對當代中國哲學創新的思考

吳根友

(武漢大學 哲學學院， 湖北 武漢 430072)

對當代中國哲學創新的思考

吳根友

(武漢大學 哲學學院， 湖北 武漢 430072)

撇開知識與實踐的關系，僅從純粹的文化傳承角度看，任何民族與任何時代的思想創造都離不開知識視野與思想視野的擴展。中國傳統儒家思想的發展歷史，就是通過“三教紛爭”再到“三教合一”的歷史過程而實現的。佛教與道家道教思想的發展也是如此。當代中國哲學的發展，就需要通過對三大思想傳統，即中國哲學傳統、西方哲學傳統、馬克思主義哲學傳統的融合而實現廣義的當代中國哲學的創新。而就狹義的中國哲學而言，在思想的視野里至少要通過融合新仁學、自由意志、社會實踐等觀念，實現自己的創新。全球化的時代早已經到來，“世界哲學”的觀念已經產生，而且正在形成的過程之中，而“世界哲學”恰恰要實現自己“求通”哲學的本性。

中國哲學； 實踐； 自由意志； 儒學； “世界哲學”

就學術的角度看，知識與思想的二分并不是絕對的，有些思想即是知識，按照博蘭尼的觀點看，個人的意識、特殊的情感與神秘的體驗都可以視為知識。他認為，“個人知識是一種求知寄托，也正因為如此，它具有內在的冒險性。只有那些有可能是虛假的肯定才能被說成是傳達了這種客觀知識?！雹亳R克斯·舍勒認為，“所有人為的知識和更加高級的實證知識——歷史知識——無論它是關于拯救的知識，關于教養的知識，還是實證方面的造詣，無論它是宗教知識還是形而上學知識，無論它是理論知識還是關于‘價值觀’的知識——都是‘關于這個世界的自然的觀點’?！雹谏崂崭鶕R的人為性程度的高低將知識分成七種類型，大大地拓展了人們有關“知識”的視野。③不過，有一點是很清楚的，并非所有的知識都是思想。狹義的“思想”概念，是指一種較有體系性的觀念系統，這種觀念系統無論是關于自然的、社會的，還是關于人類技術的，甚至是關于超驗性的形而上學、宗教信仰的，都必須是成系統的觀念體系。我們在這里將知識與思想劃分為兩個視野，主要是為闡述中國哲學在當代創造所需要的條件。筆者認為，除了一般的老生常談之外，如哲學創造離不開具體生活、時代條件等，哲學創作主體在知識與思想兩個視野的拓展與交融，是當代中國哲學創造的兩個必要條件。

一、儒學發展史：知識視野與思想視野不斷擴展的歷史

學術史一般將先秦儒家稱之為原始儒家，而其創始人認定為是孔子。盡管在孔子的弟子、孟子、荀子的不同發展階段，儒家也不斷吸收墨家、道家、陰陽家的思想，但整體上看，這一時期的儒家思想還是相對單純的，沒有后來宋明儒的思想內容與體系那樣復雜。我們將漢代儒家看作是儒家發展的第二個階段。此一階段的儒家開始吸收各家各派思想而發展自身，董仲舒可以看作是漢代最為杰出的代表人物，他一方面吸納先秦諸子思想，另一方面又對先秦儒家的核心觀念——仁、義做了新的解釋。如他說：“以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣?！雹?/p>

魏晉南北朝隋唐時期，儒學不斷吸收佛、道二教的思想、知識，為后來宋明儒學的發展奠定了廣泛的思想與知識的基礎，秦漢時期比較質樸的儒學由此而變成一極其廣大、精微、思辨的心性儒學，開創了中國儒學發展的新階段，同時也逐漸產生出了一些負面性的思想內容。佛道二教的禁欲、無欲的思想也深刻地影響了宋明儒學，因而其異化的形態就出現了“以理殺人”的現象。

明末清初之交的王朝鼎革，以及清代康雍乾三朝的鐵腕政治控制，儒學開始步入反思與復古的新時期。晚明遺老主要反思宋明心性儒學的負面歷史效果，重新發掘先秦儒學的經世功能與外王學的面向。清代前期、中期的儒學由于受制于清政府專制政治的鐵腕統治，在注經、解經、研史的歷史文獻研究、考證的學術活動中，曲折地表達儒家的經世致用的思想。清代前中期的儒學既未展現漢代儒學的經世功能，也沒有發展出宋明儒精微、細膩的心性儒學思想，但在考據學的學術形式下，發掘出了大量的古典人文知識，向科舉制度下的讀書人展示了一個豐富的古典人文知識世界，從而形成了乾嘉時代特有的知識型的清代儒學。

自晚明時代開始，由于古典城市的興起，特別是江南地區商業文化的發達，催生出一種新型的市民文化。這種新型的市民文化從歷史的角度看可以上溯到北宋時期，但真正具有近代意義的市民文化萌芽還是在晚明時代產生的。與此一新興的市民文化相表里，產生了一股批判“異化”了的儒學思想的新思潮，其思想界代表人物是李贄，文學藝術界代表人物是馮夢龍、湯顯祖、公安三袁等人。這股新思潮雖然微弱，但具有不同于傳統市井文化的新內容。侯外廬、蕭萐父等老一輩馬克思主義的中國哲學研究專家，結合西方同時期出現的現代性文化，依據歷史唯物主義的思想“范式”，將這股新思潮稱之為中國的“早期啟蒙思想”。這一“早期啟蒙思想”在清代康雍乾三代王朝里受到嚴厲的打壓，幾乎是不絕如縷，但在戴震、焦循、錢大昕、趙翼、鄭板橋、袁枚等哲學家、史學家、藝術家與詩人的著作中，還是時有出現，并且在朝向縱深的方向發展，一直到晚清的俞正燮、宋恕、章太炎、譚嗣同等人的思想里，仍然得到繼承，并與同時期涌入的西方近現代思潮匯成一股強大的批判傳統社會的專制文化，要求發展近現代民主、科學、平等、博愛的新文化。傳統文化的自我轉化與創新性發展，在1840年以后，進入了快車道，當然也留下了大量的問題。直到今天，我們既享受了新思想帶來的好處，同時也飽受著傳統斷裂、新思想發展不充分所帶來的各種痛苦?，F代新儒家的思想體系，無一不是融會西方科學、哲學以及其他人文知識，同時又是以儒家的基本價值為根基而建立起來的現代儒學思想形態。當代中國大陸的儒學發展，亦是如此。

二、從“三教合一”到“三統融合”：知識與思想視野從古典到當代的轉化

中國傳統哲學與傳統文化長期保持著一種動態的發展與創新的生命力，用歷史唯物論的觀點來解釋，是由于生產力的發展與社會生活的變化所導致的。這種解釋在原則上是正確的，但在細節上需要深化。僅就哲學與文化創新與發展的主體原因來說，傳統知識人士在知識與思想兩個視野的不斷拓展與交融，是其中重要的原因之一?！叭獭奔姞幍谋硐笾芯吞N含著“三教”之間相互借鑒、相互融合的另一方面內容。當代中國哲學與文化的創新，恰恰要從傳統的“三教合一”的思想與文化歷程中吸取重要的思想創新經驗，大膽從事“三統融合”的理論嘗試工作。

1.“三教合一”?！叭毯弦弧钡臍v史自“三教”產生的時代開始，就已經有了這種意識，但真正上升到明確的學術、理論形態，恐怕要從明代中葉以后。中國傳統文化中的“三教合一”說，對于當代社會從事傳統文化的創造性轉化與創新性發展的工作，具有極強的歷史啟發意義，那就是將今天中華傳統文化作為一統，西方文化作為一統，馬克思主義思想與文化作為一統，進而討論“三統”之間相互吸收，各自發展的問題。

“三教合一”一詞有自己的特定歷史內容，古代中國的“三教”是指儒、釋、道三教，現代新儒家所討論的三教則是指儒、佛、基督教三教。而“三教合一”之“合一”也不能從字面去理解，認為三教歸于一教了，其實際上的意思有兩種，一是指“三教”之間在根本的精神上有相通之處，只是表達形式與側重點不同而已。二是“三教”各自以自己為教之正宗，融攝其他二教，其表現形式可能是三教歸儒，或者是三教歸佛，或者是三教歸道，這要看論者的自我宗教立場了。在此可以稱之為“判教”性的三教合一說。⑤

魏晉南北朝時期，儒、佛、道三教之間開始是相互立異的，慧遠有“沙門不敬王者論”，強調佛儒之異。道士顧歡將佛教看作是外夷傳來的文化，挑起了“夷夏之爭”。而儒家學者何承天、范縝則針對佛教的神不滅思想，作神滅論。魏晉南北朝早期的三教紛爭，最終導致了“三教”合一論，大體上形成了三種合一論的模式，即本末內外論、均善均圣論、殊途同歸論。⑥隋唐以后的三教之間仍然是既有斗爭，又有融合，特別是中國化的佛教，如天臺宗、華嚴宗、禪宗的出現，形成了中國化的佛教理論。⑦而通過對佛教與道家、道教思想的吸收，儒學也從唐代中后期開始發生實質性的變化，對于抽象的性命、天道、理氣問題進行持續不斷的討論，宋明理學的出現就是儒家思想吸收佛、道二家思想的結果，而宋明理學內部氣本論、理本論、心本論之間的長期爭論，恰恰在儒學內部深化了傳統儒家所涉及的諸多思想命題，表明不同學術流派之間的爭論有利于學術與理論的創新。晚明的“三教合一”論繼承了魏晉南北朝以來的基本思想，但在具體討論上有所深化，這一點在陽明后學的諸論述里有較多的發揮。⑧在黃宗羲的《明儒學案》中，李贄雖然沒有被接納到明儒的統緒之中，但實際上他是以王艮為代表的“泰州學派”的后裔，其“童心說”就是融佛道思想，發展了儒家學者王陽明的“良知說”的結果。島田虔次稱李贄的“童心”“是良知的成年，是良知的獨立”，⑨這是極富見地的、極富啟發性的學術觀點。

2.“三統融合”。當代中國文化的創新工作離不開三個主要的文化傳統，一是中國自身的悠久歷史文化傳統，二是自晚明以來，特別是1840年以來不斷涌入中國的西方文化傳統，三是伴隨著現代西方思潮涌入中國的馬克思主義思想傳統，簡稱為“三統”。當代中國文化的創新與發展，就必須要融合三個大的思想與文化傳統。雖然在實際上，沒有一個人能夠完全精通三個傳統的思想內容，但對于三個傳統內的主要思想家及其著作的研究，進而吸取其中合理的思想內容，重構或創造新的思想體系，在原則是可能的，在實踐上也是行得通的。就當代中國哲學界而言，已故的馮契先生在這方面做出了表率。馮契在吸收其師金岳霖知識論與現代西方哲學知識論的基礎上，創造性地提出了“廣義認識論”的新學說；在結合中國古代哲學，特別是佛教哲學“轉識成智”的理論命題，將馬克思主義的實踐哲學、真理觀與中國傳統哲學中“實事求是”的精神結合起來，提出了當代中國哲學的“智慧說”；在現代哲學廣泛討論的“自由”問題方面，他對“自由”概念給出中國化的馬克思主義哲學的規定：“自由就是人的理想得到實現。人們在現實中汲取理想，又把理想化為現實，這就是自由的活動?！雹庠趥惱韺W方面，他提出了“自覺與自愿相結合即是自由”的新觀點：“真正自由的道德行為就是出于自覺、自愿，具有自覺原則與自愿原則統一、意志和理智統一的特征?！彼谡撌鲎杂梢庵局诘赖滦袨榈闹匾詴r說道：“道德行為必須出于自由意志。如果行為不是出于意志的自愿選擇，而是出于外力強迫，那就談不上善或惡。道德行為是人的意志的活動。意志具有自由選擇的功能……這是道德責任的前提?！?/p>

馮契的這些新觀點既吸收了現代西方哲學，特別是馬克思哲學的精神，又不外在于傳統中國哲學之精神，而且還在理論上糾正了現代西方資產階級哲學中崇尚非理性主義的自由主義學派學者過分強調“自愿”的偏頗，同時還可以避免倫理上的理性主義者過分強調“自覺”的偏頗，亦可以回應當代“啟蒙反思”者反思現代理性專制的問題，因而可以稱之為當代中國合乎“中道”原則的新自由觀。而馮契先生的學生楊國榮教授，近十幾年亦致力當代中國哲學的創新工作，他提出的“具體的形而上學”，“以道觀之”的哲學方法論，都體現了融合三統而別致新途的氣象。

3.“三統融合”的主次問題。就政治的層面說，馬克思主義文化與思想傳統是當前中國國家的指導思想，是靈魂，在中華人民共和國的《憲法》中有明確規定，因此具有法律的效應。中國傳統文化是中華民族在當代發展的文化基因，是土壤、是空氣，也是水，故馬克思主義中國化是當代中國政治、社會發展的最為根本、也是最為緊迫的政治問題、文化問題。而外來文化，尤其是以歐美為主導的西方文化傳統，是中國走向歐美世界，并被歐美世界接受的入場券。當代的中國文化一定要與世界上其他民族的優秀文化，尤其是現實生活中活生生的文化傳統接軌，這是中國文化能否可大可久、長期發展的根本問題。因此，三統缺一不可，必須在知識與思想的兩個層面尋找契合點，才能實現文化創新的歷史任務。

就社會生活的層面說，三統的主次問題可能相對比較容易解決一些。對三統保持開放態度的人們可以自己所偏愛的一統為主，吸納其他兩統的優秀思想內容，為我所用，發展、更新、充實自己的文化傳統，從而更好適應時代的要求。但在理論上要比較清晰地闡述“三統”之間的關系，并能被較多的人群接受，是一件比較困難的事情。但也不必過慮，理論上不同學派之間的爭論，不同類型的“三統”說之間的相互競爭，恰恰可以讓這一現實問題變得更加明晰，讓思考走向深入?！叭y”融合并不意味著其中任何“一統”可以兼并其他兩統，而是在不同的領域里表現為以“一統”為主，兼采其他兩統的合理思想要素，發展并充實自己的思想體系。僅以中國哲學為例，當代中國哲學的發展不可能離開馬克思主義與現代西方哲學這兩方面的資源。追求所謂的純而又純的現代漢語的中國哲學，在今天來說是不可能的。當代中國哲學的發展與創新，首先要面對的就是當代的自然科學與社會科學知識，而這兩方面的知識，就有很多是現代西方文明所提供的。哲學的發展與創新離不開現實社會生活，而當代中國的社會現實就是依據馬克思主義理論而建立起來的中國特色的社會主義社會。因此，無論從理論的知識資源來看，還是理論所依托的社會生活來看，當代中國哲學的發展都無法剔除現代西方的知識與思想和馬克思主義的思想內容。只有認真研究，并充分吸收這兩個方面的思想資源，才有可能實現當代中國哲學的創新與發展。當代中國的馬克思主義哲學要想實現創新與發展，也同樣要吸收另外兩個方面的思想資源。只有當代中國的西方哲學研究具有某種特殊性，因為我們很難說在中國發展西方哲學，但中國的西方哲學研究可以有中國的特色與中國的經驗內容，從而讓西方人了解并重視中國的西方哲學研究成果對于他們的自我哲學精神的理解有新的幫助。如果真能達到這一目標，當代中國的西方哲學研究也就真正的形成了中國的西方哲學。

從學術、文化與思想的發展經驗來看，中、西、馬“三統”將在長期的相互競爭、相互吸收的過程中，各自從對方吸取思想的營養以豐富自己，但仍然會保持各統的相對獨立性與思想的獨特性。這一點，先秦時期的百家爭鳴，中國傳統儒、釋、道三大思想體系的相互對立、斗爭，吸收、融合與創新的思想歷程，在一定程度上為我們提供了思想史的經驗。

三、當代中國哲學創造的思想視野：新仁學、自由意志、馬克思社會“實踐”觀念的融合

就當代中國哲學創造的思想視野來看，新仁學、自由意志與馬克思哲學提供的社會“實踐”觀念，是我們必須面對的新的思想視野?！靶氯蕦W”基于中國傳統儒家的主流思想，對秦漢以后中國儒家的核心思想觀念做出了當代的闡發?！白杂梢庵尽眴栴}是由現代西方哲學所發展出的一整套關于人的基本特質，并由此而討論現代倫理學、現代政治學的思想原點?！叭藨斒亲杂傻摹边@一思想觀念，不外在于中國傳統，但沒有成為中國傳統思想的主流，在近現代化的過程中，亦未發展出各種不同的自由理論。與現代西方資產階級同步興起的現代西方哲學，在反對西歐封建主義的過程中，發展出了一整套現代自由主義的理論。馬克思的倫理學、政治學也吸收了現代西方資產階級的自由理論精髓，在其早期著作《1844年經濟學—哲學手稿》(簡稱《1844年手稿》)與其比較成熟的無產階級理論著作《共產黨宣言》中，都高度肯定了“自由”的價值?！?844年手稿》中，馬克思通過對當時國民經濟學的批判，揭示并批判了勞動者在資本主義私有制下“異化”勞動的現象，進而對人的真實存在形式，或者說理想的存在方式作了馬克思式的說明，他說：“人是類的存在物。這不僅是說，人無論在實踐上還是在理論上都把類——既把自己本身的類，也把其他物的類——當作自己的對象；而且是說(這只是同一件事情的另一種說法)，人把自身當作現有的、活生生的類來對待，當作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！痹诶硐霠顟B下，人的生產與生活“就是類的生活”，“這是創造生命的生活。生命活動的性質包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性?！瘪R克思反復地說道：“正是僅僅由于這個緣故，人是類的存在物……他才是有意識的存在物……只是由于這個緣故，他的活動才是自由的活動?！倍爱惢瘎趧影堰@種關系顛倒過來：正是由于人是有意識的存在物，人才把自己的生命活動、自己的本質僅僅變成維持自己生存的手段?！瘪R克思認為，人類進入到共產主義社會階段，人的存在方式才第一次進入比較完滿的狀態，他說：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極揚棄，因而也是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的保存了以往發展的全部豐富成果的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了人本主義，等于自然主義；它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答?！辈贿^，馬克思并沒有把共產主義作為目標來追求，因為一旦把這種社會形態作為目標來追求，就有可能導致新的“異化”現象，所以馬克思說：“共產主義……是人的解放和復歸的一個現實的、對歷史發展次一階段說來是必然的環節……但是，共產主義本身并不是人類發展的目標——人的社會形式?！?/p>

馬克思與恩格斯共同創造的歷史唯物論思想體系，其中最為重要的哲學觀念，就是強調社會“實踐”。社會“實踐”既是人類主觀與客觀思想打交道的橋梁，也是檢驗人的認識是否具有真理性的標準。而馬克思主義的社會“實踐”概念與中國傳統的道德“實踐”概念相比，其內涵要豐富得多，深刻得多。

1.“新仁學”。就中國傳統文化的主流儒家思想文化傳統而言，其核心思想“仁學”在當代需要做創造性的轉化，使之成為當代中國人根本的文化心理，或曰成為當代中國人的精神信仰的底座、根基。我們可以接著孔子的“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何？”問題，在當代可以繼續提問：“人而不仁如專家何，人而不仁如干部何，人而不仁如藝術家何？”甚至可以提出更為普遍性的問題：“人而不仁如人何？”一個人如果不能用對待人的方式來對待任何人，他何以能成為一個人？這即是說，一個人如果沒有關于普遍的人的觀念，他如何自處與待人？孔子講：“仁者愛人?！狈催^來說，只有當一個人愛人時才能配得上稱之為人。愛人當然包括愛自己與愛其他任何人。具有正常理智的人都知道愛自己，關鍵的是要愛別人，尤其是在當代中國，需要能以對待人的基本要求去愛陌生人。故孔子講的“泛愛眾而親仁”的“泛愛”思想在當代更要大力提倡。

“以人為本”的新人本思想，既可以繼承近現代西方資產階級哲學家的人本主義思想傳統，又與中國傳統的仁學思想傳統相結合，同時將歷史唯物主義、社會實踐的思想貫穿于其中，在真實的社會歷史過程中逐步落實人的各項權利，并為人的發展提供更加合理的社會正義環境。這便是我們要講的“新仁學”。從原則上說，當代中國所堅持的社會主義制度，肯定人民群眾是國家政治生活中的主人翁，這些思想原則與中國傳統儒道兩家所堅持的“人本思想”是不矛盾的，其具體不同之處在于，社會主義制度下的“人”是帶有階級屬性、政治屬性的人民，而不是與禽獸相區別的、抽象的人。因此，社會主義制度從原則上說是“以人民為本位”的社會制度，它雖然沒有抽象的、普遍的愛人思想，但不反對“以人為本”的思想，至少可以兼容以人為本的思想。因此，當代的“新仁學”思想就可以依托傳統的“仁學”思想，吸收現代西方以來發展出的新人道思想內容，尤其要吸收馬克思主義的人學思想內容，建立適合當代社會發展的“新仁學”思想。

2.自由意志。人應當如何才能成為人、才能成為各種類型的人？這是中西哲學都給出了十分豐富討論的問題。這一問題，在中國傳統的哲學領域里大多屬于人性論的理論范圍。僅就現代西方文化所推崇的基本觀念而言，承認人具有自由意志(其通俗的表達即是：人是自由的)，是現代西方文化給人類提供出來的具有重要意義的思想遺產，而且也是現代倫理學、法哲學的思想原點。如果不承認人具有自由意志，我們就無法對人在倫理、道德、政治活動中的具體行為實施賞罰，因為，當代法律對于失去自我行為能力的人是不追究任何民事與刑事責任的。而人的自我行為能力的背后就包含著人是有自由意志的理論預設。對于自由這一思想遺產，馬克思主義者反對抽象地討論人的自由問題，主要從歷史唯物主義的角度給予了重新的解釋，將人的自由自覺的勞動規定為人的本質。

傳統中國的思想文化傳統中，雖然不用自由意志的概念來討論人的自由意志問題，但中國傳統中儒家有關“匹夫之志”、道家有關“任性”、“適性”問題的討論，都在不同層面、不同領域里涉及了人的自由意志的問題?？鬃又v“匹夫不可奪志”，就是尊重每個普通人的自由意志的思想觀念。莊子哲學、魏晉玄學講任天性、任情的思想，也是在講尊重人的自由意志問題。至于唐宋文人詩歌中出現的“自由”概念，如柳宗元詩中提到的“欲采萍花不自由”的問題，就是以詩歌藝術的方式表達了對自由意志的肯定與向往之情。

因此，當代中國文化的創新就必須接受并綜合這一現代文化的思想遺產，將人具有自由意志的這一源自西方文化，特別是現代西方文化的思想觀念納入當代中國的文化建設之中，并與中國傳統社會重視志、性、情的思想傳統結合起來。中國傳統專制社會在政治文化方面，強調圣人教化百姓，以人文化成天下。但在文人、士人的文化傳統中，也有一種重視人的自由意志的思想傳統?，F當代的中國文化主要強調的是廣大人民群眾自由、自覺的勞動，強調的是在遵循人類基本原則的基礎上的自由選擇與自由創造。中西古今有關尊重人的自由的思想傳統都可以在當代中國的社會實踐中，經過合理的轉化，成為我們的文化資源與文化營養。

3.社會“實踐”。馬克思曾經說過，以往的“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。如何去改造世界，就必須通過社會實踐的活動。人類社會的實踐活動，就是作為主體的人與客觀世界打交道，人的理想與觀念性的東西在社會實踐過程中成功了，就成為是正確的東西。因此，認識的結果是否具有真理性，即人的主觀思維是否與客觀實踐相符合？“這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性”，離開實踐的思維來討論認識的真理性，在馬克思看來，“是一個純粹經院哲學的問題”。馬克思高度肯定社會實踐對認識是否具有真理性檢驗的重要性，他說：“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！?/p>

不過，人類社會的實踐活動是一個漫長的歷史過程，有時局部的、暫時的成功，可能帶來一些更大的災難，故人類的實踐活動是否具有更多的真理性內容，本身就需要歷史過程來檢驗，同時也需要富有遠見的科學理論來監測、調控，從而讓人類少犯錯誤，尤其是不要犯極其低級的錯誤。

馬克思主義的社會“實踐”觀念，要求我們“把人的活動本身理解為對象性[gegenst?ndliche]活動?！币蚨酥苯拥奈镔|生產與勞動、社會政治活動、科學研究活動等，特別是實驗室里的活動。具體到人文社會科學而言，是指在具體的可控范圍內的一系列研究活動，當然包括精神的研究活動內容。因此，這一“實踐”活動自然而然地就是與自然科學知識、人文社會科學知識的獲取與驗證密切相關的一系列的人類活動。這一系列的人類活動既要遵循一些基本的人類原則，如人道的原則，更主要的是一種探索未知的科學研究活動，因而是一個認識自然，認識社會，認識人類自身的廣泛認知活動，與中國傳統儒家、道家、佛教的道德踐履活動不一樣。傳統儒家的道德實踐，主要是按照已有的道德規范來做事、做人，像宋明儒講的格物致知，特別是王陽明強調的“知行合一”思想，都是狹義的道德實踐。僅僅?？總鹘y儒家講的“格物致知”、道德踐履，還不能很好地解決人的社會實踐問題。

馬克思的社會“實踐”概念內在包含有傳統文化的道德實踐的內容，但遠遠比道德實踐的內涵要豐富得多。馬克思的社會“實踐”概念要求人們既要按照一定階段里的道德要求來做事、做人，還要不斷地探索新的未知世界，真正是通過格物——研究物的活動而致知——獲得新的知識。但是，中國傳統儒家講的“成己成物”，“盡物之性與盡人之性”，經過現代的解釋可以與馬克思的社會“實踐”概念結合起來。馬克思的社會“實踐”概念就是要求人在自由自覺地的勞動過程中，通過與客觀世界打交道，實現“盡物之性以盡人之性”，“成己成物”的理想性目標。兩種“實踐”觀念所提供的思想視野交融在一起，可以豐富我們對于社會“實踐”觀念的理解，進而也為思想的創新、創造與發展提供更加廣闊、更加豐富的生活資源。

四、“世界哲學”與“求通”的哲學理想

今日的世界，對于生活于其中的各個民族而言，都已經獲得了不同以往的知識視野與思想的視野。而在全球化的過程中，“世界哲學”的問題日益被提到從事哲學研究的人們面前。

何謂“世界哲學”？ “世界哲學”這一概念究竟要說明什么問題？“世界哲學”究竟要解決什么問題？或者說，對于“地球村”時代的當今世界而言，是否會有一種類似世界政府一樣的觀念設想，而提出一個“世界哲學”的概念來？

這個問題似乎應該從“世界”這個概念說起。在我們的哲學史里，有古希臘哲學，有古印度哲學，有中國哲學。很顯然，在地域文明時代里，“世界哲學”僅是一種反映各特定地域的哲學思想的無機之整體。因為，作為一個實存的、包括人類在內的“世界”，在國別史的時代里基本上在人們的精神之外，人們至多有一種想象中的“世界”觀，如中國古代哲學的“天下觀”等，而每個民族在實際生活中似乎都習慣于將自己所處的位置看作是天下的中心，并沒有一個真實“世界”讓有他有切身的、感性的感受，以“區域”代替“世界”是國別史時代各主要民族在空間意識方面的思維特點，不獨中國人如此。進入人們精神視野里的“世界”，是近現代資本主義生產方式的興起并逐漸向世界擴展的結果。由于近現代資本主義首先在歐洲社會產生，然后以殖民的方式向東方、中亞、阿拉伯世界輸出，因此，早期的“世界哲學”主要是從歐洲人的哲學觀出發而建構出了第一輪的“世界哲學”的精神圖景。黑格爾的“歷史哲學”就是以德意志民族的語言形式建構出的最早的系統性的“世界哲學”。他認為，按照哲學的普遍性要求來看，哲學只能從古希臘開始，最后回到德意志精神那里，成為它的完成形態。他認為，“世界精神”在開始階段表現為精神與自然的合一形態，是哲學出現之前的一般狀態，而東方人的精神與自然是合一的，而且，“這種直接合一的境界就是東方人一般的存在方式”。因此，哲學不可能從東方開始，而只能“自希臘開始”。

黑格爾之后，德國哲學家雅斯貝爾斯又從新的角度系統思考了“世界哲學”的問題，他在《歷史的起源與目標》一書中，通過“軸心期文明”的概念，將“世界哲學”的基礎奠定在古希臘、印度與中國三大軸心文明的基礎之上，而他所說的“軸心期”即是指“在公元前500年左右的時期內和在公元前800年到200年的精神中”找到“歷史的分界線”，即是“我們今天所了解的人開始出現”的分界線，這個分界線簡稱為“軸心期”(Axial Period)。而這一時期的文明則稱之為“軸心期文明”。雅氏認為，從“軸心期文明”出發，未來的人類歷史必將走向統一。而他所說的“統一”并不是政治上的統一，只是一種“崇高的人性統一”，而這種“人性的統一”是不存在于任何現成的、僵化的制度之中的。他說：“這個崇高人性的統一不存在于知識和工具的傳播中，不存在于帝國權限和征服的范圍之中，不存在于那種置人于死地的禁欲主義和對近衛軍進行強迫訓練的極端產物之中，不存在于制度和決定的穩定與持久之中，而存在于最清晰深刻的意識和顯示本質的光彩四射的瞬息時刻之中?！毖攀细鶕摹笆澜鐨v史”觀念建構了一個“世界哲學”的范式，在其所著的《大哲學家》一書中，他將世界著名的哲學與宗教人物分成三大類——思想范式的創造者、思辨的集大成者、原創性的形而上學家，從而為當代世界的人們如何思考世界哲學問題，提供了一個極具參考價值的哲學史范本。 雅氏該書的價值主要不在于他提供了一套關于哲學的類型學知識，而是在于他以真正“世界哲學”的眼光來考察人類“軸心文明”以來的哲學思想成就。在該書中，他雖然還無法了解中國哲學中思辨型的哲學家如朱熹、王夫之等人，但他不再以歐洲中心主義的思想視野來考察人類三大主要文明中的哲學思想，這一點對于我們今天來從事哲學思考提供了一個世界主義的思想視野。

當今的世界，是一個多元民族共存的時代，每個民族的聯系越來越密切，然而每個民族的生活方式、文化心理卻又有相當大的差異，而每個民族國家的政治制度安排也是五花八門，甚至還存在著意識形態的沖突。然而，人們又在呼喚著一種能夠相互理解、相互對話的文明底線或曰平臺，從而努力減少不必要的誤解、沖突，乃至于戰爭。因此，在這樣的“世界歷史”的新階段，呼喚一種新的“世界哲學”在精神上是可以理解的，在現實上也有它的合理性。在這樣一個全球化的過程中，后發現代化國家也在尋求自己民族精神的獨特性，并要求參與到新世界的秩序調整與重建的過程之中，因此，當今“世界哲學”的精神圖景就有必要進行重新勾畫，而不能停留于已經出現的各種描述層面。

作為一精神性的觀念，“世界哲學”不是一種形而上學的預設，即設想有一種現成的“世界哲學”形態存在于某個地方，然后由少數思想的開礦者將它從某個神秘的地方開采出來。毋寧說，我們如何根據新的“世界歷史”的要求，去努力通達一種新的哲學形態，即一種能為“世界歷史”之中的人們相互交往，相互接受，同時又保持各民族獨特性的生存方式提供一套新的哲學觀念。根據這一思路，我們可以這樣來思考“世界哲學”的問題，即站在人類社會一體化(Globalization)同時又是全球地方化(Glo-calization)的大趨勢的歷史背景之下，來思考人類已經面臨的和將要面臨的諸問題。在筆者看來，如下兩組共十個方面的問題將是世界哲學需要面對或將要面對的。

第一組：全球倫理、全球政治與人類不同文化的關系問題，可分為五個問題：

1.趨向一體化的人類能否達成，如何達成相互承認而不是相互敵視的倫理底線？如能達成，這一倫理底線的具體表述應當如何？要不要堅持一種宗教文化背景？

2.僅就目前的世界狀態而言，聯合國的權力究竟應該有多大？能否在聯合國的基礎上建立一個世界聯合政府？或者根本就不應該這樣思考問題？

3.與此問題緊密相聯，“國家主權”的限度究竟何在？

4.每個單一的民族是否有建立自己國家的權利與需要？自由人聯合的萬民聯合體是否可能？如果可能，究竟是中國道家所設想的“小國寡國”狀態，還是類似中國歷史上的周天子的聯邦社會？抑或還有其他的形式？

5.多元文化并存的生活世界的事實，如何能達成一個相互認同的基本文明共識，在相互對話中，達到相互的理解與退讓、妥協，而各美其美，然后進一步美美與共。

第二組：全球生態、環境與科技倫理問題，也可分為五個問題：

1.全球的貧富懸殊是一個不爭的事實，全球的環境惡化也是人所共知的事實，然而，由哪些民族國家來承擔更多的環境保護的責任，從而顯得更加公正？

2.生態主義與人類中心主義如何協調？

3.克隆人的技術如何控制？當人類果真能廉價地運用克隆技術，不斷地克隆自己，從而讓人接近不死之神的時候，人類是決定用科技的手段保持人的自我復制，還是堅持人的自然繁殖、自然的死亡呢？

4.如果堅持自然的繁殖，哪一性別來承擔人類的自我生產的重任？女性主義者會有什么樣的看法？

5.當我們今天的人類已經知道地球總有一天會滅亡，那么，地球上的人類要不要延綿？如果要延綿，又當如何延綿？這一問題看似遙遠，其實在最深層的意識上影響著我們今天的科技政策。人類在宇觀與微觀兩個看似相反，實則相成的兩個無限的世界里的探索，都與人類的長久延綿的隱秘的渴望聯系在一起。

應當說，“世界哲學”的內容遠比上面所能想到的更為豐富與復雜。僅就上面初步涉及的十個方面的問題來看，“世界哲學”的問題就已經與國別史時代里任何一個民族的哲學問題意識有了相當大的不同了。伴隨著“世界歷史”進程的不斷深化，“世界哲學”也將越來越呈現自己的清晰輪廓。除上述提到的黑格爾、雅斯貝爾斯之外，20世紀末的美國哲學家羅爾斯在政治哲學領域里又提出了“新萬民法”的政治構想。這一“新萬民法”的構想其實就是一種帶有西方法哲學傳統印記的新的“世界政治哲學”。而中國的部分學者嘗試以“天下”為核心觀念而構造出一個“新天下觀”，也是一種帶有中國精神特色的“世界政治哲學”。全球宗教學界提出的全球倫理的設想，對各大宗教、各大文明傳統中的金規則、銀規則進行分析，試圖建立起世界倫理的基本原則。這些部門哲學的種種努力，都應該看作是“世界哲學”的具體表現。就筆者的理解來看，“世界哲學”的諸問題其實就是一個“求通”的問題，一是各民族文化、倫理、政治之間的溝通與理解問題，二是人與大自然之間的合乎自然法則，又合乎人的目的性的溝通與利用的關系問題，三是科學與人文，人類男女兩性之間的溝通與理解的問題。而“求通”的過程中，人的知識視野與思想視野都因之而擴大。人，就其存在與實踐的歷程來看，就是一個不斷拓展自己知識視野與思想視野的感性的活動者。筆者從“求通”的哲學理想來思考“世界哲學”問題，是立足于中國哲學傳統來思考人類的社會實踐問題，嘗試著接續易哲學、先秦道家、經過明清之際改造過的宋明儒的哲學傳統，特別是譚嗣同所發展出的“仁以通為第一義”的“仁通”哲學，以“通性”作為哲學的形而上學，嘗試建立“通之道”的哲學思想體系，試圖對當代人類社會的諸問題及其解決方法給出一個一以貫之的思考。

筆者認為，“求通”之“通”，其在哲學觀念的第一層意思就是要求我們對“通性”，即“通”之得以可能實現的“通之道”進行抽象的哲學追問，將“通”的過程、狀態與可能性作為哲學的根本問題，尋求各種有形存在、有形與無形存在、無形存在與無形存在之間的鏈接、感通與交流的動態生命；讓人類始終保持著慎終追遠，在無限的宇宙中與宇宙的無限相遨游的夢想。

所謂“通性”，即讓不“通”的變成可通的，讓已通的保持通暢性的某種勢或力量。就其主體能動性一面而言，這種勢與力量當然主要是指作為主體的人的一種“心力”。而這種“心力”，就其內涵而言，包括人的欲望、情感、意志與理智混合組成的一種主觀性的能量。就其客體而言，當然是某種材料、能量、信息之間具有的可融合性、可交流性與可通性。因此，“通性”即是主體之人的“心力”利用適當的材料、能量與信息編碼，實現人與客觀世界、人與人之間的無障礙交流，從而讓人類始終保持與宇宙的無限相遨游的自由意志。

“求通”的哲學與“求道”的哲學目標不同。俗語說，此路不通，死路一條。這就表明，有道有路并不能保證道路暢通。而唐代詩人李商隱說：“身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通?！边@表明，沒有有形的道與路亦可以“溝通”，如何溝通？心有靈犀一點通。正是因為“通性”，或者說，主體之間要求“溝通”的渴望，使得原本無路、不通的狀態之間有了可以溝通，并且實現了“溝通”的“靈犀之道”。由此，我們似乎可以說，正因為“通性”，使得沒有道與路的地方有了可通之道路；而一旦喪失了通性的道路則只能是死路一條，或者是一條廢棄的道。道與路具有可通性，但未必能實現“通”的目標?，F代城市高樓大廈的公寓房里面各條走廊都是“通”的，但絕大多數情況下，人與人與之間是不通聲息的。為什么如此，因為他們之間缺乏可通性。兩個主體之間沒有可通性，雖咫尺亦天涯。兩個主體之間有通性，雖天涯亦比鄰。

求通之“通”是對作為主體的人在宇宙、歷史、社會、他人之間的一種自由交流、交往的一種渴望與現實活動的描述，因而也是對作為主體的人類在宇宙中的自由活動、恒久延綿的一種渴望與活動本身的思想揭示。不是因為人與物都有現成的可通性，而是因為人與物、人與人打交道的過程中發展出的“通性”使得主體與客體之間，沒有通道的兩個主體之間具備了建立通道的可能性，并根據“通性”程度的大小，渴望通性的內在要求的強弱，這種通道由可能性變成現實性的大小也因之被決定。

道路從來不能自己開辟自己。恰好相反，正是蘊藏在人性中的“通性”不斷地開辟著道路。在“通性”面前，宇宙間何處不可以成為通道？而通道可以是有形的，也可以是無形的。那種讓一切看似沒有通道的地方開辟出種種形式通道的，不正是蘊藏在人性中的“通性”么？這種人性中的“通性”就其先驗的特性基礎而言，是一切實體與外部環境進行能量、信息交換的部分敞開性；就其歷史性而言，則是在漫長的生命經驗中積累起來的一種習性。而當人類進入群體的生活類型之后，則是其生活習性，社會歷史的實踐性慢慢培養、教育出來的人文性。

“求通”的哲學要求我們學會通盤思考地球與人類的邊界與可溝通性問題，從而來思考每個民族國家、種族、地區、單位、個人的生存、發展空間與可能性的問題。這種思考不是要取消人類在近代以來所發展出來的個性自由、平等、正義等觀念，而是要站在類的整體性與溝通性的高度思考每個人的個性自由與平等、正義諸問題。就目前人類要面對的現實問題而言，主要是要消除各種觀念之間的不通、隔閡問題，如各大宗教傳統之間的隔閡與不通問題，社會主義意識形態與資本主義意識形態之間的敵對與相互斗爭的問題，各地方文化與利益之間的不通與隔閡問題。

從哲學的形而上學角度看，“求通”哲學所講的“通性”頗類似傳統漢字“術”的原初意義——“邑中之道”，所謂的“通性”，即是在無限的宇宙與無限的人世之中的一條“邑中之道”，因而它也是起點但不是唯一的起點，而是任何一個可以作為起點的“起點”?！巴ㄐ浴彼魡镜氖撬凶鳛槠瘘c的任何一個具體的起點——“邑中之道”，以自己的有限性為起點，同時打開自己的有限性，以便與無限外部世界中萬有的“邑中之道”相連結?！耙刂兄馈奔吹胤叫?，也即是中國古代漢語的“一曲之地”或者是“曲”本身。而當“邑中之道”與其他地方性之道聯通起來，就由地方化變成了全球化，故全球化(Globalization)與全球地方化(Glo-calization)是可以貫通起來的，這也即是老子借古人之口說的“曲則全”?！耙磺亍币驗榕c外部世界保持良好的溝通性，因而具備了擁有大全、享受大全資源的可能性。

求通哲學所講的“通性”不再追求任何現成的道路，而是依據自己的目標來調整自己，克服并跨越自己眼前的障礙，從而在看似不通的地方找到或打開一條通道。就此點而言，“通性”的哲學呼喚的是一種不斷依靠主體的自由意志從事探索、開辟、游于無窮的實踐性哲學。這一實踐性的哲學甚至不以占有、擁有為自豪，而主要以開辟、探索為旨歸。這種“通性”的哲學當然要關懷人類的整體生存狀況，對于種種形式的不平等、非正義現象予以揭露與批判，以互通有無、相對均衡的生存狀態作為人類世界的基本生存樣態?！扒笸ā敝巴ā辈煌凇扒笸敝巴?，“通”從原則上反對以一個絕對的權力與絕對的權威為中心的“統”，“通”也不是洪水決堤式的泛濫與不加控制的核泄漏式的擴散，“通”當然也不是各種形式的滲透與滲漏；“通”是主體的知、情、意、欲所形成人的目標在可控的條件下的實現、通達，以及相互之間的交流、溝通、理解、領悟、承認、接受、和諧共處?！巴ā笔怯肋h處在動態的變化之中的“通達”或“實現”，沒有永恒不變的“通達”與“實現”的狀態，因而“通”之道需要主體在實現了“通達”狀態之后不斷地修持、保養，從而保持固有通道的暢通，并以合目的與合規律的美學方式不斷地開辟新的通道，通達新的境界。

五、結語

人的感性社會“實踐”，其靜態的結果之一就表現為知識視野與思想視野的不斷拓展。哲學史上舊的哲學體系一個接一個的崩塌，其重要原因就是知識視野不斷擴展所引起的思想基礎的變化。尤其在現代資本主義經濟體制所引起的一系列競爭，創發了一系保護競爭的制度，人類知識以前所未有的速度呈加速度的方式在增長。信息爆炸、知識爆炸是當代社會知識界人士每每感嘆的現實。知識視野的擴展速度遠遠快于思想視野擴展的速度。如何在不斷擴展的新知識視野里從事哲學思想的創造，則是當代哲學創造的一個艱巨的任務。任何固守一隅，固守一個傳統、一個學派的學人，都很難從事哲學的創新。本文嘗試從知識與思想的雙重視野考察當代中國哲學的創新條件，也算是對我們時代要求的哲學創造的呼聲的一種個人的回應吧。

注釋

①邁克爾·波蘭尼:《個人的知識·前言》，許澤民譯,貴陽:貴州人民出版社,2000年,第2頁;邁克爾·波蘭尼:《科學、信仰與社會》,王靖華譯，南京：南京大學出版社，2004年，《代譯序》(張一兵)。

②③馬克斯·舍勒：《知識社會學問題》，艾彥譯，北京：華夏出版社，2000年，第67頁，第71頁。

④董仲舒：《董仲舒集》，北京：學苑出版社，2003年，第194頁。

⑤⑧鄭宗義《明末王學的三教合一論及其現代回響》一文相關論述，見吳根友主編《多元范式下的明清思想研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第181-233頁，第181-233頁。

⑥麻天祥、姚彬彬、沈庭：《中國宗教史》，武漢：武漢大學出版社，2012年，第183-185頁。

⑦洪修平：《儒佛道三教關系與隋唐佛教宗派》，《佛教文化研究》，南京：江蘇人民出版社，2015年，第3-23頁。

⑨島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第92頁。

責任編輯 鄧宏炎

On Contemporary Chinese Philosophy

Wu Genyou

(School of Philosophy, Wuhan University， Wuhan 430072)

To temporarily put aside the relationship between knowledge and practice, the thought creation in any notion and any era can't do without the expansion of the horizons in knowledge and thought. The development history of Chinese traditional Confucianism is realized by the history course from “the Disputes of Three Religions” to “the Combination of Three Religions”, so does the thought development of Buddhism and Taoism. Contemporary Chinese philosophy development needs the integration of three traditions: Chinese philosophy tradition, western philosophy tradition and Marxist philosophy tradition, to achieve the creation of contemporary Chinese philosophy. In the narrow sense of Chinese philosophy, its creation should combine the new doctrines of benevolence, notions of free will, social “praxis” with the thought horizon. It is the globalization age that the notion of “world philosophy” has been gradually formed, and the philosophical nature of “the Holistic Insight Requirement” becomes be necessary for it.

Chinese philosophy; praxis; free will; Confucianism; “world philosophy”

2015-06-25