明清開封猶太知識群體的流變與猶太社團之興衰

【歷史研究】

明清開封猶太知識群體的流變與猶太社團之興衰*

劉 百 陸

摘要：知識分子是散居開封的猶太社團的文化領袖。開封猶太知識群體的內部結構在明清時期發生變化，在宗教文士之外，涌現了儒生群體，文士維持民族宗教的持續內生，儒生則結交主體社會，為社團提供良好的外部環境。隨著社團人口規模的萎縮，從明中期起，文士數量和宗教素養愈益下降，宗教活力式微，循科舉致仕的儒生群體規模和層次卻不斷提升，社團事務主導者逐漸由宗教文士轉到儒生官員。傳承宗教和溝通主體社會成為社團文化傳承的兩難抉擇，文士為傳承宗教排斥致力科舉而荒廢宗教學習的行為，卻又不得不尊崇為官的儒生。這種文化傳承模式造成了文士與儒生群體的隔膜。隨著文士和儒生群體規模和文化修養的衰落，社團文化傳承陷于困頓。

關鍵詞：開封猶太社團；知識群體；文士；儒生；明清

中圖分類號：K248文獻標識碼：A

收稿日期：2015-00-00

基金項目：*國家社會科學

作者簡介：劉百陸，男，河南大學猶太—以色列研究中心講師(開封475001)。

中外學者圍繞開封猶太社團的族源、來華路線、宗教典籍、清真寺、宗教節日、社會地位、職業構成等方面做了較為深入的考察，普遍認同開封猶太文化同化于中國儒家文化。①同化的原因有中猶文化相似、中國文化包容性、通婚、科舉考試等多種因素。這些論點在某些方面反映了開封猶太文化的傳承歷史。但難以解決的問題是，這些因素是如何滲透到開封猶太文化的？它們在開封猶太文化傳承中起著什么樣的作用？若對此作深入考察從何處入手？大流散時期散居的猶太人群體中，知識分子是該群體的領袖。散居社團的文化維持、世俗生活甚至重大事件的歷史抉擇都由知識分子來決定。開封猶太社團也是這樣。他們的宗教和世俗事務無不受到宗教文士的指導與支配。因此考察其知識群體是梳理開封猶太文化傳承、變化軌跡和歷史結局的切入點。本文擬對開封猶太知識群體的構成、作用及其結構與文化素養的變化三個問題進行探討，進而考察上述因素對開封猶太社團文化傳承的影響。

一、文士與儒生：開封猶太知識群體的組成

適應主體社會政治文化，謀求民族文化的存續與發展是任何一個少數族群必然面臨的問題。這要求少數族群擁有能溝通主體社會和精于民族文化研究與傳播兩個方面的人才。明清時期開封猶太社團中承擔上述兩方面任務的是宗教文士和儒生士大夫群體，他們的相互配合與共同作用保證了社團文化的持續內生與良好的外部環境。

文士群體包括掌教、滿喇。他們是那些從童年起就恪守宗教戒律精通希伯來語者②，負責社團宗教管理和社團事務的處理③。開封猶太人掌教兼具會堂主席和大拉比職能，是社團宗教領袖，由李氏家族父子相傳?！八涡⒙∨d元年(金世宗大定三年)癸未，列微(利未)五思達領掌其教”④。列微后采用漢姓，取諧音為李。何大化書簡記載，開封“猶太人為首的是一名掌教，父子相襲”⑤。李氏家族管理清真寺源自《利未記》，是圣殿時期宗教管理模式。拉比猶太教成熟后，利未家族管理圣殿的宗教模式逐漸終止。中世紀會堂“屬于全體會眾，從不受血統或專業人士集團的統治”，會堂管理者一般包括負責會堂日常事務管理的會堂主席和大拉比。前者一般由社團中聲望較高且較有經濟和社會實力者充任，后者則由最有智慧的學者充任。二者皆民主選舉產生。⑥明中期后，李氏家族人丁凋零、宗教素養下降，出現傳承危機。17世紀20年代，隨著最后一位拉比客死異鄉，開封猶太人無法再舉行宗教活動，清真寺亦廢棄不用，⑦說明李氏家族已無人選可繼任掌教，且缺乏輔導新掌教學習宗教知識的滿喇。

滿喇負責向會眾傳授本族文化知識、解答會眾的困惑，滿喇并非職業，稱為滿喇源于會眾的尊敬，為義務的“典守者”。滿喇來源一般有兩個。一是社團內部文士，即精通希伯來文經典的會眾。二是外來精通希伯來文經典者。孟正氣書簡介紹，開封猶太人中有以前從波斯、薩馬爾罕(Samarkand)或其附近區域的滿喇或具有滿喇一樣宗教修養的猶太人來中國訪問并加入猶太社團的⑧。守門的“堂家”也稱滿喇，負責清真寺安全事務。他們是社團聘請的清真寺日常管理人員，“無論此人多么愚蠢，他都要被尊以‘滿喇’(Manla)，或‘師傅’的稱號”。如因其過錯“丟失清真寺某種東西(特別是經書)，他們必定要不可原諒地被辭退”⑨。明代正德后文士的宗教修養迅速下降，至清初已經相當貧乏。支撐開封猶太社團宗教的主體力量是李、石、高、艾、張等家族。趙姓家族多從事世俗職業，少有文士。

儒生群體是普通會眾世俗職業群體中的一種，包括循科舉之路取得和未能取得功名的儒生、文武官員、醫士等。與歐洲散居猶太人社團不同，在中國社會法律許可的范圍內，猶太人可以自由選擇世俗社會的各種職業。在這樣的政治與社會背景下，明朝開封猶太人在士農工商軍等領域都有建樹，猶太儒生群體規模與成就日益擴大，與主體社會精英階層保持著愈益密切的聯系，在社團事務中發揮的作用也持續增強。

儒生群體從明初涌現，清初最盛。開封猶太人最早的士大夫出自趙姓，可視為猶太士大夫群體的發端。趙姓系由明初俺三告密受封賞而來。俺三為俺都剌后人⑩，為河南中護衛軍丁，永樂十八年(1420)十月，俺三密告周定王謀反。定王于次年正月至京師陛見，皇上未追究其罪，四月命其返回開封王府。俺三因密告有功，被擢升為錦衣衛指揮簽事(正四品)，賜姓名趙誠。趙姓后人為官者有趙映乘、趙承基、趙映斗、趙元楓等。在清真寺始建、重建、毀頹和寺址出售的過程中，一直有趙氏家族的影子。清真寺始建者為趙氏先祖俺都剌；清初復建者為趙承基；民初售賣寺址的主持者為趙允中?？梢娳w氏家族在猶太社團中的重要地位。俺三之后，開封猶太儒生循科舉為官者漸多。如宣德年間(1426—1435)高年中貢生，官至歙縣知縣；正統十二年(1448)艾俊中舉，官至德王府長史；萬歷元年(1573)艾田中舉，官至(伏羌)知縣。這些都說明猶太儒生群體融入主體社會的成功，也折射出會眾職業轉型、社團盛衰的歷史軌跡。

二、猶太知識群體的作用

開封猶太社團知識群體在維護社團文化、教化會眾、調適與主體社會關系方面起著主導作用。弘治碑言“其教道相傳，至今衣冠禮樂，遵行時制，語言動靜，循由舊章，人人遵守成法，而知敬天尊祖，忠君孝親者”，均為社團知識群體教化束縛之功。遵行時制是指順應明初政府恢復漢文化，強行穿漢服，在日常生活方面接受官府政策。語言動靜、偱由舊章是指其宗教生活中的祈禱、誦經用語仍然是希伯來語，宗教生活仍按一賜樂業教傳統進行；人人遵守成法、敬天尊祖是對教義的遵守；忠君是為了調適猶太人與主體民族關系；孝親是人倫道德的共同準則，是猶太教關于孝敬父母的相關教義。文士與儒生相互配合、共同維持，社團生活秩序井然，文化延續數百年而不輟。

文士集團精于教義，負責修經、教化會眾、組織宗教活動、收集和管理公共資金等。清真寺從建立到毀頹經歷11次重修，掌教、滿喇均負責組織和參與，如“正統十年，李榮、李良自備資財”，“天順五年，河水渰沒，基址略存，艾敬等具呈”，“李禎、趙允中等極力鳩工”等。在宗教文士的努力下，社團宗教典籍得以保存，清真寺有完善的經書保存設施，成化年間增建三間后殿即為藏經殿，天啟年修經后，后殿形成了中間道經十三部、南側散經、北側方經的存放格局。清初“掌教李禎、滿喇李承先，參互考訂”、“李禎、趙允中遂負遺經旋汴”、掌教“纂成全經一部，尊入龕中，教人宗之。其在左一部，乃掌教李禎本舊經而重修之。其在右一部，乃滿喇李承先重修之”，全部經書“皆掌教滿喇之所手著”。孟正氣書簡記載了1621—1625年的抄經活動，抄經人、負責人均為文士。在教化會眾方面，開封猶太人日常生活、商業活動等均嚴格遵守宗教規范，“及至居喪，禁忌葷酒，殯殮不尚繁文，循由禮制，一不信于邪術。下至權度斗斛，輕重長短，一無所敢欺于人”。一些猶太會眾的忠義善行，被官方文獻記錄并褒揚，如名宦趙映乘、趙映斗和良醫艾應奎、義人艾世德等。

公共資金除會眾捐輸外，文士處理日常事務如殯葬、獻祭、宰牲等亦會有所得，會眾還有向清真寺繳納什一稅的義務。何大化報告說“他們當時還會宰殺牲畜，舉行祭祀、征收什一稅和其他收入”?！捌渌杖搿本褪窃谧诮淌聞仗幚碇小疤崛蟪旰屠麧櫋?。與文士職責相對應的，公共資金主要用于社團宗教和會眾生活規范的維持，如慈善救濟、宗教管理、抄寫和維護經書等。猶太會堂有辦理慈善的傳統，常常撥付資金救助社團中的貧困家庭、接濟外來的同宗。清真寺亦然，這在碑文中多有記載。其救助對象包括“鰥寡孤獨，疲癃殘疾者”，“貧而娶妻不得娶，與葬埋不能葬者”。清真寺管理方面，如支付清真寺管理人員“堂家”的日常生活所需；購置清真寺器物用具、裝修等；接濟接待外來人員，“在17世紀以前，不斷有其他國家的師傅(即信仰猶太教、精通希伯來語的人)來到開封”。這些新來的“師傅”初到開封時要由清真寺提供生活所需。重建清真寺、抄經活動多由會眾自愿捐資，會眾個人不能完成的設施，如前殿、教祖殿等，須由會眾共同出資建造。

猶太儒生群體溝通主體社會、參與社團事務處理，營造良好的外部環境。他們的知識結構涵蓋猶太教和中國文化兩個領域，能夠熟練運用中文表述猶太教教義。猶太儒生士大夫群體有一定的社會地位和經濟力量，對儒家政治、文化有深入了解，具備溝通主體社會的資格與能力。他們與漢族士大夫有廣泛接觸，是社團溝通主體社會的重要媒介。明清時期清真寺重修重建均由儒生出面溝通政府、邀約各級官員為清真寺題寫楹聯和牌匾等，這些文獻以中國文字闡釋猶太教義，內容涉及上帝信仰、宗教典籍、宗教教義等，擴大了社團在主體社會的影響。

邀請朝廷官員參與撰寫中文文獻是接納、溝通官府謀求良好社會環境的重要手段。明初開封猶太社團主要依附周王府獲得政府的認可與幫扶，與之交往的人員主要是醫生(俺三原為醫官)這一猶太人傳統職業的從業人員。明中期猶太儒生群體逐漸形成并發揮作用，以金鐘為代表的猶太儒生邀請主體社會曹佐、傅儒參與立碑，并于正德七年(1512)邀江都猶太人進士左唐和漢人進士高洘、徐昂等參與立碑。艾俊邀請朝廷高官呂原為開封重建揚州門石閘撰文。清初重建清真寺后，趙映乘等人邀河南大梁分守道左參政(從三品)、欽差管理河道兼管水利河南按察司徐化成、開封府知府(正四品)等高官為清真寺撰寫楹聯和題寫匾額?？滴醵?1663)趙承基、趙映乘等邀請汴籍高官進士特進光祿大夫以工部尚書待遇致仕的劉昌(正一品)撰碑文，提督學政云南按察司副使李光座、提督學政廣東按察司副使侯良翰(正四品)書丹和篆額?？梢娝麄兘煌賳T的廣泛以及層次的明顯提升。

猶太儒生群體的努力是儒家因素持續融入猶太文化的主要原因。開封猶太社團儒生群體從無到有，規模和層次不斷提升是其交往主體社會能力不斷增強的基礎。他們與文士相互聯系、分工合作，從內外兩個方面共同維護著猶太社團的宗教和文化傳承。他們的努力與影響體現在清真寺功能和格局的變化上面。

清真寺是開封猶太文化主要的傳承載體，是其宗教文化的核心。在歷次重修重建過程中，越來越多的中國文化元素融入清真寺。這是猶太儒生士大夫群體發揮作用、施加影響的體現。俺三奉周定王朱橚之命重修清真寺，建大明皇帝萬萬歲牌。由此成為寺內定例。清初重建清真寺時，依此建造了大清萬歲龍樓。宗教場所內建萬歲牌與獨信上帝的教規是有嚴重沖突的。在希臘羅馬統治時期，強迫猶太人在宗教場所供奉統治者像曾引發了猶太人的強烈反抗和大規模起義。與希臘羅馬統治時期不同的是，開封猶太人清真寺內沒有畫像，僅供奉萬歲牌。這是對主體社會的一種適應，也是對上帝信仰的調適。猶太人自認為是“由歷史定義、與過去同行的民族”。對善于記住歷史的猶太人來說，在清真寺建萬歲龍牌是一個應予謹記的重要事件。這可視為中國文化元素的一次明顯滲入。記錄清真寺和一賜樂業教存續歷史的碑文或出自猶太儒生，或出自他們邀請的朝廷官員，盡管其目的是保存、闡釋民族文化，然立碑石本身就是中國文化影響的體現。

其他如建造家族祠堂、牌坊、在寺內設置靈牌紀念有功于寺者和高官會眾等，均非源自猶太文化傳統，而是來自儒家文化的影響與儒生們的運作。儒家文化強調：國之大事，在祀與戎，將祭祀視為立國之頭等大事，并賦予求神靈庇佑和祖先澤被的功能。猶太儒生念念不忘“尊祖于殿、祀宗于堂”，在“尊崇皇天”的清真寺內建造圣祖殿、教祖殿、家族祠堂與牌坊，尊崇教祖亞伯拉罕、圣祖摩西及其家族先人，他們甚至利用主體社會的力量以達目的，遵循封建王朝立牌坊和祠堂的傳統，以皇帝的名義完成家族祠堂的建造，故艾氏祠堂上面懸掛匾額“旨奉日監在茲”“旨奉昊天上帝”，趙氏牌坊也依例得以建造。而猶太教教義中，強調獨尊上帝，祭祀對象也僅限于“天”，且祭天儀式一般局限于圣殿。清真寺祭祖明顯與猶太教義相背離。猶太儒生群體力圖圣化祖先祭祀，宣稱“祖獨承天敬天因而念祖”，祭祀先祖緣于他們是世界各類族群中唯一皈依上帝并使上帝信仰垂于后世的人群。這是猶太教選民觀的中文表述。猶太儒生以會眾信仰的選民觀為邏輯前提，以“念祖”融入上帝信仰內涵為邏輯結果，凸顯其神圣與重要性，從而確立了祭祖的正當性與合法性。在摩西十誡中，前四條均為如何尊崇上帝的訓誡，“孝敬父母”為第五條，是人倫規范方面的第一條，為猶太教信眾除上帝信仰外，首先要恪守的宗教義務。故此在清真寺內設置殿堂、牌位以祭祀民族祖先和社團先祖的行為，也有其學理依據?？梢哉f，猶太儒生將“念祖”融入“祭天”，既有學理依據又無悖于上帝獨尊，是猶太儒生調適主客民族文化的結果，構成了開封猶太文化矛盾與融合的特色，這在散居猶太教史上是唯一的。

三、猶太文士與儒生群體規模的消長

明清時期文士群體與儒生群體的人員比例出現消長，其變化情況及影響表現在如下幾個方面。

第一，文士和儒生在社團人口萎縮過程中，宗教、文化素養下降。猶太儒生若熱衷于民族宗教的鉆研并有精深研究，便能受到宗教文士的接納與尊重。弘治碑文撰寫者金鐘為猶太儒生，他對中猶文化的區別、對中國文化缺陷的認知和對民族宗教的理解都顯示了很高的宗教素養。這也是由他撰寫碑文闡釋民族歷史和教義的原因。其他如趙映乘、趙映斗、艾復生等猶太儒生對猶太宗教都很有造詣。趙映乘撰寫《圣經紀變》，并有能力抄寫道經一部；趙映斗撰寫《明道序》，用漢語闡釋一賜樂業教教義，并為清真寺撰聯，獨資建造趙氏牌坊和趙氏祠堂；艾復生為清真寺撰寫的8幅楹聯中，內容涉及上帝創世、神無形象、摩西受經、道經文本、祭天祭祖、猶太文化淵源等方面，顯示了深厚的儒學功力和宗教修養。他們的宗教素養是其撰寫楹聯牌匾的知識基礎，更是被文士認可與尊重并為清真寺撰寫楹聯的前提。

另一方面，那些不熱衷學習民族宗教的成員則會受到文士的排斥與打擊，如艾田的遭遇就是例證。艾田把利瑪竇所在教堂中的瑪利亞畫像誤認為是利百加而頂禮膜拜，完全沒有意識到畫像是對猶太教義的嚴重違反。他甚至將利瑪竇誤作為猶太教同宗匯報給年老的掌教，但后者與利瑪竇互通書信后，便認定利瑪竇不屬于猶太教。艾田宗教知識的匱乏可見一斑。清初重建清真寺時，艾田的孫子艾顯生“敬述重刊”了“奉教弟子艾田”為清真寺講經堂“沐手敬撰”的楹聯，說明艾田后來又受到宗教文士的認可而有資格參加社團宗教活動。結合社團歷史和艾田的個人經歷，以下四個方面的因素促成了艾田回歸宗教、參與清真寺事務：一是艾田科舉成功。艾田于萬歷四十年(1612)任伏羌縣知縣。二是艾田將利瑪竇的消息傳達給開封猶太社團，對孤處開封一隅、正困于文化傳承危機的老掌教來說，無疑是一劑強心針，讓他看到了獲取文化支援、傳承社團文化的希望。對文士來說，這是艾田的一大貢獻。三是艾田回歸宗教學習，宗教知識有了較大提升。其撰寫楹聯中關于道經、希伯來語的理解，既反映了一賜樂業教經典的情形，又貼合懸掛講經堂這一宗教典籍學習場所。四是新任掌教宗教素養下降。1608年繼任掌教年幼無知，利瑪竇札記中記錄的三位猶太拜訪者宗教素養也異常匱乏?？梢哉f當時文士集團的宗教素養已難以維持社團宗教的存續，失去了評判和排斥艾田的能力和資格。據現有資料梳理，正德七年至清初，文士共有14人，呈持續萎縮趨勢，從清初重修道經的質量和傳教士書簡可以發現，他們的文化素養嚴重下降，開封猶太文化到了消亡的邊緣。

文士數量與素養下降固然與社團規模劇降、經書缺乏等內部因素直接相關，但也不可忽視外部因素的影響，即開封城繁榮衰落的影響。宋代的開封人口逾百萬，成為國際性大都市。猶太人在此背景下匯聚開封進而形成社團。經過元明清的戰爭，開封日漸衰落，開封城吸引外地猶太人和留住現有社團成員的能力下降。猶太社團在戰亂與和平交替的歷史進程中，規模不斷萎縮。社團形成初期有七十三姓、五百余家；至明中期萎縮到十七姓。明末清初進一步分化，七姓北遷“安居于垣”，3—5姓南遷入江蘇并留在當地。與文士群體家族分布的情形相似，開封猶太人留存文獻記載的士大夫群體，除趙、艾、李、高、張、金六姓外，其他族姓如俺姓與周姓等均未出現為官者。結合文士和儒生家族分布分析，開封猶太社團的主干是李、趙、艾、高、金、張、石七姓，其中李姓為文士群體的主要來源，趙姓為士大夫群體的主要來源，其他五姓兼而有之，這七姓為猶太社團的主體和支撐力量。迨至明朝，猶太社團形成了以李、趙兩姓為首領，艾、高、金、張、石五姓為骨干的基本結構。其他族姓在社團宗教和世俗生活中處于相對弱勢和服從地位，他們與七姓猶太人之間有較強的分界，對社團的依戀和認同相對較弱，更有可能舉族外遷。明末清初南遷的3—5姓猶太人由于規模較大甚至被認為“主體”。但結合碑文回溯的歷史和立碑群體分析，當時主導社團事務的是北遷的七姓猶太人，南遷的家族應為社團邊際成員。這是社團萎縮的結構性原因。成員外遷、外來人員斷絕以及開封天災人禍造成的非正常減員導致社團人口銳減，使得選擇從事宗教學習所需的人口基礎逐漸喪失。在此背景下，文士群體規模萎縮、知識水平下降為勢所必然。

第二，社團宗教活力衰退、儒生功名日高導致宗教傳承的持續惡化，兩個群體關系漸趨隔膜。文士宗教素養的下降導致宗教活力式微、社團文化吸引力衰退，宗教日益成為禁錮生活的教條。這成為社團成員循科舉之路的文化誘因。而社團成員追求科舉、學習儒家經典者日益增加又進一步加劇了文士群體的萎縮。與文士群體的逐漸萎縮相反，猶太儒生士大夫卻呈不斷增加趨勢，其優秀成員的官階明顯提高，出現了進士，官階達到正三品(趙承基)、正四品(趙映乘)。還有其他職業如醫官艾應奎、艾顯生父子等。他們有著深厚的儒學和民族文化修養，尤其是艾復生，他的功名和職任沒有資料記載，但他為清真寺撰寫楹聯8幅，占寺內15幅楹聯的一半多，是社團成員中撰寫楹聯最多者，足見其儒學和民族宗教修養被社團接受與認可。

第三，循科舉為官者日多導致習宗教為文士者的減少。在猶太散居史中，社團文化傳承的理想狀態是:文士和士大夫數量保持相對均衡，都具有深厚的文化修養，二者各自發揮優長并能相輔相成，維護社團文化有序傳承和各項事務的協調開展。宗教文士的生活來源主要靠自謀，會眾捐贈用于社團宗教事務和清真寺管理人員的費用，而非文士的生活用度，因此文士需獨立維持生計。循科舉走仕途則不同，普通猶太儒生通過考試便有機會出任朝廷官員，獲得更多生活物質享受。兩相對比，越來越多的社團成員會放棄宗教、選擇科舉。

隨著開封城市經濟輻射能力的降低和生態環境的不斷惡化，從事行商坐賈、求取功名等世俗職業的難度逐漸增加，成員維持生計日益困難，外遷加劇，社團習俗如族內通婚也難以維持。學習宗教為文士還是謀生逐漸成為社團每位成員面臨的抉擇。文士的數量和宗教素養在這個惡性循環中持續降低。在文士群體和儒生群體規模、層次和學養水平此消彼長的變化中，社團宗教文化維持與傳承變得日益艱難。盡管儒生有深厚的民族文化功底，但其所從事的職業決定了他們要將主要精力放在學習中國文化經典和處理公共事務，而非民族文化的學習和維護上面。

第四，知識群體文化價值取向轉換和群體規模此消彼長的結果是社團管理主導權由文士到儒生士大夫的轉移。開封猶太社團形成之初，“列微·五思達領掌其教”，負責宗教事務；“俺都剌始建寺”，負責世俗方面的工作。祠堂述古碑記言，“由今追昔，創地者，吾俺都剌錦衣公始也。復址者，吾參將承基又始也。進非人力，實天佑之也”。宋金時代維護社團發展的俺都剌是衣著光鮮的大商人，他是趙氏猶太人的始祖。清初引導猶太人重建家園和清真寺的是參將趙承基。為社團興建和復建做出重大貢獻的都是趙氏家族，只是二者的身份已經有了本質的不同：一個是成功的商人，一個是成功的官員。處理世俗事務的社團精英從商人到官員的轉變是猶太社團存續模式的重要變化，顯示了社團負責宗教和世俗事務的群體從文士與商人到循科舉入仕的猶太儒生士大夫的轉變。明中期以前，文士主導社團事務，清真寺歷次重建的主導者多出自文士群體。如至元十六年清真寺第一次重建、正統十年第三次重建、天順五年第四次重建、成化年第五次重建以及天順年間從寧波取道經兩部等。清初重建清真寺時，士大夫群體發揮了主導作用，趙承基、趙映乘、趙映斗、高選等人是保護清真寺基址、撈獲被水殘經和修經、勸會眾回汴復業、首倡重建清真寺、邀劉昌、李光座和侯良翰等朝廷高官參與設置康熙碑等方面的主要組織者。由于趙承基在重建社團中的功績，清真寺內甚至為其建造了紀念牌位。貢士高選奉父命往返開封“撈獲道經三部”，“散經二十六帙”赍至河北，“聘請掌教李禎、滿喇李承先”，“去其模糊，裁其漫壞，參互考訂，止纂成全經一部”。文士受會眾之“聘請”參與修經，從側面反映了儒生士大夫群體對社團事務的主導。猶太士大夫主導社團事務為儒家文化因素進入清真寺奠定了基礎。

第五，文士群體數量與素養持續下降的結果就是猶太文化的消亡。1642年李自成水淹開封，開封城內居民37萬人幸存者僅3萬。猶太人七姓二百余家災后重返開封，成為社團文化的堅守者，但其文化已經日薄西山難以為繼了。當孟正氣問及他們遺忘希伯來字母正確讀音的原因時，他們稱：“長時間以來就沒有西域的滿喇了，這些滿喇在開封水患或其猶太教會堂的火災中遇難了”說明社團已經長期沒有外來文士的加入，而其原有的文士或者死于1642年李自成圍開封時的黃河大水災，或者死于萬歷三十年前后的清真寺大火。這次歷時9個月的大戰亂、大饑饉、大水災，剝奪了34萬開封居民的生命，開封猶太人盡管沒有如此大的傷亡，當也有不少死于這次戰爭和水災。不以出賣知識維持生計又要保有生活來源的文士群體，其應對饑饉、水災的能力較其他社團成員要弱。這應為清初重建清真寺時文士參與較少的重要原因。他們的文化素養也嚴重下降，其主持抄寫的道經文本質量之低劣可為例證。1704年駱保祿與掌教和滿喇交流時，發現他們喪失了閱讀經典的興趣與能力。1721年孟正氣發現，他們已“根本不懂經文了”。17世紀20年代，最后一個滿喇客死甘肅，意味著猶太社團文士群體的終結和開封猶太文化的消亡。文化精神消失的后果是曾經支撐文化傳承的物質載體不被珍惜。沒有文士群體的監管和對宗教的敬畏，社團成員為生計所迫竟然開始盜賣寺內經典，開始了“數典忘祖”的敗家歷程。1866年丁韙良發現，歷代猶太人不惜心力維護的清真寺已經售賣凈盡，只留下一片空地。1909年張相文訪問開封，清真寺遺址成低地一區，人溲馬浡遍地。1912年，在趙允中的主持下，清真寺遺址被賣給了加拿大圣公會開封主教懷特，宣告開封猶太社團最后消散。

四、余論

開封猶太文士和儒生群體在維護宗教傳承和良好的生存環境方面做出了重要貢獻，但在傳承出現危機時，他們雖然為渡過危機做出了艱苦而有成效的努力，卻難以扭轉文化的持續衰落。在這樣的背景下，順時順勢將其宗教典籍譯成中文是挽救文化危機的治本之策。

宗教經典漢譯或以漢語闡釋教義是外來宗教傳承、發展的基礎，如佛經、基督宗教《圣經》《古蘭經》的漢譯就使其避免了因語言隔膜導致的信仰淡漠而在與中國社會融合的過程中不斷壯大。但開封猶太人沒有任何漢譯經典的努力，駱保祿書簡中反映，他們“不用漢文印制任何論述其圣教奧義的著作；他們僅有一本用漢文印刷的小書，于其中概述了其教派，這是在教案期間專為官吏們寫的”。這本書就是清初會眾趙映斗撰寫的《明教序》，只是其向朝廷解釋其宗教謀求理解和包容的文獻，亦被作為會眾“家教”用書，而不是指導其宗教實踐的經典?？梢哉f，宗教典籍中文譯本的缺失使無力或無興趣學習希伯來文宗教經典的會眾失去了接受民族文化教育的途徑與機會。其實明清時期猶太儒生如開封府儒學增廣生金鐘、進士趙映乘、拔貢趙映斗等對中、猶文化都有精深造詣，卻沒有做這方面的任何努力。一般來講，社團文化越衰落，文化活力越弱，固守文化畛域的觀念越強，直至失去文化的固守能力。這一方面是開封猶太人文化傳承意識使然，他們過分崇奉托拉經卷，達到了“尊崇如天”的程度，左唐甚至將清真寺認定為尊崇道經的場所。另一方面也是宗教文士為維護民族文化傳承而限制、抵制循科舉之路、學習漢語經典的思想和行為的結果。這兩種元素互為因果持續消解著開封猶太知識群體的文化傳承能力，成為社團文化走向衰亡的體制因素。

注釋

①張倩紅：《開封猶太人被同化原因研究綜述》，《中國史研究動態》1994年第4期；張倩紅：《從猶太教到儒教——開封猶太人同化的內在因素之研究》，《世界宗教研究》2007年第1期等。②⑤⑧⑨榮振華、李渡南等編著，耿昇譯：《中國的猶太人》，大象出版社，2006年，第184、184、141、113、111—112、184、114、85、107、48、49、57頁。③徐宗澤認為開封猶太社團管理者有三種掌教，即五思達、掌教、滿喇，將五思達視為波斯語中的Rabbin，為滿喇的一種。其依據是弘治碑文中“列微(利未)五思達領掌其教”，但此處五思達應為掌教的希伯來語名字，而非職業，故未采信徐說。參見徐宗澤：《開封猶太教》，《中國天主教傳教史概論》，土山灣印書館，1938年，第12頁。④弘治碑。開封猶太人遺存碑文共四通：明弘治二年(1489)《重建清真寺記》、正德七年(1512)《尊崇道經寺記》、康熙二年(1663)《重建清真寺記》和康熙十八年(1679)《清真寺趙氏牌坊并開基源流序》，分別簡稱為弘治碑、正德碑、康熙碑和祠堂述古碑記，以下所引均作此表述。弘治碑、正德碑與祠堂述古碑記均已殘破難以卒讀，原碑現藏開封市博物館，康熙碑遺失。前三通碑文被傳教士抄錄寄往西方并發布。陳垣據西方文獻考訂后附于《一賜樂業教考》，本文采信陳垣的碑文版本。祠堂述古碑記采信徐伯勇：《開封猶太教碑的建置、拓片版本及其碑文校點》所附版本，文見《開封文博》1993年第1期，以下所引相同者不再注明出處。⑥Daniel Jeremy silver : A History of Judaism, volume I, Basic Books,Inc.,New York,1974,p.258(丹尼爾·杰里米·休夫兒：《猶太教史》(第一卷)，紐約基本圖書公司，1974年，第258頁)。⑦據丁韙良1866年訪問開封時見到最后一位拉比的兒子，告訴丁韙良他們的父親在三十或四十年前在甘肅省去世推定。參見W. A. P. Martin: A visit to the Jews in Honan, W. C. White: CHINSES JEWS, ,Second Edition I :Historical, University of Toronto Press,1966,p.187(丁韙良：《河南猶太人訪問記》，威廉·查爾斯·懷特：《中國猶太人》(第二版)，第一卷：歷史，多倫多大學出版社，1966年，第187頁)。⑩祠堂述古碑記?！睹鲗嶄洝ぬ趯嶄洝肪矶?，臺灣“中央”研究院歷史語言研究所校印，第2242頁；《明實錄·太宗實錄》卷二三○，臺灣“中央”研究院歷史語言研究所校印，第2229頁；《弇山堂別集·賞賚考下·告密之賞》卷七十七，第410冊，影印文淵閣四庫全書，商務印書館，第181—182頁。弘治碑文稱俺三告密事在永樂二十一年(1423)。據弘治碑，俺誠為醫士，永樂十九年奉周府定王傳令，賜香重修清真寺，寺中奉大明皇帝萬萬歲牌；永樂二十一年以奏聞有功，欽賜趙姓，授錦衣衛指揮，升浙江都指揮僉事。俺誠即俺三，本為醫生，為社團第一位高官，他的發跡源自“奏聞”?！睹鲗嶄洝放c弘治碑對“奏聞”的時間記載不一致，從正史記錄的準確性和碑文追溯的模糊性分析，碑文記錄不確，那么定王賜香重修清真寺應該為永樂十八年(1420)之前的事情，而非碑文所謂“永樂十九年”。其賣清真寺及石碑事引起時人關注和干涉，當時報紙和文人都有記錄，參見《景教徒之敗類》，開封《河聲日報》1912年10月20日創刊號；《豫人保存挑筋教碑之卓見》，《申報》1912年12月31日；《開封景教碑盜賣問題》，《大公報》1912年12月1日；時經訓：《開封挑筋教碑》，《河南地志》第六章《古物》，1919年?！断榉h志》卷四《選舉·舉人》，光緒二十四年刻本，第18頁。Journal of Chiang Jung-Ghi, W.C.White, Chinese Jews, I:Historical,The University of Toronto Press,1949,p.130(《蔣榮基日記》，威廉·查爾斯·懷特：《中國猶太人》(第二版)，第一卷：歷史，多倫多大學出版社，1966年，第130頁)?？滴醣??？滴醣氨庮}名。正德碑?！端膸烊珪分逗V通志》、同治七年刻本《福建通志》，乾隆三十年刻本《續修河南通志》、光緒十年刻本《蘄州志》、康熙三十四年刻本《開封府志》、民國二十七年刻本《上杭縣志》、光緒二十四年刻本《祥符縣志》等均有趙映乘政績記錄?！端膸烊珪分对颇贤ㄖ尽?、康熙三十四年刻本《開封府志》、光緒二十四年刻本《祥符縣志》、民國十年刻本《宜良縣志》等均有記載。光緒二十四年刻本《祥符縣志》有記載?？滴跞哪昕瘫尽堕_封府志》、光緒二十四年刻本《祥符縣志》有記載。張倩紅：《西方傳教士與中國開封猶太人》，《華裔雜志》2000年第46卷。Rev. Simeon Singer and Sir Jonathan Sacks: The Authorized Daily Prayer Book of the United Hebrew Congregations of the Commonwealth, p. XXIII(雷夫·西緬·興格，約拿單·賽克：《美國猶太人聯合會日禱書》，劍橋大學出版社，1990年，第13頁)。陳垣：《開封一賜樂業教考》，《陳垣學術論文集》(第一集)，北京大學出版社，1982年，第298頁。劉百陸：《開封猶太人清真寺規模與格局變遷》，《河南大學學報》(哲社版)2013年第3期?！冻霭＜坝洝?，20:1-17；《申命記》，5:6-21?！斗伎h志》卷四《官師志·知縣》，乾隆三十五年刻本，第5頁。劉百陸：《開封猶太人清真寺管理群體探析》，陳平原、王德威、關愛和編：《開封：都市想象與文化記憶》，北京大學出版社，2013年，第232—250、232—250頁。張倩紅、劉百陸：《從碑文看開封猶太人的社會生活》，《河南大學學報》(哲社版)2006年第6期。關斌：《開封的猶太人》，《大公報·史地周刊》1936年8月26日。1608年造訪利瑪竇的三個猶太青年抱怨：若按照他們的宗教教條，他們就不能活著走到北京?？梢娿∈刈诮探渎梢呀浲懽優榻d他們生活的負擔。而能活著見到利瑪竇自然說明他們已經打破宗教的束縛了。萬歷三十二年前后清真寺第8次重建便是因為這次大火，參見劉百陸：《開封猶太人清真寺規模與格局變遷》，《河南大學學報》(哲社版)2013年第3期。劉百陸：《從碑文看開封猶太人“道經”》，《學?！?011年第6期。張相文：《東方雜志》宣統二年第三期。

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