康德“人是目的”思想的系統建構與批判

劉鳳娟

(江蘇師范大學 法政學院，江蘇 徐州　221116)

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康德“人是目的”思想的系統建構與批判

劉鳳娟

(江蘇師范大學 法政學院，江蘇 徐州221116)

摘要：康德的自然目的論和道德目的論構成了一個系統的理論整體，它們之間互相補充、相互對應，這種關系可以通過康德“人是目的”的思想得到完整呈現。在自然目的論中，人是自然的最后目的和終極目的，其自身的自然稟賦的發展與其道德性素質的培養，分別是整個自然界的內在的最后目的和外在的終極目的。而在道德目的論中，人不僅應當將其自身看做是目的，也應將他人看做是目的，從中就衍生出人的自我完善和促進他人幸福兩種同時是義務的目的，并分別與自然目的論中的兩種目的相對應。

關鍵詞：目的；自然目的論；自在目的

“人是目的”對于康德而言并不是完全陌生的觀念，古希臘哲學和中世紀神學中都有將人看做是合目的性存在物的思想，但在這些時期人并不被理解為世界的終極存在者，而是被當作神的創造物。經歷了啟蒙思想和新教改革熏陶的康德賦予這一觀念更多的人性色彩，在其思想體系中人將其自身看做是自然的最后目的和終極目的，因而也是在其自身之中具有絕對價值的存在者；超越于人之上，盡管有上帝、神圣存在者這樣的理念，但它們已不具有客觀的和實在的價值，而是依附于人類主體的單純觀念中的東西?？梢哉f，康德在將神性本體論轉化為理性本體論的過程中，也將人類放在了目的論的最頂端。本文將通過對康德哲學中“人是目的”觀念的系統梳理，彰顯其思想的啟蒙意義與理性精神。

一、 人是自然的目的

康德哲學中的自然主要有兩種意義，作為現象的質料的自然和作為現象界之法則的形式的自然，后者構成前者的規定根據。作為法則的自然實際上又有兩種，一種是作為知性的普遍立法而規定現象雜多的自然，一種是作為反思判斷力的合目的性概念，不是為自然也不是為自由，而是為這種判斷力自身提供法則的自然。在知性的自然法則的視角中，現象界被看做合乎機械法則的、具有自然因果聯系的集合體；但從反思判斷力的合目的性視角中，同一個現象界還被看做具有目的因果聯系的系統統一體，只是這種考察視角不是構成性和規定性的，而是調節性和啟發式的，因此作為系統整體的自然界被附加了太多人類主體的痕跡。英國哲學家科林伍德就曾將康德的這種自然觀看做人化的自然，人與自然處于合目的性的系統聯結中。這是一種客觀的、質料的、外在的合目的性系統，在其中各要素不是交互地、而是呈等級性地作為目的和手段；自然中其他事物都以人為最后的目的，并以人的道德性為自然界外在的終極目的。

人作為自然界的最后目的，這一點緣于在自然界中只有人才具有設定目的和實現目的的能力，而自然中其他事物最多只能在人的主觀性視角之下才調節性地被看做目的。因此，自然是向人和為人而存在的自然，人就是質料的自然追求的形式和目的?？档轮赋?，在人身上能夠作為自然的最后目的的東西，要么是人通過大自然的仁慈而得到的滿足，要么是人利用自然來達到各種目的的適應性和熟巧；前者是指單純出自自然之饋贈的人類的幸福，后者是指人類的文化。幸福作為自然目的并不容易實現，因為第一，人的本性“不具有在任何地方停止并滿足于占有和享受的性質”；第二，“自然界遠不是把他當作自己特殊的寵兒來接受并善待他勝過一切動物的”[1]463-464*康德將這里的幸福稱為“地上的幸?！?，這同時就暗示了也許存在一種天國的幸福。。既然作為自然目的不可能被實現，那么作為自由的目的呢？康德在這里對幸福的貶抑不是為了根除人類對它的需要，而是要通過更為復雜的方式重新建立起人們對幸福的自信。

人的本性中不只有無止境地追求感性欲望之滿足的動物性本能，還具有使這些感性欲望在一種合乎純粹理性的規定下被實現的自然素質。這種素質是在人類文化進步和發展過程中被不斷磨礪和鍛煉出來的。而文化就是“一個有理性的存在者一般地(因而以其自由)對隨便什么目的的這種適應性的產生過程”[1]465，只有文化才是我們考慮到人類而歸之于自然的最后目的。但康德進而又認為“并不是任何文化都足以成為自然的這個最后目的”[1]465，例如熟巧的文化只是對促進一般目的的適應性的條件，但卻不足以促進在規定和選擇其目的時的意志?？档滤坪醢凳玖酥挥心軌虼龠M在規定和選擇目的時的意志能力的文化，才有資格成為自然的最后目的，這里他用了規定和選擇兩個概念，人不僅具有選擇某種目的的能力，還具有規定其一切目的的能力。這說明人不是盲目地去實現其各種意圖和動機的，而是有所選擇甚至對自己的意圖有所規定和限制。這種能力就是意志，它是人區別于其他動物的關鍵，是使其在合理性的條件下實現幸福的那種自然素質，只有能夠促進意志能力提升的文化類型才是自然的最后目的。但熟巧的文化也并不是毫無作用，它借助于人們的不平等而發展起來，正是這種不平等帶來的苦難迫使人類進入一種人與人之間的法制狀態，而法制就是能夠促進意志這種自然素質發展的形式條件。更進一步而言，由于人類并沒有足夠的理智自愿服從這種法制狀態，就還需要一種世界公民的整體，以避免國與國之間陷入戰爭。所以，人與人之間形成的法制狀態和國與國之間形成的世界公民整體，就是能夠促進規定和選擇目的的意志能力的文化。

康德在這里將法制和世界公民整體看做自然的最后目的，好像這兩種東西不是人類自己有意為之的。熟巧造就了不平等和苦難，卻從反面迫使人們建構一種法制狀態；戰爭是人類“不受約束的情欲的激發”而導致的“無意的嘗試”[1]466，但卻導致了國與國之間的和平的系統整體。一切在人自身看來無意的東西都好像隱藏著無上智慧的有意嘗試，康德在這里還沒有充分展開論述這個“無上智慧”，但已經揭示了人的一切文化及其對之加以促進的人類身上的自然素質，都還不是自然的終極目的。因為存在著這種超自然的無上智慧，就必定存在著整個自然界所導向的一個最高目的。從地上的幸福到人的文化，從熟巧的文化到法制和世界公民整體的文化，這個不斷上升的秩序對應于人的單純自然存在方式和理性的存在方式；但無上智慧卻是被人自身看做超越于人的存在者，那么就必定有超出自然界本身、因而外在于它的一個終極目的。否則，無上智慧的設定就是多余的，目的論的等級就是不完備的，人類在法制和世界公民狀態中無論多么和諧，也至多是收獲其自然素質的高度發展，但這種素質的發展本身又究竟是為了什么？這個問題仍然是可以繼續被追問的。這在托馬斯·阿奎那那里就是存在者的等級秩序與目的論的等級秩序的獨斷論的對應，而在康德這里被以一種反思判斷力的調節性視角重新歸置。

人類文化的進步，特別是法制和世界公民的這種政治性的系統整體的狀態，使得人類身上那種規定和選擇目的的意志能力得到極大的磨礪和鍛煉，但這種目的還不是無條件的，因為意志雖然是自然要促進的目的，但它自身也還具有另外的目的?？档轮赋觯骸皩τ谧鳛橐粋€道德的存在者的人(同樣，對于世上任何有理性的存在者)，我們就不再問：他是為了什么(quem in finem)而實存的?！盵1]468所以，這個僅僅作為道德主體的人才有資格成為自然的終極目的，它是我們實踐理性(即意志)的一個概念，同時也被看做無上智慧的創造的目的。但這個目的由于其無條件的特性是不可能存在于自然之中的，因為自然中的所有事物都是感性和有條件的存在物。

康德指出，“既然我們只把作為道德存在者的人承認為創造的目的，所以我們就初次有了一個根據，至少是主要的條件，來把世界看做是一個按照目的關聯著的整體和一個目的因的系統；”[1]476而這樣的系統在自然目的論的視角中必須被看做一個超越性的原始存在者創造的。這個存在者不僅為自然立法，也在某種道德的目的王國中立法，同時還使得人的自然目的與其終極目的完全相符合，即幸福符合于道德。由此，這個原始存在者實際上被設想為在人身上道德和幸福相匹配的至上原因和無上智慧。他以其全知的、全能的、全善的，乃至公正的屬性來保證德福一致的至善的實現?！耙赃@樣一種方式，道德的目的論就補充了自然的目的論的不足并首次建立了一種神學?！盵1]477康德在這里通過作為道德存在者的人引入了自然王國與目的王國的統一，幸福與道德的統一，這不是外在于自然之終極目的的另一種目的，而是人的道德性必然導向的理念。因為道德律雖然是形式上的，即不依賴于任何作為物質條件的目的而約束我們，但也畢竟給我們先天地規定了一個終極目的，即至善。這就意味著服從道德律的人被看做自然的終極目的，而道德律又為人先天地規定了其本身的終極目的，因此，德性與幸福的統一就間接地成為整個自然界要去促進的終極目的?？档抡J為，“在我們的能力范圍內(在涉及到幸福時)促進這一目的就是道德律向我們發出的命令”[1]483。也就是說道德將幸福作為其必然的結果來要求。

通過道德目的論的中介，幸福在自然目的論的語境中重新獲得了其合理的地位。人的道德性作為自然的終極目的和德福一致作為人類意志的終極目的并不是兩個完全獨立的概念，而是具有內在的因果關系和統一性的概念。人的道德性從外在于它的自然界來說似乎是一個原始存在者的創造的目的，而不是人自身的目的，亦即不是其自身能力所造就的概念；但至善(德福一致)卻是人類意志自身有意識地和必然地設定的終極目的。這一連串的目的因果秩序就表現為：自然促進了人的文化進步，而人的文化進步就有助于其規定和選擇目的時的意志能力的提升和人的道德性的完善*這一點似乎可以對應于人的自我完善中自然的完善和道德性的培養兩個方面。，這是自然界相對于人而言的外在的目的論關系；但人的意志能力和道德性的完善最終帶來了道德和幸福的完滿配比這一理念(甚至其實現)，而這一點不是自然本身足以達成的，必須有道德性或者道德的目的論這一中介。因此，康德才明確地指出，道德的目的論補足了自然目的論的不足，后者的不足就在于它自身達到的極致只是人的道德性而無法帶來道德和幸福的統一體；在單純自然目的論的語境中，人雖然被看做目的，但其自身的幸福是不可能被實現的，而借助于道德目的論中人類自身能力的有意識的施展，幸福就會作為道德性的必然結果被看待，而自然界就為幸福在道德語境中的實現提供了準備和契機。因此，德福一致也可以調節性地被看做自然界的終極目的，這一點揭示了自然和自由、道德和幸福在以道德目的論為補充的自然目的論語境中的統一性，也說明了自然和自由的調和最終還是依賴于人類自身能力的。自然不僅被調節性地看做符合于并有助于自由及其道德性，因而被看做人的道德性之完善的手段，還被看做能夠完全地納入和統攝于道德性理念之中；前者作為道德性的手段先于道德性之實現，后者作為道德性的結果后于道德性之實現。只有一種人類自身有意識的能力才能帶來自然和自由的真正統一。

二、 人是自在目的

自然目的論揭示了人與自然的和諧狀態，即自然有助于人的自然稟賦乃至道德性之完善，人的道德性完善又重新將作為其手段的自然作為結果來采納。這種和諧是借助于道德目的論實現的，而道德目的論的核心就是在上帝立法之下的一個目的王國的系統整體，這個概念揭示了人不僅是自然的目的，還是一種客觀的自在目的。而從這個自在目的概念就衍生出了人與其自身的兩種合理的關系，即自我作為自我的目的，他人作為自我的目的?？档乱⒌牟粌H是人與自然的和諧，更是人與人之間，乃至自我與自我之間的和諧。

定言命令式的第二個變形公式提出了這樣的要求：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用?！盵2]437這實際上就是康德哲學中“人是目的”這一觀念的來源。這個法則要求每個人都要將自身和他人看做是目的，而不僅僅是手段，從中就演化出兩種目的關系：自我作為自我的目的，他人作為自我的目的。

自我作為其自身的目的，而不僅僅是手段，這種觀念一方面禁止了將自我僅僅作為手段的行為，另一方面還要求每個人能將自身作為目的來完善。對于前者，康德舉了一個例子，一個不堪忍受艱辛和痛苦而自殺的人，其行為是不能夠與其自身中作為自在目的的人性理念共存的。因為在這種情況下，其人格中的人性被單純看做是手段，其生命只不過是為了滿足感性需要的工具而已。但康德認為，行為不與其人性相沖突還是不夠的，如果一個人雖然不把自己作為手段，但也并不盡力地去使其自身脫離動物性，提升其人性的力量，那么其行為仍不是可稱道的和有道德的。他由此提出了一種自我完善的義務，這是一種完全只能從內在自由和個人意愿來自我強制的東西，不像在自殺的例子中，行為可以被外在地禁止和強制。所以，在這里實際上就有《道德形而上學》中關于法權論的完全義務和德性論中不完全義務的區分。道德法則要求人不能自殺，這是出自于對人格中的人性作為自在目的的強調和尊重，但是人們在行為上盡管可以符合此項法則的要求珍惜生命，但不一定是完全出自這自在目的的影響，也有可能是為了其他的意圖。也就是說自殺違背了人性作為自在目的的理念，但不自殺并不立即就是與之完全相一致?？档聫牟煌耆x務和人的內在自由角度對自我完善的要求，實際上是充分揭示自在目的概念的積極影響。

而自我的完善作為自在目的概念對每個人自身的積極的要求和影響，就與自然目的論中人從自然進程中無意地獲得的文化進步和自然稟賦的提升相對應。這說明康德不僅在一種調節性的視角中將人的自我完善看做自然的目的，還在一種規定性的視角中將自我完善看做人自身的理性立法中的義務，因而是其有意識地自我強制而為之的對象。同時，就像從自然目的論的視角來看自然在人身上也表達了其終極目的那樣，人通過其理性的自我立法也不僅要求其自然稟賦的完善和提升，更要求其心中道德性的培養，自然目的論中人的自然稟賦和道德性的雙重發展，也對應于道德目的論中人對自身自然能力和出于義務而行動的那種能力的提升。在自然目的論中的人的完善主要揭示了人與自然之間的合目的性的統一性，而在道德的語境中，人的自我完善主要揭示了每個人的行為及其動機與其自身人格中的人性的統一性，后者就是人與自身的和諧，是自在目的概念對每個人自身的積極的影響。由此，從對自我的完全的義務到不完全的義務，康德闡明了人格中的人性作為自在目的概念對每個人自身的消極影響和積極影響。前者可以外在地規定人的行為，后者只能是對內在的行為準則和動機作規定，并且人們愿意使得自身的完善達到什么程度這也完全聽憑其自身的決定，而不可能有一種外在的強制。那么，自在目的概念對主體間的關系有何影響呢？

康德定言命令式中要求的第二種目的關系就是，自我將他人人格中的人性作為目的，而不僅僅作為手段。這仍然包含兩個層次的含義，首先每個人不能將他人僅僅作為手段，這涉及到一種禁止某種行為的義務。其次，假如某個人不將他人用作手段，但也無意于出于對他人人格中的人性的尊重而促進他人的目的，這就只是與他人處于一種冷漠的關系中，他人的自在目的對他的影響還只是消極的。只有他還愿意將他人的目的作為自己目的來追求時，人與人之間才能處于真正的和諧關系?？档峦ㄟ^事例來說明第一層含義，他指出每個人都不能對別人許以虛假承諾，因為在這樣做時那個許諾的人把另一個人僅僅當做手段來使用，而沒有將其看做為與他自身一樣的理性存在者，這是對他人人格中的人性的蔑視和踐踏。絕不僅僅將他人作為手段的這種義務是一種完全的義務，同時也是可以外在地被規定的義務。而自我對待他人的不完全的義務表現在對他人的幸福有所貢獻?？档抡J為：“如果那個表象要在我這里產生全部影響，則作為目的自身的主體，其目的就必須也盡可能地是我的目的?！盵2]438但這里要指出的是，作為不完全的義務，道德法則并不要求人們在多大程度上向他人行善，也沒有要求它們完全不顧自身利益甚至犧牲自己利益而成全他人的幸福。一個人愿意幫助他人多少，在何時幫助，采取什么方式，這完全聽憑他自身的決斷和意愿。他人不可以外在地強制他去促進其自身的幸福?？档卵芯繉W者Thomas E. Hill就曾指出：“‘我不愿被利用’并不總是反對利己主義的一種辯護；也能夠反駁將個體濫用在利他的意圖上?！盵3]在他人將我僅僅用作手段時，我可以說“我不愿被利用”，而在他人強制我去促進其幸福時，我也可以這樣說。所以，能夠履行促進他人幸福的義務，像那種愿意努力完善自身的義務一樣，都是可嘉的和不完全的義務?？档聦嶋H上想要使自利和利他都達到合理性的地步并具有相互的統一性。在《道德形而上學》德性論部分他更明確指出，“促成其自己的幸福，使它不僅僅為了他人的幸?！誀奚约旱男腋?真正的需要)來促成他人的幸福，本身就會是一個自相矛盾的準則”[4]401，這是被允許的手段，沒有其他人有權要求我犧牲我那并非不道德的目的，但這手段對應的是自我的道德性的完善的目的，而不是他人幸福的目的。也就是說，例如我要促成自己的幸福以防止貧窮，因為貧窮是惡習的一大引誘，為了不使這些惡習影響我自身道德性的完善，防止它并促成我自己的幸福就是被允許的手段，并間接地還是一種義務，即依賴于我的直接的道德性義務的義務?？档聦⒆晕掖俪傻男腋Ｗ鳛槠渥陨淼赖滦缘氖侄蝸砜创?，而每個人自身道德性的完善與促進他人幸福的義務一樣也是自在目的概念的必然要求；所以不能為了他人幸福而犧牲作為自我道德性之手段的我自己的幸福，也不能為了我自己的幸福而犧牲他人的利益，而人與人之間互不相助的冷漠也是不被稱道的。所以，在自我和他人的合目的性關系中把握好適當的度需要高超的實踐智慧。

在自然目的論中，人的文化進步和自然素質的發展作為自然的最后目的是自然終極目的(即人的道德性)的手段，這就意味著人的自然稟賦是以其道德性的完善為目的的，而道德性的完善最終以配享幸福的實現為其結果。這種關系在道德目的論中又將如何體現呢？每個人自身的道德性的完善是否也以他人的幸福為其內容和結果呢？《道德形而上學的奠基》中已經表明，自在目的概念對個體自身的積極影響是要求完善其稟賦的義務，這種稟賦被看做自然目的，但也是理性要求其個體意志去有意識地促進的對象；就對他人的可嘉的義務而言，自在目的的積極影響是要求每個人去促成他人的幸福，將他人目的作為其自身的目的來采納。而在《道德形而上學》的德性論部分，這兩方面的義務就演變為自我的完善和他人的幸福兩種同時是義務的目的。自我的完善包括提升其本性中原始稟賦的義務和其心中道德性培養的義務，前者使人逐漸脫離動物性而上升至人性，后者使人逐漸能夠出于義務而行動，即提升其道德意圖的純粹性和意向的純潔性；促成他人的幸福包括促成其自然的福祉和道德上的福樂?？档码m然到處堅稱不能為了他人幸福就犧牲自己的幸福，但是自我的合乎道德性目的的幸福乃至這種道德性本身的結果是什么呢？可以設想，道德法則對每個人的規定都是提升自我的完善和促成他人的幸福，因而這兩方面義務都是每個人自身道德性的體現，這就是說，例如我的道德性的目的(同時也是義務)就包含了促成他人幸福的內容。而這是否就意味著自我合理地促成的幸福，其目的是自我的道德性，而我的道德性必然包含促成他人幸福的內容。因此自我的幸福最終會以他人的幸福為旨歸，或者說自利是為了更好地利他，康德是否意在以利他統攝自利？在自然目的論中人的道德性是以配享的幸福為結果的，這與道德目的論語境中自我的道德性和他人幸福的關系應該是有內在聯系的。配享的幸福在康德看來就是一種道德性概念，每個人只有做了道德法則要求的事情才有資格享受幸福，但他享受的幸福首先不完全是作為其道德性目的之手段的那種幸福，也不可能是像上帝那樣的神性存在者直接賦予的，在康德那里，上帝保證了配享幸福的實現但不是直接地將幸福給予人們；所以，每個人配享的幸福還必須依賴于他人對他的貢獻，這就是個體之間被要求的那種“他人的幸?！钡牧x務。每個人都被其自身的理性要求著去實現他人幸福，他人是自我的目的，我的道德性以實現他人幸福為內容*這一點也可以通過康德在定言命令式第二種變形公式的后兩種例子中看出來，在第三個例子中，康德僅僅提到每個人作為自然目的的稟賦的完善性，而沒有提到后來在《道德形而上學》中出現的自我道德性的培養，這也許說明了自我的道德性正體現在第四個例子中促進他人幸福的義務中。這又暗示了“同時是義務的目的”概念中，自我的完善與他人的幸福并不是不相干的，而是具有因果聯系的。我的道德性以他人的幸福為結果，我由此也成為配得自身幸福的。因此，自我的道德性在雙重意義上是幸福的原因，它是他人幸福的直接原因，也間接地是其自身配得幸福的原因。后者被看做由上帝公平地分配的，但也必須來自于另外的人對我的幸福的實實在在的促進，上帝只是信仰中的一個觀念，它不會直接地將我配得的幸福從天國降臨到我身上，而是要求他人為我的幸福做貢獻。這種思想類似于萊布尼茨的前定和諧思想，上帝不是直接地干預世間的進程，而是在創造萬物之初就將它們和諧的秩序和法則賦予了這個世界。在康德那里，上帝對自然和人的立法就是這種前定的和諧秩序。。

但是，自我想在多大程度上為他人幸福做貢獻，以及他人愿意將什么作為其自身的幸福，這都完全只能聽憑每個人自己去裁決，因為道德法則的這種要求都只是對人們最內在的行為準則的規定，而不是對行為的規定，而準則只出自于每個人自身的主觀意志和意愿。不幸的是，康德甚至認為“人們卻不能觀察到準則，甚至在自己心中也并不總是能夠觀察到”[4]18。這也就意味著所有人的幸福的實現其實是一個很難完成的任務，這是導致康德最終將道德導向宗教的根本原因。

三、 總結和評價

到此為止，“人是目的”這一觀念中的主要內涵已經被完整揭示出來了，它包含“人是自然的目的”和“人是自在目的”兩個方面。而自然目的論的語境與道德目的論的語境是不能混淆的，盡管他們遵循類似的層次和角度而展開，即自然以人的自然素質和道德性的完善為目的，并最終以至善為間接的目的；而自在目的要求每個人不僅完善自身的自然稟賦，也促進他人的幸福。Paul Guyer曾就這一點批評Paton的論點，后者認為一旦康德將道德法則表達為一種自然法則公式，“他就通過一個自然法則本身的概念在其道德哲學中引入了目的論的預設”[5]161。Guyer指出Paton的目的論預設有兩種：第一，人作為自然的一部分，其本質特征在于在其自身面前設定目的；第二，每種器官和能力都與其自身的意圖和作用精確地相匹配，而康德不可避免地會依賴于第二種設定從道德性的基本法則中推出確定的義務。而Guyer自己的觀點是，上述第二種預設乃至根據它來解釋義務的推導是不正確的，但第一種是可以接受的。Guyer由此得出了他自己關于康德道德哲學中目的論的理解：“康德的理論中第一個目的論的因素，即使人性自身成為我們目的的那個道德法則，導向了其第二個目的論方面，即這樣的道德要求：我們要保存和促進選擇和實現特殊目的的人類能力”[5]162。在這里Guyer指出的這兩種目的論因素，實際上就包含了自我完善中的自然稟賦的完善和道德性的完善兩種。道德哲學中的目的論是從人自身的自由自覺的角度展開的，而自然目的論中的人是作為自然的目的被外在地促進的，他在其中好像是不知情似的。而Paton的觀點，每種器官和能力都與其自身的意圖和作用精確地相匹配，無疑是以自然目的論外在性視角將人作為對象而不是主體，由此解釋義務概念也必定是不合適的。雖然自然目的論和道德目的論不能混淆，但道德目的論畢竟補充了自然目的論的不足，并由此引向了神學。在康德的目的論體系中，道德導向了神學并由此使得自然目的論的系統成為可能。

康德的“人是目的”的思想具有深刻的啟蒙意義和理性精神?；\統而言，目的論在西方哲學中的發展經歷了古希臘時期的自然本體論、中世紀的神學本體論和近代的理性本體論三個階段，康德的目的論思想的價值不僅在于從理論上統攝了自然目的論、神學目的論和道德目的論，更在于他只在人類理性的基礎之上完成了這一理論的綜合。法國啟蒙運動的精神在康德這里演化為轟轟烈烈的思想革命，人不再是自然的單純認識主體，也不再是神的奴仆和創造物。相反地，人是自然的主人。他在認識論中為自然現象立法，從而使之成為具有清晰的因果秩序和合目的的統一性的整體；人也從自身的反思判斷力的視角將整個自然界看做合乎人性目的的系統。人也是自己的主人，他不僅是通過自我設定的主觀目的而追求幸福的，更能夠在合乎道德法則，甚至出于道德法則的動機的激勵下追求其配享的幸福。道德法則確立了其人性的尊嚴與內在價值，也使之成為唯一能夠為自身立法，并自我服從的有限理性存在者。因此，在康德那里，理性精神不僅體現于認識論和自然科學的思維方式變革中，更體現在道德思維方式的根本性提升中?？梢哉f，在康德哲學中，西方人本主義思想發展到了頂峰?？档抡軐W對我們當代社會最大的啟示無疑就是這種理性精神和人性思想。其次，在這種啟蒙思想的基礎上，宇宙人生全都具有了合目的性的秩序，這是一種通盤考慮和全局性的思維方式；它啟發人們要在普遍聯系的視角下看待自然，乃至自然與人、人與人的關系。

但康德的思想也具有其局限性。這表現在兩個方面：其一，康德唯心主義的立場導致自然目的論視角下的歷史觀也是唯心主義的；其二，康德等級性的自然觀不可避免地會導致人與自然之間的不平等。就第一點而言，當康德大張旗鼓地宣揚啟蒙運動的理性精神之時，他走向了極端，將人類理性演繹成似乎無所不能的絕對本體，這實際上是將人類推上了上帝原來所處的位置。在這種背景下，康德看不到自然的神秘性和自在的價值，甚至也忽視了人自身的自然存在的意義。在他那里，理性不僅能夠統攝整個自然界，也能夠統攝其自身的感性欲求和自然存在。自然和自由的統一不是實現于兩者的互動中，而是實現于前者對后者的屈從中，這種態度造成了高揚自由而貶抑自然的后果。因而，他在自然目的論中將人看做自然的目的，而自然只能是其發展的手段，這種觀點毋庸置疑發端于其理性本體論的思想。啟蒙運動的精神發展到當今時代已經失去了它原有的社會氛圍和歷史使命，我們現在需要的不是繼續發展理性精神，而是對其加以反思。但也不是完全拋棄康德的思想，而是揚棄?？档略诘赖履康恼撝薪⒌淖月珊腿诵缘淖饑浪枷胧蔷哂衅帐佬詢r值和意義的，同時他的自利和利他的統一性思想也有助于為我們當下的時代弊病和道德難題指明方向、樹立標的。所以，學習哲學史的意義就在于，吸收其中具有普世性和超越時代時性的偉大思想，為我們當下的時代問題尋求啟示。

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基金項目:全國教育科學“十一五”規劃2010年度教育部重點課題(課題編號：GKA103005)

收稿日期：2014 - 12 - 24

中圖分類號：B516.31

文獻標識碼：A

文章編號：1009-105X(2015)02-0083-06

作者簡介：劉鳳娟(1983-)，女，哲學博士，江蘇師范大學法政學院副教授，研究方向為德國古典哲學。