則爭雄角智，一統垂裳則拱手無為?！薄?7〕康有為:《上清帝第三書》，《康有為政論集》上，中華書局，1981，第140頁。這段話在康有為的“萬言書”中已經出現過，在《上清帝第三書》中再度出現，表示康有為充分意識到要以“開創”來代替“守成”，要求開啟“百度更新”即激進的政治改革，為此他甚至警告說:“若非大變講求，是坐待自斃也?！?/p>

1895年嚴復發表《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決論》等四篇重要論文，斷言:“觀今日之世變，蓋自秦以來未有若斯之亟也?！薄?8〕嚴復:《嚴復集》第一冊，中華書局，1986，第1頁。闡發了在時人看來相當激進的政治改革乃至文化批評的主張，他不但提出了著名的“鼓民力、開民智、新民德”的變革綱領，提出了與歷古圣賢不同的自由理想，而且譴責兩千年的君主政治:

老子言曰:“竊鉤者誅，竊國者侯?！狈蜃郧匾詠?，為中國之君者，皆其尤強梗者也，最能欺奪者也?！?9〕嚴復:《嚴復集》第一冊，第34頁。

這與后來被稱做激進主義代表的譚嗣同把歷代君主統稱為“大盜”的說法如出一轍。事實上，譚嗣同思想轉為激進也是從1895年開始，他那時就近乎全面地比較了當時中國與西方世界在政治、經濟、技術、倫常和法制等多方面的優劣，尤其憤慨于晚清社會“直積亂二千余年暴秦之弊法，且幾于無法，而猶謂不當變者”，乃至痛惜地說:

今中國人之人心風俗政治法度，無一可比數于夷狄，何尚有一毫所謂夏者!即求并列于夷狄猶不可得，遑言變夏耶?〔30〕譚嗣同:《譚嗣同全集》，中華書局，1981，第201、225頁。本文所引出自譚嗣同的《報貝元徵》，張灝先生認為該文寫于1895年，應該是可信的(見張灝:《烈士精神與批判意識——譚嗣同思想的分析》，新星出版社，2006，第262頁)。張灝指出譚嗣同思想最初的激進化，由于兩個原因，一是排滿，二是從王夫之的道器論獲得的“批判意識”?！安坏绞甑臅r間，譚由一個倭仁徐桐式的士大夫變成當時最激進的知識分子之一。他的政治立場徘徊在變法與革命之間，而他的文化思想則已超過他同時代所有的先進知識分子，而與五四的激烈反傳統主義相頡頏了?！?見前書第265—270頁)我們今天可以更深入一步討論的是，從激進主義的哲學辯護的角度說，譚嗣同將傳統哲學的“道器之辯”與“體用之辯”同19世紀晚期的“中西古今”之爭結合起來，從王夫之的“道者器之道，器者不可謂之道之器”、“無其道則無其器”等命題，推論出了“故道，用也;器，體也，體立而用行，器存而道不亡”的革命性結論。

不過，無論對于嚴復還是對于20世紀中國思想而言，1895年之重要，乃是因為，這一年，《天演論》已經譯出初稿，這部書所傳達的進化論及其進步主義，將中國引領進了現代世界。20世紀中國發生的所有巨大變革都可以在這一脈絡中尋找到其思想的因緣。

就在康有為、嚴復等后來被稱作改良主義者的人物提出激進的政治改革的主張時，另一類更為激進的被稱作革命派的人物已經在從事實際的社會運動，他們就是孫中山與他積極組織的革命政黨興中會。這當然和孫中山個人思想的激進化有關。此前一年，孫中山曾經試圖上書李鴻章，受到冷遇。這對于他從改良轉向革命的選擇有重大的意義，“吾黨于是憮然長嘆，知和平之法無可復施。然望治之心愈堅，要求之念愈切，積漸而知和平之手段不得不稍易以強迫”?！?1〕孫中山:《倫敦被難記》，《孫中山全集》第一卷，中華書局，1981，第52頁。后來他又敘述說:

目前中國的制度以及現今的政府絕不可能有什么改善，也決不會搞什么改革，只能加以推翻，無法進行改良。期望當今的政府能在時代要求影響下自我革新，并接觸歐洲文化，這等于希望農場的一頭豬會對農業全神貫注并善于耕作，那怕這頭豬在農場里喂養得很好又能接近它的文明的主人?！?2〕孫中山:《與〈倫敦被難記〉俄譯者等的談話》，《孫中山全集》第一卷，第86頁。

1895年10月，孫中山領導的興中會發動了第一次反清武裝暴動——廣州起義。它與以往歷史上的謀反、叛亂或農民起義的最大不同，并不僅僅在于章太炎所說的“以前的革命，俗稱強盜結義，現在的革命，俗稱秀才造反”?！?3〕轉引自胡繩:《從鴉片戰爭到五四運動》，人民出版社，1981，第5頁。該書展示了對于我們所討論的事件的歷史意義的解釋，國共兩黨在各自的革命敘事中，有不同的策略。在他的“三次革命高潮”的歷史敘事中，胡著把孫中山上書、興中會成立、廣州起義及其失敗，只是作為“第二次革命高潮”的醞釀過程的一部分。當時的革命敘事將共產主義革命視為近代歷史之革命傳統的真正繼承者。而國民黨的吳稚暉則直接說孫中山上書李鴻章，“陳說大計，勸李革命”。(轉引自上書，第672頁)還在于它標志著現代知識分子中的最激進的一翼，開始用社會運動的方式對現存政治體制加以根本性的改造。

1995年可以看做社會思潮史意義上的“革命世紀”的結束，盡管就社會變遷意義上的“革命”尚在途中，就整個知識分子和意識形態達成的“隱蔽的共識”而言，激烈的社會革命的時代已經結束。1995年，中國最有創造力的三位哲學家中，馮契先生和牟宗三先生相繼去世，另一位哲學家李澤厚先生則在香港出版了《告別革命》。這本書的出版具有思想史的意義，“告別革命”由一個不僅曾經高度肯定20世紀中國革命，而且為其做了現代性的哲學辯護的哲學家口中道出〔34〕我們知道，李澤厚先生最先以思想史家聞名，他的思想史論三書中《中國近代思想史》發表最早，在革命派和改良派之間，李先生肯定革命的立場是鮮明的;他的《中國現代思想史論》發表最晚，但對新文化運動的啟蒙主義，包括激烈反傳統甚至全盤西化的傾向，有深刻的同情。他的《批判哲學的批判》(1979)引導了知識界從黑格爾到康德的轉向，后來又發表了論文《康德哲學與建立主體性論綱》，主體性討論與1980年代的“新啟蒙”互相呼應，成為一時的學術熱點。主體性可以被看作中國現代性的哲學話語，關于這一點，我在《轉折時期的精神轉折》，一書中有專門的討論(見高瑞泉、楊揚等:《轉折時代的精神轉折》，上海古籍出版社，2008，第54—117頁)。，標志著社會思潮的的重大轉向。

“告別革命”并非突然發生的事件，而是經過近二十年的醞釀。

1976年，毛澤東逝世和“文化大革命”以戲劇性的方式結束，鄧小平的復出和務實漸進的改革開放政策的出臺，標志著中國進入了一個“后革命時代”?！拔母铩背掷m十年之久，它曾經被宣稱為人類歷史上的偉大創舉。而1979年鄧小平在一次講話中宣稱:當時的政治經濟形勢，“使全黨有可能把工作著重點從今年起轉移到社會主義現代化建設上來。這是我國歷史上的一個偉大的轉折。雖然過去我們已經進行了多年的社會主義建設，但是我們仍然有足夠的理由說，這是一個新的歷史發展階段的開端?！薄?5〕鄧小平:《堅持四項基本原則》，《鄧小平文選(一九七五—一九八二年)》，人民出版社，1983，第145 頁。這個講話雖然與鄧小平1957年《今后的主要任務是搞建設》的講話有某種相似，〔36〕鄧小平在這篇講話中說:“我們前一個階段做的事情是干革命。從農業、手工業和資本主義工商業的社會主義改造基本完成時起，革命的任務也就基本上完成了，今后的任務是什么呢?革命的任務還有一部分，但是不多了。今后的主要任務是搞建設。我們黨的第八次全國代表大會提出的任務，就是要調動一切積極因素，調動一切力量，為把我國建設成為一個偉大的社會主義工業國而奮斗?！?《鄧小平文選》第一卷，人民出版社，1989，第261頁)但是實際的語境卻有根本的不同。因為1980年代，從中國的現代化史的角度說，發生了巨大的歷史轉折。從19世紀中葉，曾、左、李等意識到“三千年未有之大變局”而實現“同治中興”以來，中國的現代化是一個統一的過程，貫穿這一歷史過程的大問題，也是根本上引起諸多社會思潮的現實根據，就是“中國向何處去”的爭論。但是這一過程可以分為現代民族國家的建立和經濟起飛兩大階段。1949年中華人民共和國建立以前，主要的現實關切是“如何得到國家獨立和民族解放”。伴隨這一爭論并且實現其結論的是激進的社會政治革命和戰爭。1949年標志著統一的民族國家已經建立，問題轉變為“中國如何實現現代化”?；卮鹗莾煞N方案，一種是毛澤東堅持的激進的“無產階級專政下的繼續革命”;一種是所謂“常規性的現代化”。前者是依靠國家權力、意識形態、階級斗爭和連續不斷的政治運動，來實現高度的社會動員和社會控制，在高度集權的政治結構、公有制和計劃體系內建設社會主義。后者則是不斷向外部世界開放、逐漸融入現存的世界經濟體系，在保持高度的政治權威和社會秩序受控的條件下實行漸進式的社會改革，更多地利用科學技術的力量，在中國特色的社會主義市場體制中實現經濟和社會的高速發展。20世紀80年代正是前者向后者轉變的時代，不僅暴力革命已經過去，而且是激進的共產主義實驗讓位于“常規性的現代化”方案的時期。

20世紀中國的任何重大變故無一不與世界經濟、國際政治密切關聯。思想史上革命世紀的結束，亦復如此。簡言之，它是下列兩個重大事件的反映:冷戰結束、蘇東解體和社會主義在全球范圍的失勢;西方式政治民主運動在中國的嚴重受挫。這是兩個原本方向相反、結果卻殊途同歸的事件。

冷戰結束和蘇東解體，嚴格說只是共產主義運動轉入低潮，但是按照美國學者弗朗西斯·福山的斷語，它們卻象征著“歷史的終結”?！皟热萆婕斑^去幾年中自由民主制度作為一個政體在全世界涌現的合法性，它為什么會戰勝其他與之競爭的各種意識形態，如世襲的君主制、法西斯主義以及近代的共產主義?！薄?7〕［美］弗朗西斯·福山:《歷史的終結及最后之人》，黃勝強、許銘原譯，中國社會科學出版社，2003，第1頁。這與“文革”結束標志著以毛澤東“無產階級專政下繼續革命”的理論與實踐為主要內容的政治激進主義的歷史性失敗，共同構成了系列性的沖擊。與此同時，對于西方式自由民主制度的追求，對于中國不能迅速完成政治體制改革的批評，成為當時語境中的另類“政治激進主義”。借“文化熱”表現的“自由化”傾向，對于現存體制來說具有某種顛覆性。但是90年代之后，思想文化界的標志性人物，不但宣布“告別革命”(李澤厚)，而且要“告別崇高”(王蒙)，進而需要進行“啟蒙反思”(王元化)。它與學術界對法國革命的批評、蘇格蘭啟蒙運動的推崇，以及對極權主義的批判，一起構成了激進主義反思的主流。

三、激進主義的哲學基礎

激進主義在20世紀中國流播深廣，雖然我們需要分辨政治激進主義與文化激進主義，需要分辨政治激進主義中尚有不同的派別;但是作為激進主義的家族，它們實際共享著某些思想資源，有著共同的哲學基礎。在我看來，20世紀中國社會思潮中的激進主義，就其哲學基礎而言，至少包括三個大的向度:第一，進化論與進步主義，它不但改變了傳統的循環史觀，確立了進步觀念在現代性的基礎地位，而且使得全社會對速度、力量、規模和新奇的追求，成為既必要又正當的。第二，對科學的信仰和科學主義的潮流，即將自然科學的原則和方法應用于人與社會的研究中之可能性的信仰。激進主義作為一種革命理論，它的基本信念是:人們可以摧毀舊社會，建立一個全新的社會?！按輾б磺惺菫榱酥亟ㄒ磺?。我們的重建將非常成功，因為我們仰賴的是不會欺騙我們，也不會欺騙任何人的東西，即我們的理性。當我們恰當地運用理性時，理性將指引我們找到必能奠定幸福、自由、平等和博愛社會的永恒持久的原則，理性將指引我們從這些原則中推導出合乎邏輯的，也就是永無謬誤的結論，這些結論將告訴我們創建這種美好社會的所有細節?！薄?8〕［法］達尼埃爾·莫爾內:《法國革命的思想起源(1715—1787)》，黃艷紅譯，上海三聯書店，2011，第435 頁。與過分信任理性的社會建構論相左，哲學的非理性主義如唯意志論也給予激進主義以某種鼓舞。關于第一個問題，我在《中國現代精神傳統》一書中有過比較深入的討論;關于第二個問題，我們可以從規律崇拜和唯意志論的流行去探討其極端形式。本文著重討論的是第三個問題，即功利主義的興起，它是對儒家傳統的義利觀念的一個方向性的轉變。我們知道，“義利”之說，被認為是儒家的“第一義”，即所謂“事無大小，皆有義利”?！?9〕《朱子語類》卷十三。而功利主義思潮的流行，不但標志著士大夫從“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的取向轉變為更高的成就取向，即轉變為現代人可以認可的以成功為第一目標的取向;而且從根本上顛覆了傳統價值在“義利之辯”中的排序原則。

談論現代西方激進主義的哲學基礎時，我們通常重視歐陸哲學尤其是盧梭的著述，但是法國學者埃利·哈列維討論的哲學激進主義，則主要是功利主義(utilitarianism)。功利主義通常指那種以實際功效與利益作為道德標準的倫理學說。在這個意義上，先秦的墨子、宋代的陳亮與葉適那樣強調事功的學者也被認為屬于功利主義?！?0〕中國古代儒家內部存在著對外王與內圣、王道與霸道、德性與事功、義與利等等的爭論，對于陳亮、葉適那樣的哲學家，20世紀的研究者大多承認他們是功利主義者。不過侯外盧的《中國思想通史》把陳亮、葉適稱做“異端”，而美國學者田浩則強調了朱陳之爭只是表現了儒家思想內在多樣性的一個例證，陳亮的功利主義可以表明“中國的功利主義倫理取向能與儒家倫理相聯系，而與維多利亞時代的個人主義無關”(［美］田浩:《功利主義儒家:陳亮對朱熹的挑戰》，姜長蘇譯，江蘇人民出版社，2012，第2頁)。許紀霖注意到中國的功利主義思潮是以國家富強為中心的，并且在傳統思想中有相關的資源，即來自儒家經世傳統與法家富國強兵傳統的內在結合(許紀霖:《現代性的歧路——清末民初的社會達爾文主義思潮》，《中國思潮評論》第二輯，上海古籍出版社，2010，第6—7頁)。就價值系統而言，儒家經世論和法家富國強兵論，都只是邊緣性的價值，甚至可能被視為某種“異端”，而一般不會被認為是首要的或關鍵的價值，即在正統的價值排序中通常不能得到優先地位。所以功利主義的崛起，就傳統的觀念變化而言，可以說經歷了“邊緣進入中心”和“異端翻為正統”的雙重過程。不過與20世紀激進主義有密切思想淵源的是作為一種系統理論的功利主義?！肮髁x作為一種系統哲學而不僅僅是一種流行的觀點的同時，一個功利主義者必然是一個激進主義者(故名之曰哲學激進主義)”。而且，在邊沁時代，“功利主義的道德學說的支持者也同時是代議制民主和普選制度方面的理論家”?！?1〕［法］埃利·哈列維:《哲學激進主義的興起——從蘇格蘭啟蒙運動到功利主義》，第1頁。事實上，邊沁還對早期空想社會主義有過某種程度的影響。而社會主義是激進主義的重要形態。

作為對照，功利主義在現代中國同樣可以歸結為哲學激進主義的譜系，盡管功利主義在中國興起的原因、它與傳統思想的關系、其所帶來的觀念的演變脈絡等方面，存在著自身的特點。

梁啟超寫于1902年的《樂利主義泰斗邊沁之學說》說明他已經意識到功利主義對于此前占據主流地位的宋明理學所具有的革命性質:

漢宋以后學者諱言樂、諱言利。樂利果為道德之累乎?其諱之也，毋亦以人人謀獨樂，人人謀私利，而群治將混亂而不能立也。雖然，因噎不可以廢食，懲羹不可以吹薺。謂人道以苦為目的，世界以害為究竟。雖愚悖者猶知其不可也。人既生而有求樂求利之性質。則雖然極力克之窒之，終不可得避。而賢智者即吐棄不屑道，則愚不肖益自棄焉、自放焉，而流弊益以無窮。則何如因而利導之，發明樂利之真相，使人毋狃小樂而陷大苦，毋見小利而致大害。則其于世運之進化，豈淺紹少也。于是乎樂利主義Utilitarianism遂為近世歐美開一新天地?！?2〕梁啟超:《飲冰室文集之十三》，第30頁。

與哈列維相比，梁啟超的看法似乎過于簡單。哈列維在討論功利主義作為一種哲學激進主義為何在英國興起的時候說道:“一方面，物理科學的發展、牛頓原理的發現使得整個自然科學建立在唯一一個法則之上成為可能，同時，也使得發現能夠有助于建立一個有關道德和社會生活現象之綜合科學的類似原則成為希望;另一方面，一定意義上由于科學的發展及其應用帶來的進步導致整個社會面臨著深刻的危機，這種危機的出現要求整個既有的法律、經濟以及政治體制的轉型，并提出了各種改革方案，各色改革者層出不窮，這種危機最終要求建立能夠將各種零散蕪雜的觀念統合起來的單一原則:這些就是哲學激進主義形成的總的原因?！薄?3〕［法］埃利·哈列維:《哲學激進主義的興起》，第3頁。功利主義在中國的興起，同樣是社會危機的產物，它以政治危機肇始，引發的是深刻的文化危機。在應對危機的過程中，以追求富強為先導的現代化運動，不但強化了價值觀念變革的需求，而且導致了經濟生活和社會階層的深刻變化，后者又轉而促使意義世界的秩序發生了某種基礎性的變革。

從19世紀60年代的洋務運動(通常我們也把它看作中國的早期現代化)開始，道光年間興起于士林的“經世致用”思潮，借助“洋務”而集中于追求富強的目標。洋務精英意識到，當初的“華夷隔絕之天下，一變為中外聯屬之天下”，處于激烈的國際競爭環境中，“既廁于鄰敵之間，則富強之術，有所不能廢”?！?4〕薛福成:《薛福成選集》，上海人民出版社，1987，第556頁。薛福成1885年在《籌洋芻議》中寫下的這段話里，“富強”似乎還是需要求證的價值。但是1895年嚴復寫作《原強》時，富強之達成已經是需要開民智、鼓民力、新民德的系統變革才能實現的了。所以嚴復說:“是故富強者，不外利民之政也，而必自民自利始;能自利自能自由始;能自由自能自治始，能自治者，必其能恕，能用絜矩之道者也?！薄?5〕嚴復:《原強》，《嚴復集》第一冊，中華書局，1985，第14頁。富強導向的政治變革，將要求經濟活動方式、社會政治制度、倫理關系乃至自由理想，都發生根本性的變化。

功利主義思潮更深的意義在于它改變了“義利之辨”的方向。

“義利之辨”是中國古代倫理道德的關鍵論域，“義利之說，乃儒者第一義”。從孔子“君子喻以義，小人喻以利”開始，正統儒家重視的是義利之“辨”，重在區分“義”和“利”，發展出一套道義論的傳統，乃至有董仲舒所謂“正其誼不謀其利”和宋明理學家所謂“存天理滅人欲”的極端理論。當然儒家并非完全不承認“利”，只是堅持利益不能成為首要的價值原則，不能成為道德的形上學基礎。用朱熹的話說，就是:

凡事不可先有個利心，才說著利，必害于義。圣人做處，只向義邊做。然義未尚不利，但不可先說道利，不可先有求利之心。蓋緣本來道理只有一個仁義，更無別物事。義是事事合宜?！?6〕《朱子語類》卷五十一。

在實踐中它要求當利益與道義發生沖突的時候，應該舍利而取義。更明確地說，儒家承認的利是社會規范(仁義)允許之內的，換言之，“義”已經包含了某種“利”。逸出“義”的“利”是“私利”，是儒家所反對的。所以“義利之辨”必然關系到“公私之辨”或“群己之辨”。簡言之，儒家認為個人利益不能成為道德的基礎。為此發展出一套本體論的論證，大致是說道義與德性來自天理，追逐私利的根源卻來自人欲，“人欲”是正常的生活需求的溢出，“殉人欲，則求利未得而害已隨之”。從而又涉及傳統的“天人”、“理欲”等重大辯難?？傊?，儒家在“義利之辨”上的正統教義，表現出鮮明的反功利主義原則性，它構成了儒家價值系統的基礎?！傲x利之辨”在古代中國有悠長的源流，墨家把道德價值歸結為“利”，并且從人的感性好惡來界定利害。但是墨家在兩千年間幾乎成為絕學;儒學中即使有類似陳亮、葉適那樣的事功學派，也只是異端或者潛流?！?7〕［美］田浩:《功利主義儒家:陳亮對朱熹的挑戰》，江蘇人民出版社，2012。因此，可以想見，對于儒家這樣一個綜合了宇宙本體論、倫理學和政治學的價值系統，“義利之辨”的任何重大新方案，都會深刻地震動其自身。

震動不是突然到來的。國內學術界對于明清之際三大批判思想家或“早期啟蒙”的研究，與日本學者溝口雄三所說的“中國前近代思想之曲折與展開”，都說明明清之際，部分士大夫已經有了“欲的肯定和私的主張”?！?8〕［日］溝口雄三:《中國前近代思想之曲折與展開》，上海人民出版社，1997，第17頁。與思想史的變化相應的，是傳統“四民觀”從“士農工商”正悄悄轉變為“士商農工”?！?9〕余英時:《士與中國文化》，上海人民出版社，2003，第395頁。不過所有這些變化都有其限度，即總體上并未取代正統意識形態的地位，異端與官方價值之間存在著明顯的緊張。它們只是要求在傳統的“義理”框架內安放“利”與“欲”?！傲x”與“理”依然是道德的根據和政治合法性的來源，功利或快樂尚未上升為價值的首要原則。道光年間，俞理初、魏源、龔自珍代表了上述轉變正在繼續。俞理初以為商人追逐利潤的行為是“近人情”的，在“義理”之外另立一個“人情”作為評判標準。魏源提出“便民”、“利民”是衡量政治的標準。龔自珍則大膽地斷言，人皆有私，即使圣帝哲后、忠臣孝子、貞節婦女，都是以“私”為標準，以自我利益為中心的。人可以先公后私、先私后公、公私并舉、公私互舉，惟獨不能大公無私。因為物質利益是人類行動的基本驅動力，即使士大夫也未能獨免。我以為，道光年間的變化表明，利益原則已經不需要從正統價值系統來獲得其合法性的證據，因此正在從正統價值中分裂出來?！?0〕更詳細的討論見拙著《從歷史中發現價值》，大百科全書出版社，2006，第180—195頁。

個人利益上升為倫理學的基本原則，當然有外來思想傳播的源頭，但更應該看作中國社會現代化過程中新陳代謝的某種結果。歷史學家認為1920年代到1980年代，一場資本主義的商業革命在中國沿海地區興起，出現了興旺而富有的商界。私有財產和利潤制度都開始得到有力的保護?！?1〕［美］郝延平:《中國近代商業革命》，陳潮等譯，上海人民出版社，1991。而在思想界，就出現了鄭觀應對于商人地位的新自覺:“是商賈具生財之道，而握四民之綱領也。商之義大矣哉?！薄?2〕鄭觀應:《盛世危言·商務二》，華夏出版社，2002，第307頁。商人從四民之末上升為四民之首，是社會的精英和領袖。傳統的“義利之辨”發生反轉，“利”突破“義”的限制和規定具備了歷史條件。

功利主義的“義利觀”成為戊戌時期的主流意識，其激進的性質表現為下列諸方面。

“去苦求樂”即“幸?！被颉翱鞓贰背蔀槿说赖幕驹瓌t，道德的基礎。

按照康有為的說法:“故夫人道者，依人以為道。依人之道，苦樂而已。為人謀者，去苦以求樂而已。無他道矣?！边@與邊沁趨樂避苦是支配人類行為的普遍法則的論斷相似。邊沁根據這一普遍法則規定了道德原理的基礎即為功利。邊沁說:“一種行為，其增多社會幸福的趨向大于其任何減少社會幸福的趨向，我們就說這個行為是符合功利原則的?；蛘邽楹喍唐鹨?，只就是符合功利(意思是泛指社會而言)?！彼^功利原理，是根據某一行為是增多還是違反當事人的幸福來確定其是否道德。幸福概念與利益概念相通，而利益總是個人利益，所謂社會利益只是“組成社會之所有單個成員的利益之總和”?！?3〕周輔成:《西方倫理學名著選輯》下卷，商務印書館，1996，第211—212頁。在表達邊沁式功利主義的基本原則方面，嚴復走得更遠一些:他斷言背苦求樂是“人情之大?！?，“必有所樂，始名為善”。而且他自覺到功利主義是對儒家正統的義利觀的反叛:

民之所以為仁若登，為不仁若崩，而治化之所以難進者，分義利為二者之害也。孟子曰:“亦有仁義而已矣，何必曰利?”董生曰:“正道不謀利，明道不計功?！碧〇|西之教舊教，莫不分義利為二途。此其用意至美，然而于化于道皆淺，幾率天下禍仁義矣。自天演學興，而后非誼不利，非道無功之理，洞若觀火?！?4〕嚴復:《原富》案語，商務印書館，1981。

大抵東西古人之說，皆以功利為與道義相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學之理，舍自營無以為存?！?5〕嚴復:《天演論·群治》案語，商務印書館，1981，第92頁。

嚴復很清楚，功利主義使得傳統的“義利之辯”發生了方向性的變化:儒家道義論拒絕以利益作為道德的基礎，利己的行為沒有道德意義;功利主義則反其是，不但認為利己的行為同時可以是道德的行為，并且認為“利益”應該成為道德的基礎。

這一改變同時也改變了傳統“理欲之辯”的方向。因為隨著利益原則的上升，“欲望”不但是正當的，而且獲得了前所未有的解放。朱熹講存天理滅人欲，而天理與人欲的區別，從人的物質生活的需求與欲望的差別性看，人要飲食是天理，求美食即是欲望;夫婦之倫屬于天理，寡婦再嫁則肯定是欲望。換言之，物質生活的需要應該被嚴格地限制在“禮義”的范圍之內。任何非分之想都是非法的。天理與人欲的區別，從人道觀所蘊涵的感性原則與理性原則的關系說，朱熹的論式將人的道德活動嚴格地限制在倫理理性之內，將人的感性活動排斥在外，“理欲之辯”等同于“性情之辯”，無欲也即無情。

功利主義的傳播旨在解放人的欲望。

人道者，因天道而行之者也。有以發揮舒暢其質則樂，窒塞閉抑其欲則郁?！?6〕康有為:《大同書》，古籍出版社，1956，第27頁。

言性善，斯情亦善，生與形色，又何莫非善?故曰:皆性也。世俗小儒，以天理為善，以人欲為惡，不知無人欲，尚安得有天理!〔57〕譚嗣同:《譚嗣同全集》，中華書局，1981，第301頁。

康有為、譚嗣同的上述議論當然并非他們獨創，明清之際的早期啟蒙思想家如王夫之等已經說出了“天理即在人欲之中，無人欲，則天理亦無從發見”?？涤袨樽T嗣同所具有的自然主義人性論，主張人道就是充分順從人的天性，充分滿足人的自然欲望，所謂欲望不但指物質生活的消費需求，而且指男女之間的情欲和其他方面的精神需求，即物欲與情欲的滿足。而情欲的滿足，不過是“男女之構精，特兩機之動，毫無可羞丑”，〔58〕譚嗣同:《譚嗣同全集》，第325頁。故可沖破傳統倫理防淫、禁淫之種種;甚至應該取消婚姻和家庭?！?9〕康有為《大同書》對于“去家界”取消婚姻的規劃，是人們已經熟知的。其實康有為甚至討論過大同社會給予同性戀以自由。雖然所謂“男風”在古代貴族并非罕見的事例，但是總是不合禮儀。從這一點也可以看出，功利主義快樂主義對于傳統性倫理的顛覆作用。物欲也不再只限于維持生存的水平，而可以是對富裕和奢侈的追求。早期功利主義者對于資本主義和工業化所帶來的物質生產力與財富似乎可以無限增長的前景，充滿信心:

有礦焉，建學興機器以開之，凡劈山、通道、濬川、鑿險咸視之。有田焉，建學興機器以耕之，凡林木、水利、畜牧、蠶織咸視之。有工焉，建學興機器以代之，凡攻金、攻木、造紙、造糠咸視之。大富則為大廠，中富附焉，或別為分廠。富而能設機器廠，窮民賴以養，物產賴以盈，錢幣賴以流通，己之富亦賴以擴充而愈厚。不惟無所用儉也，亦無所用其濟施，第就天地自有之利，假吾力焉以發其覆，遂至充溢溥遍而收博施濟眾之功。故理財者慎毋言節流也，開源而已。源日開而日亨，流日節而日困?！?0〕譚嗣同:《譚嗣同全集》，中華書局，1981，第324頁。

人們不難從中發現與古代農業社會迥然不同的成就取向和經濟倫理。譚嗣同的思想受康有為的影響甚深，康有為《大同書》最后一部分描述“大同”世界，物產是如何富裕，居處、舟車、飲食、衣服等等無不可以臻于極樂，固然有佛教天堂的影子，但是卻是建立在對工業文明——馬克思所說的“仿佛用法術創造了如此龐大的生產資料和交換手段的現代資產階級社會”——將實現物質生活水平空前提升的信念的基礎上的。所有這些，都表明早期功利主義對于傳統社會的禁忌和規訓，產生何等強烈的破壞，對經濟倫理(包括消費倫理)、家庭倫理(擴而至性倫理)采取了何等激進的態度。

不過，早期功利主義者在其哲學激進主義的強度上，有其明顯的限度。與強調“利益”原則是道德之基礎的同時，并未舍義取利，而是以“義利合”為其主流，其主要原因是他們沒有采取西方功利主義的個人主義立場，與個性解放潮流同時興起的還有大同主義，因而在與“義利之辯”密切相關的“群己之辯”上傾向于群己和諧或群己兼容的原則。邊沁將社會和社會利益作類似唯名論的解釋，只承認個人和個人利益的現實性;即使經過約翰·密爾作出修正主義的解釋以后，依然堅持追求個人幸福是實現公共幸福的前提。所以像嚴復那樣的功利主義者，并不強調個人利益是首要的原則，更多的時候是強調利己和利他的統一，由此走向“開明自營”論。所謂“開明自營”是指在不違背道義的情況下，實現利己和利他的統一，由此實現“利”(利己)與“義”(利他)的合一?！肮饰魅酥^此為開明自營，開明自營，于道義必不背也。復所以謂理財計學，為近世最有功于生民之學者，以其明兩利為利，獨利必不利故耳?！薄?1〕嚴復:《天演論》，商務印書館，1981，第92頁。

功利主義在“五四”時期進入了高潮，占據思想界主流的《新青年》同仁大多取啟蒙主義的立場，反對儒家正統的義利觀念，主張滿足人的自然欲望和基本的物質利益需求?！暗赖虏辉谇橛?，理即在事為之中?！薄?2〕胡適:《胡適文存》第二集，黃山書社，1996，第70頁。個人利益具有天然的合法性:“一要生存，二要溫飽，三要發展。有敢來阻礙這三事者，無論是誰，我們都反抗他、撲滅他!”〔63〕魯迅:《魯迅全集》第三卷，人民文學出版社，1981，第51頁。傳統的“知足即?！北活嵏擦?，人類的欲求具有善的價值:“物質上的不知足產生了今日鋼鐵世界、汽機世界、電力世界。理智上的不知足產生了今日的科學世界。社會政治制度上的不知足產生了今日的民權世界、自由政體、男女平權的社會，勞工神圣的喊聲，社會主義的運動?！薄?4〕胡適:《胡適文存》第二集，第10頁。

“五四”時期的功利主義與個人主義有某種程度的重合，與嚴復的“開明自營”相類似，胡適和陳獨秀堪稱代表。他們都從人性求樂避苦的預設出發，以為自愛是人生的動力:“天下無論何人，未有不以愛己為目的者。其有昌言不愛己而愛人者，欺人之談耳?！彼麄儫崃业仨灀P功利主義，認為功利主義所主張的個人財產獨立與倫理上的個人人格獨立互相結合，導致了西方社會制度和道德的普遍進步。在這個意義上，他們雖然主張個人主義或個人本位，但是同時是理想主義的，即以為從普遍的自愛出發，利己和利他是可以統一的:

個人生存的時候，當努力造成幸福，享受幸福;并且留在社會，后來的個人也能享受。遞相授受，以至無窮?！?5〕陳獨秀:《陳獨秀著作選》，上海人民出版社，1991，第347頁。

陳獨秀們接受的更多的是約翰·密爾式的功利主義，并且從“幸?！钡亩x中剪除了“財富”或“發財”的內容?！白畲蠖鄶等说淖畲笮腋！彪m然保留了必要的“物質利益”，但是卻是大大弱化了，“幸?！备嗟刂赶蛄司竦南蚨?，即“內圖個性之發展，外圖貢獻于群”?！罢嬲膫€人主義在于把你自己這塊材料鑄造成個東西?！薄?6〕胡適:《胡適文存》第三集，黃山書社，1996，第571頁。

個人主義的功利主義一方面由于它的個人主義，由于與“群己之辯”的變化相聯結，使得傳統的“義利之辯”發生的轉向顯得更為激進;另一方面，“五四”時期的功利主義又是理想主義的功利主義，他們普遍地鄙視“發財”，并不給追逐財富的行為以價值上的肯定，也看不到富蘭克林那樣把個人追逐金錢的行為道德化的理論。后者在馬克斯·韋伯的研究中，表明“從牛身上刮油，從人身上刮錢”如何變成了“具有公認信譽的誠實人的理想”。換言之，功利主義者對經濟利益的倫理辯護并沒有發展出與市場經濟或商業社會相匹配的經濟倫理，而是從文化—道德批評，走向政治斗爭和社會革命。強調“利益”原則，更多的是為新的政治倫理提供前提，與社會解放、社會主義的理想有更密切的關系。

陳獨秀等很快就轉變為馬克思主義者。馬克思主義同樣強調“利益”的原則。事實上，功利主義被認為是可以改造為社會主義的理論。恩格斯說:

當代最大的兩個功利主義哲學家邊沁和葛德文的著作，特別是后者的著作，也幾乎只是無產階級和社會主義者的財富。即使激進資產階級中有邊沁的信徒，那也只有無產階級和社會主義者才能越過邊沁，邁步前進?！?7〕馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社，1975，第528頁。

馬克思主義認為:“既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的利益符合于全人類的利益?！薄?8〕馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》第二卷，第157頁。共產黨人“沒有任何同整個無產階級的利益不同的利益……一方面，在無產者不同的民族的斗爭中，共產黨人強調和堅持整個無產階級共同的不分民族的利益;另一方面，在無產階級和資產階級的斗爭所經歷的各個發展階段上，共產黨人始終代表整個運動的利益?！薄?9〕馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1995，第285頁。正是階級利益的沖突決定了階級矛盾和階級斗爭的不可調和性質。無產階級的自身利益，只有通過階級斗爭和無產階級專政，通過徹底的社會革命，達到共產主義，才能真正實現。毫無疑問，利益的原則在馬克思主義的定義中與社會革命論相結合，表現出空前的激進性質:

現代資產階級私有制是建立在階級對立上面，建立在一些人對另一些人的剝削上面的產品生產和占有的最后而又最完備的表現。

從這個意義上說，共產黨人可以把自己的理論概括為一句話:消滅私有制?！?0〕馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯選集》第一卷，第286頁。

共產主義革命就是同傳統的所有制實行最徹底的決裂;毫不奇怪，它在自己的發展中要同傳統的觀念實行最徹底的決裂?！?1〕馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯選集》第一卷，第293頁。

馬克思主義的中國化產生了某種我們可以稱之為“革命的功利主義”的理論。即社會革命最終是為了最大多數人民的最大幸福;同時滿足人民群眾的實際利益，又是實現革命所需要的廣泛社會動員的工具。按照毛澤東的說法:

因為要把革命發展到全國，“我們對于廣大群眾的切身利益問題，群眾生活問題，就一點也不能疏忽，一點也不能看輕。因為革命戰爭是群眾的戰爭，只有動員群眾才能進行戰爭，只有依靠群眾才能進行戰爭……一切群眾的實際生活問題，都是我們應當注意的問題。假如我們對這些問題注意了，解決了，滿足了群眾的需要，我們就會真正成為群眾生活的組織者，群眾就會真正圍繞在我們的周圍，熱烈地擁護我們?！薄?2〕毛澤東:《毛澤東選集》第一卷，人民出版社，1991，第136—137頁。在這個問題上，盡管具體的用詞有細微的差別，中國共產黨有著理論的一貫性。2001年，江澤民在《慶祝中華人民共和國成立八十周年大會上的講話》還是提出“堅持把人民的根本利益作為出發點和歸宿”。

盡管中國的馬克思主義的道德理想屬于道義論的，但其現實的政策取向卻顯示出忠于利益原則的立場;尤其在新民主主義階段，共產黨的政策宣言帶有濃厚的功利主義色彩。

必須代表廣大勞動人民的利益，代表一切革命階級的利益，代表自己民族的利益，也就是說要代表占本國人口百分之九十幾的人民的利益。無產階級的堅定立場，就是要在任何時候、任何情況下，都代表最大多數人民的最大利益，我們并且要了解這也就是無產階級的最大的階級利益……要在革命的每個發展階段，都把局部利益和整體利益結合起來，把當前利益和長遠利益結合起來，要像馬克思和恩格斯所說的:“一方面，在各國無產者的斗爭中，共產黨人強調和堅持整個無產階級的不分民族的共同利益，另一方面，在無產階級和資產階級的斗爭中所經歷的各個發展階段上，共產黨人始終代表整個運動的利益?！薄?3〕劉少奇:《論共產黨員的修養》，人民出版社，1949，第24—25頁。

值得注意的是“最大多數人民的最大利益”的概念。它在更多的時候表述為“為最大多數人謀最大的利益”。而在集體主義的闡釋體系中，它導致了兩種標準:共產主義的信仰者應當自覺地過著克己的甚至是禁欲的生活;他們是解放者，對于他們，應該言義不言利;被解放的民族或人民的利益則必須時刻被關注。人民的根本利益、長遠利益和整體利益即是自身的解放(義)。但是根本利益、長遠利益和整體利益等等，都必須與“革命”乃至“徹底革命”的目標聯系在一起。

毛澤東有一個更著名的論述:

唯物主義者并不一般地反對功利主義，但是反對封建階級的、資產階級的、小資產階級的功利主義，反對那種口頭上反對功利主義、實際上抱著最自私最短視的功利主義的偽善者。世界上沒有什么超階級的功利主義，在階級社會里，不是這一階級的功利主義，就是那一階級的功利主義。我們是無產階級的革命的功利主義者，我們是以占全人口百分之九十以上的最廣大群眾的目前利益和將來利益的統一為出發點的，所以我們是以最廣和最遠為目標的革命的功利主義者，而不是只看到局部和目前的狹隘的功利主義者?！?4〕毛澤東:《毛澤東選集》第三卷，人民出版社，1991，第864頁。

以上所述，大致可以描述出從追求富強而在中國興起的功利主義思潮，經過短暫而并未獲得植根性的個人主義的功利主義，走向了革命的功利主義的脈絡。從中我們不難發現，以追求富強為開始的現代化運動，如何因為改變了傳統“義利之辯”的方向，幸福和利益原則的上升，而在中國現代化的起步階段，對價值世界、倫理關系和政治革命等多方面具有的激進意蘊。功利主義當然不是單獨地起作用的，而是在

與進化論和進步主義的結合中，在與科學主義及其對立面的唯意志論的不同方式的結合中，充當了激進主義思潮的哲學辯護。因此，我們還需要進一步研究上述哲學理論之間的復雜關系，才能更全面地認識這一深刻影響了20世紀中國的社會思潮。