略述早期中國佛教的彌勒信仰

羅 顥

(上海古籍出版社)

略述早期中國佛教的彌勒信仰

羅 顥

(上海古籍出版社)

凈土信仰與凈土法門是大乘佛教精神的集中體現，具有豐富的內涵，本文通過對彌勒菩薩的德性與彌勒信仰特點的揭示，首先意在多層面、多維度地認識佛教的特質，同時又暗含對中國佛教的省思。文章指出，只有在對整體佛教有所體認與把握的基礎上，才能對中國佛教作出判析乃至反思。筆者還認為，無論是學佛還是佛學研究，都必須明確，從聞、思、修入三摩地是學佛的常道，信、解、行、證或教、理、行、果是構成整體佛教的邏輯結構，上求下化是菩薩道的根本。

慈悲利他 智慧方便 大乘種姓 自未得度而先度人

序 言

中國佛教的特質在禪與凈，這個觀點先哲們曾多次提出，現基本上已成為教學兩界的共識。當然，這樣的提法本身是可以再細化的。如果這個“禪”或“凈”指的是禪宗或凈土宗的話，那么，確切地講其所反映的應是唐以后漢地佛教的特質。

中國佛教，從東晉南北朝一直到隋唐時期，學派紛呈，宗派林立，但之后，天下叢林，不是歸禪，就是歸凈。其可究的原因很多，但這兩家的宗教性顯明，實踐性(可操作性)強，即接引信眾的法門方便直接，攝受力強，應是最主要的。今人好說佛教中國化，或中國化的佛教，我認為也應該著重在這兩家上去考察分析。且，在討論具有濃厚的中國特色的禪宗與凈土宗時，惟有結合早期中國佛教——即還沒有形成宗派時的禪、凈兩學的形態綜合進行(義理、踐行與信仰諸方面的綜合)，這樣，許多問題或可能講得清楚、到位。更何況，早期中國佛教氣象宏闊，僧俗兩家又多有大乘精神的豪邁之士，在人格、僧格上常能綻放出令人著迷的精彩。如再從更寬泛的意義上講，禪，既是一種法門，又是一種境界；凈，則是“三界所共庇”(太虛語)，為“三乘所趨”(印順語)，乃一切學佛者的理想所依。換言之，從寬泛意義上認識禪與凈，始更能把握佛教的精神與特質。至于中國佛教，或中國化的佛教，無論其具有怎樣的特色，如離了佛教的根本與基本，則難免會有別樣或異樣的可能。同理，因此而討論中國佛教也一定是不全面、不透徹的。

以上這些說明，凡對佛學稍有接觸了解者，或只是常識而已，在此之所以鄭重其事地提出來，有如下幾層寓意。

首先，佛教是整體佛法的演化，討論佛教問題，應盡可能地置于整個佛教系統中去考察分析，才可能更有效、全面。

其二，認識中國佛教，不能僅限于隋唐以后的所謂中國佛教，就像上文所指出的，早期中國佛教所表現出來的多元、大氣的形態，同樣有值得我們去挖掘、發揚的方面。

其三，隋唐以后所形成的中國佛教宗派固然是佛教中國化的碩果，對佛教的條理化、精細化或傳教的方便化多有意義，但今天我們再來闡揚中國佛教，不僅要有像太虛法師提倡的八宗并弘的態度，還得持如印順法師所強調的不做一宗一派之徒裔的精神。如此，或許更全面些。

需要指出的是，以上的說明并非要否定禪、凈兩宗在中國佛教歷史上的地位。恰恰相反，正由于此兩家對中國佛教特性乃至中華民族性格之形塑的作用巨大，所以更有必要對禪與凈予以多層面、多角度的認識與理解。尤其像凈土宗，信眾廣泛，但學界對其的重視遠不如禪宗，關注不夠；而教界的大德們往往也只是用“一心念佛”、“老實念佛”一類話語勸導信眾，沒有從一個更廣泛的層面上，多角度地去挖掘凈土教的內涵，以全面發揚凈土法門的意義;更沒有警惕執一概全所可能帶來的問題。諸如此類，顯然與其在中國佛教中的地位是不匹配的；更重要的是，這對當今社會價值的建構乃至未來中國佛教的發展都是不利的。

一

依佛教的立場，究竟之佛法，不容擬議。但佛教在世間的開展，對應的是一時一地的時節因緣與不同眾生的根器，自是要有不同的側重與對機之道。但無論怎樣地應機調適，其要當皆以利生方便為本，而所謂利生事業，不外乎對治有情生命的生與死兩大類。然而，恰如太虛法師所指出的那樣：“中國自唐宋以來，于佛法注重救度亡靈或臨終往生……社會人民往往有認佛教為度死人之用，死后方覺需要，而非人生之所須，是甚昧于佛教之全體大用?！碧摯髱煹倪@一批評是有具體所指的，那就是唐以后中國佛教所出現的“偏向彌陀法門”，卻不知本師釋迦牟尼佛所開的濟生與度死兩大事業是以藥師與彌陀法門的互資互濟來成就一整體佛教的全體大用，絕非偏在“專重度亡之佛教”，而輕忽了佛教對現實人生的關懷。*見太虛《藥師經講記·懸論·緣起·近人學佛注重現生應用》。

偏于一端，目的性強，針對性強，或有短期奏效快的功用，但確也會因此而造成有所偏廢之弊。對于歷史上的中國佛教，或者說佛教中國化，后人多見其輝煌的一面而倍感自豪。至于教內人士往往也是以簡單的宗教情感來替代宗教理性，(宗教當然有其自身的理性，信仰與理性也非兩途，就像一個心智健全的人一樣，其情感與理性完全能獲得一種平衡。)將歷史上因時適機的佛教，等同于究竟之佛法的整體，以為歷史上的佛教，凡是曾經取得成功的，就再沒有討論的空間與必要；至于自宗的法門或理論(話語)，更是不容有反觀的余地，諸如此類。于是乎，狹隘、封閉、固步自封，不僅使自己在新的時空條件下無法應機而起(“與時俱進”地逐名逐利不屬此)，歷史上許多曾有過的優秀而因各種原因被逐漸淹沒沉寂的傳統，更無緣得以再度抉發、闡揚。

對傳統的開掘應該是全面的，多方位的。世間無常，因緣多變；眾生無類，價值多元。是故，佛教有八萬四千法門之說。一門深入，對個人而言可以如此，也的確有效，但絕不能唯此為大，以偏概全。否則，釋迦牟尼佛只要單拈出一法一門反復演述即可，為何反過來還會有如此多的經教，開出如此多的法門，且還提醒世人，他所說法如手中土(葉)，未說法如大地土(樹上葉)。為什么早期中國佛教有那種恢宏的氣象，主要就是那時的佛門中人大多有一種完全開放的心態接納佛法，沒有門派立場，少有意見障蔽。其實，即使歷史上的大宗大派，其之能立足“叢林”，哪個不是在與他宗他派的辨析論諍過程中，取舍契理，折衷有度；即使在與世俗文化的相磨相蕩中，也是一面挺守本位，一面又對機調適，不斷有新的法門，有新的提法(話語)，隨類設施，攝受眾生，盡顯勃勃之生氣。

傳統是個無盡藏，它向我們展現的意義與價值是多維的。在一個無限開放的社會中，佛教之因應時代，因應人生，自不能抱殘守缺，尤需于自家寶藏中開掘出多重的有益時代人生的價值資源。當然，這項工作不是拍腦袋隨意性的，應是基于佛法的根本，基于經典，可以通過學術的方法，(之所以用選擇性的詞“可以”，意指“學術的方法”不是唯一的。)或哲學，或歷史，或文獻學、語言學，諸如此類，不一而足，而其要則是不能出于佛教本質之外的。

本文的撰寫，是基于筆者對整體佛教的認識，從歷代高僧大德的弘法經驗中，尤其是從太虛大師、印順導師的闡教理念中得到啟迪，立足于佛教的本質，結合自己多年來對中國佛教的研究與對現實人生諸多現象及問題的觀察與感觸，以一種寬泛意義上的學術方式來表達個人的一些思考，應該說多少是帶有“接著講”的意味。至于選擇早期中國佛教彌勒信仰的歷史考察為論題，是因為彌勒信仰是佛教凈土信仰的一個重要類型，彌勒菩薩所示現的諸多特性也很值得發揚；而凈土信仰在整個佛教信仰系統中具有普遍性、典型性，凈土法門的實踐性又特強，且這類信仰與法門在中國佛教中信眾最為廣泛，基礎特別深厚；千百年來，彌陀凈土信仰與形成宗派以后的凈土法門，其對佛教中國化的推進，對中國文化的建構及民族心理的形塑，影響巨大，有些方面我認為還超過了禪宗。正是基于這樣的認識與判斷，堅信在今天這個價值多元、問題錯雜的時代，有必要拓寬對凈土信仰及凈土法門的認識與闡揚。

二

彌勒是梵語的音譯，意譯是“慈氏”，這是因彌勒在修菩薩道時，惟以慈心利他為務，并證得“慈心三昧”，而得是稱。依究竟之佛法，一切名言皆是“假名”。但在一個以語言為中介的世界里，名實之間具有相對的穩定性，能指與所指也有一定的確定性。所以，即使是方便稱呼，還是有相應的內涵，是有意義可追尋的。至于人們在接受、使用某一稱號時，必然會有意或無意地從中攝取到其內蘊的信息(信息的能量與稱號使用的頻率有關聯)，并生出同類的念想、意境與感應。如信眾稱誦阿彌陀佛名號，往往就會相應地生起此佛號的本義(“無量光”、“無量壽”)及所了解到的阿彌陀佛其他方面的果德之想，而這對一類求長壽、求永生或對其他相關方面有強烈之心的眾生來說，無疑又有特別的攝受力。如說究竟，佛佛平等，佛國無不圓滿清靜，哪有“無量”“有量”等的分別；就像佛菩薩皆有慈悲利他的德性一樣。然“一切賢圣皆以無為法而有差別”(《金剛經》)，否則的話，世間也沒有佛教了。因此，對凡夫眾生而言，彌勒之名的“慈氏”義，還是有其特殊的意義的。順著這個理路，筆者擬綜合佛教經典中有關彌勒菩薩從因地到成佛的一些特殊性的因緣，做一個概括性的述介，以說明彌勒在佛教中的特殊地位與彌勒信仰所具有的多重意義。

彌勒作為大乘菩薩的一個代表，在早期盛傳的佛教經典阿含經(《中阿含》、《長阿含》、《增一阿含》)中就已多次提到，并明確說彌勒菩薩將于“未來久遠”之時成佛，“名彌勒如來”。而在大乘經典中，彌勒菩薩(佛)出現的頻率更高。

有關彌勒菩薩(佛)的經典有“彌勒三部經”與“彌勒六部經”之稱，前者是：《彌勒上生經》、《彌勒下生經》和《彌勒成佛經》，后者則再加《佛說彌勒來時經》、《彌勒下生成佛經》與《觀彌勒菩薩上生兜率天經》。此外，許多大乘經典如《華嚴經》、《首楞嚴經》、《賢愚因緣經》、《菩薩處胎經》、《彌勒菩薩所問本愿經》、《法滅盡經》、《持心梵天所問經》(《思益梵天所問經》)、《般若經》等都有關于彌勒的內容，涉及彌勒本愿(成佛因緣)、彌勒凈土、彌勒信仰與彌勒下生成佛及其佛國殊勝等方方面面。這些內容對一般稍知佛教者大多屬于常識性的，因此似不必要再繁復引證經典做一種疊床架屋式的敘述。*需要說明的是，筆者也不認可那種刻意追求高數量的注解以示所謂的“功底”，但卻常常會阻塞文氣，破壞行文連貫性的“學術著作”；至于那種純靠材料的堆砌筑起一道高墻，來掩飾“墻內”的空洞，這類文章更沒什么意義，也算不得學術。對于出現在當今學界的這類現象，雖然早已有人指出，但問題依然嚴重，且不少人抱著說也白說的態度，任其泛濫。不隨流，不茍且，豈能僅僅停留在“心知肚明”的層次上。

據經典，彌勒學佛的資格比釋迦牟尼佛還要老，釋迦牟尼佛自己也多次說過“彌勒菩薩從昔以來，常是我師”，“彌勒發愿，先我之前四二十劫”這類話。由于釋迦牟尼佛勇猛精進，后來居上，而先于彌勒成佛。需要指出的是，就像前面提到的那樣，對于佛菩薩之間所呈現出來的差異，在究竟的層面上不能做分別之想，而應視為是佛教不同修持路徑的揭示，且只有從這樣的角度去認識，才能幫助我們理解佛教中許多看似矛盾甚至對立的現象，不受困惑。彌勒與釋迦各代表著兩大修行類型，皆是大乘道，沒有高下之分，更沒有本質的區別，只是相對而言所取的路徑各有側重罷了。

釋迦牟尼佛曾介紹彌勒修行的主要特點是“以善權方便安樂之行，得致無上正真之道”。這個“善權方便安樂之行”的具體表現是“不修禪定，不斷煩惱，味斷諸漏”(見《彌勒上生經》)。當然，這種形態也曾招徠許多非議，但這不僅是一個歷史問題，更另有深意的是，它是攝受眾生的大方便，更是一種權示。不修禪定等與一般凡夫那般的心隨境轉、顛倒妄想之類完全不能同日而語，乃是一種有佛教特定內涵的大修行。而這個大修行的最重要的德目就是慈悲與智慧，即依佛教的智慧行予眾生以樂，拔眾生之苦的菩薩道。如再展開地說，“不修禪定”，只是不像一般行者那樣拘泥于形式的閉門枯坐如啞羊、百事不管高談心性，惟在“定”中習禪，于“無事門”里求道；“不斷煩惱”，則是有意地留惑潤生，從事無限的濟世利生事業，而不像一類只是為個人急于了生脫死，求得解脫的“自了漢”。正所謂，“不修禪定”者，實有大禪定；而“不斷煩惱”，乃是無有煩惱可斷。彌勒的這些特性，如借用中國古哲的話(無需分別誰說的)，也可謂是“和光同塵”、“上善如水”。順此，不由得想到被視為彌勒示現(化身)的五代布袋和尚。在漢地，布袋和尚的形象早已作為彌勒的一種典型造型在各種佛教藝術作品中出現。大肚能容，笑口常開，既勘破一切，又寬容兼攝，智慧慈悲，親切可愛，太有象征意義了。今見有學者或辨布袋和尚的身份，或辨布袋和尚與彌勒菩薩無關聯性，如此等等。其實，如能明了法的圓融與教的隨機，就會認識到這些似乎都沒必要，屬佛教所批評的“戲論”一類。

上來從內在的角度揭示了彌勒菩薩的最主要特點，下面再簡單介紹彌勒在佛教中的地位。

彌勒為佛祖釋迦牟尼座下的大弟子之一，曾在法會上被佛祖當眾授記將于釋迦牟尼佛之后成佛。因而在一般信眾的心目中，彌勒菩薩乃佛陀的接班人，為一生補處佛，地位崇高。又釋尊在入滅前，將未度盡的眾生付囑給彌勒菩薩。彌勒下生前，就在所居兜率內院(宮)主持正法，為弟子們講經演教，解疑釋惑，帶領大家實踐修行。

因彌勒菩薩大愿力所成，兜率天宮不僅環境莊嚴美好(兜率的意思即歡喜、滿足)，與我們這個地球世界相比實有天壤之別；更主要的，那里還是修行學道的好居處，行者雖煩惱未斷，但不礙往生天宮。而凡能往生彼處的眾生，皆是菩提眷屬，能修大乘道，絕非僅追求個人之安樂的自了漢。他們常隨彌勒菩薩學法，道業日增，有進無退；且在彌勒下生后，又一起隨彌勒開展度化眾生的事業，成為彌勒佛的得力助手。以上種種，在各類與彌勒有關的經典中都有或詳或略的描述，無需贅引?？傊?，因兜率天宮有這種種的殊勝，所以被稱之為彌勒凈土，成為學佛者向往的地方。而凡發心求生彌勒凈土者，皆是大乘種姓。

三

有了對彌勒菩薩(佛)一些最基本的了解與認識，其實已經不難推斷出彌勒信仰興盛的可能及其意義了。

西域是佛教傳入中國的主要途徑，在佛教傳入中國之前，彌勒信仰已經十分流行。前面提到，在佛教經典中那些大量關于彌勒菩薩(佛)的內容，說明彌勒信仰起源很早，在印度佛教中非常發達。尤其在大乘佛教興起后，彌勒與文殊、普賢、觀音、地藏等諸大菩薩，各以其不同的表征，成為學佛者的楷模，并以各自的因緣引領著佛弟子對菩薩道的實踐。而彌勒菩薩又肩負著佛祖的囑托，主持正法，闡揚大乘教。法門無量，彌勒還是大乘瑜伽行派的倡導者。傳彌勒有多部重要的佛教論典行世，學界或有認為這類著作只是托名之作，或另有彌勒其人，但這些都無關本質，它恰恰折射出了彌勒信仰在印度佛教中、尤其是大乘佛教興起后的地位。不僅如此，彌勒菩薩實乃大有緣于中國佛教。

據《法顯傳》(《佛國記》)載，東晉高僧法顯赴印度求法，至北天竺，入一名陀歷的小國(今克什米爾西北部印度河北岸)，得聞“故老相傳，自立彌勒菩薩像后，便有天竺沙門赍經、律過此河者……大教宣流，始自此像”。*見《佛國記·北天竺、西天竺記遊》。又玄奘《大唐西域記》卷三也有“自有此像，法流東派”一語。佛教在中國向有像教之稱，此名從本義上講，專指佛教正法、像法、末法三季說中的像法時期。但在通常的使用中，往往逕依字義表示以(佛教)經像而傳教，即一般所謂的藉“形象以教人也”的意思。這個提法原有依據，如在西晉竺法護所譯的《正法華經》中說：“如斯色像，教化誘進，得示大乘?！?卷第二)也吻合佛教在中國生存與發展的一個特點，尤其從早期中國佛教發展的歷史看，建寺(開窟)造像實為佛教傳播的重要手段之一。

我們知道，印度佛教自阿育王時代起就積極向外傳播，至公元1世紀前后，佛教從印度西北部向中亞一帶的發展很快，時正值大乘佛教的初興期。所謂大乘佛教，可述的特點很多，但最主要的一點就是以利他為根本，即學佛者始終堅持自未得度而先度人的精神從事一切菩薩道的事業。伴隨著大乘信仰的展開，多佛(菩薩)崇拜也愈來愈普遍了。在學界，有以為多佛(菩薩)信仰是佛教走向泛神化的表現，這是一種對佛教內在精神缺乏認識的看法。其實，多佛(菩薩)信仰乃出于佛弟子學佛向道的內在動力，它大大拓展了更多更寬的學佛方法與路徑，即菩薩道實踐的價值資源更豐富了，實乃佛弟子多面向多維度價值趨向的體現。

大乘佛教興起后，印度佛教藝術在貴霜王朝(公元1— 4世紀)時代也進入到一個重要的轉型期(以犍陀羅藝術為代表)。就佛教造像藝術而言，從那時起，無論是題材還是表現手法都有了重大的突破。其中最突出的就是早期佛教一般認為佛陀具有超凡的品格，所以在刻畫佛的本生故事或今世行狀事跡時，不能以具體的凡人式的相貌來描摹，通常是用諸如腳印、寶座、菩提樹、法輪或白象、馬、獅子等象征性、隱喻性的圖案等來表現，這無疑大大限制了佛教題材的表達，不利佛教精神的傳達與宣揚。而大乘佛教則以實相無相又不舍一切相的無執精神把這類限制給消解掉了。于是，各類帶佛像的佛教題材得以自在無礙地在佛教藝術作品中自由地表達。*關于大乘佛教對佛教藝術發展之間的關系，讀者或可參見拙撰《自由與象征——論大乘佛教對佛教藝術造像發展的影響》，載《文景》2009年1—2期合刊。而自由表達的背后，則是一種更真實更完整的精神狀況。正是基于這樣一個背景，考察各個時期或不同地域各類佛像出現的特點，可以推斷相應時代或不同地域佛教信仰的一些具體問題，無疑具有一定的說服力。

彌勒信仰是多層面多維度的。據佛教考古與佛教藝術史學者的研究，在公元2世紀中葉至公元3世紀前半葉，是犍陀羅藝術史上最著名、最多產的一個時期，其中一個值得重視的現象是菩薩像數量明顯增多，彌勒造像也大量出現。*參見李崇峰《犍陀羅、秣菟羅與中土早期佛像》，載氏著《佛教考古——從印度到中國》，上海古籍出版社，2014年。雖然這一時期出現的菩薩像所體現的主要還屬于部派佛教時期的菩薩觀，*參見霍旭初《克孜爾石窟佛學思想探析》，載氏著《龜茲石窟佛學研究》，宗教文化出版社，2013年。但大乘佛教的佛陀觀與菩薩觀也并非不存于其間，且我認為部派佛教與大乘佛教在邏輯上有其一貫，沒有必要過分地強調兩者間的不同。更主要的是，彌勒造像之大量出現在那個時期則是不爭之事實，這反過來真可說明彌勒信仰源遠流長、攝受廣泛。至于其他無關本文宏旨的，則無需多論。

又，在佛教向中亞和漢地傳播的過程中，犍陀羅語佛典起到了極其重要的作用，而內容取材于犍陀羅佛典的佛教造像組合中，以“帝釋窟與佛涅槃”與“佛涅槃與彌勒示現”兩種組合為“犍陀羅佛教藝術中常規的圣像設計”，而“這種圣像設計或造像組合與題材布局，在古代西域流傳范圍較廣、延續時間教長”。*參見李崇峰《龜茲與犍陀羅的造像組合、題材及布局》，同[5]。需要指出的是，這類彌勒造像在佛教石窟藝術的突出地位，在中國其他幾個重要石窟中同樣十分明顯。如開鑿于北魏時期的云岡石窟，不少洞窟都是以彌勒佛為主尊的。*參見陳聿東《佛教與雕塑藝術·初期至南北朝佛教雕塑》，天津人民出版社，1992年。再如以河西早期石窟中最具有研究價值的石窟之一金塔寺石窟為例，據專家研究，其開鑿的時間跨度基本可以確定為北魏時期(386—532)段，石窟中屬彌勒的造像有交腳佛(菩薩)、禪定菩薩像、思維菩薩像等，十分豐富，其風格及類型與云岡石窟有相似性，其形象的特點基本體現了當時佛教界彌勒信仰的幾個主要方面?？傊?，正如清人葉昌熾在其石刻通論性筆記體專著《語石》中所指出的，北朝前“所刻之像以釋迦、彌勒為最多”(卷五)，而這種特點所反映的正是一個時期信仰的主流。另外，在石窟經像各類的題記上還時能見到“尊奉彌勒”、“長值彌勒”、“舍身彌勒菩薩前”等的句子，同樣反映了彌勒信仰在當時的流行盛況。*參見李玉珉《金塔寺石窟考》，載《2004年石窟研究國際學術會議論文集》，上海古籍出版社，2006年。

必須指出，宗教藝術所要表達的首先是宗教情愫，而非藝術。上舉中國石窟出現的大量彌勒造像與歷史上彌勒信仰的流行狀況應該是一致的，如同樣以敦煌石窟佛像主尊或藝術主題作為考察對象，在較早的開鑿期，彌勒造像在佛菩薩造像中所占比例很高，像第275窟，所反映的不少是早期彌勒上生信仰的內容。*參見〔日〕東山健吾《敦煌莫高窟第275窟主尊交腳菩薩像》，載《2004年石窟研究國際學術會議論文集》，上海古籍出版社，2006年。但在隋唐以后，早期中國佛教多種的凈土信仰逐漸被西方凈土信仰所替代，以敦煌莫高窟唐代壁畫中的“凈土變”為例，“西方凈土變”的數量就明顯居多(有一百多壁)，而“彌勒凈土變”僅五十余壁。*參見潘絜茲《敦煌莫高窟藝術》，上海人民出版社，1957年。這個的情況在龍門石窟中也有類似的體現。*參見宮大中《龍門石窟藝術》，上海人民出版社，1981年。這種關聯的密切性，最典型的還可以西域高昌地區佛教藝術為例。高昌是西域東部的佛教中心之一，其早期的佛教信仰狀況同其他中亞—西域一帶相似，前已述及。然唐代后，具有中國特色的西方凈土信仰開始“反哺”該地區。具體而言，主要就是一代凈土宗大師，也是佛教藝術家唐代善導法師(613—681)在那里大力弘揚凈土法門的結果。*參見霍旭初《山道與西域阿彌陀信仰》，載氏著《龜茲石窟佛學研究》，宗教文化出版社，2013年?？偠灾?，通過對那些佛教圖像變化的考察，是完全能夠反映不同時期或地域佛教信仰的基本面貌的。

四

彌勒信仰分為上生信仰與下生信仰。當然，上生信仰與下生信仰在本質上沒有區別，且應該關聯在一起，此如唐白居易《畫彌勒上生幀記》所云：“愿當來世，與一切眾生，同彌勒上生，隨慈氏下降。生生劫劫，與慈氏俱；永離生死流，終成無上道?！?彌勒信仰屬大乘道，往生彌勒凈土并非僅為個人的了生脫死，其最終的目的是為上求佛道，下化眾生。當代高僧印順導師說得好：“往生兜率的目的是為了親近彌勒，將來好隨同彌勒一同來教化人間，以達到善根成熟與解脫，不是為了入兜率如何快樂?！?印順《凈土與禪》。

南北朝前，中國佛教界所流行的彌勒信仰主要是上生信仰；南北朝后，則以下生信仰為主。上生信仰的特點就是學人通過禪念修定上升兜率宮，向彌勒菩薩問學求道。下生信仰則是未來隨彌勒菩薩(佛)下生人間，像釋迦牟尼佛的弟子一樣協助佛陀一起濟世利生的事業。只是由于早期中國佛教許多直接有關彌勒的經典還沒有譯出，人們對彌勒凈土與修行法門無由全面地了解，彌勒下生信仰一時間沒有開展出來。到了西晉竺法護譯出《彌勒下生經》，彌勒信仰與彌勒凈土的才結合起來了；而下生信仰的興起，也是在北朝以后。

前文已述，彌勒菩薩受佛祖囑咐在兜率天主持正法，在那里，彌勒為求道者決疑、說法、傳道乃至證戒等。這些方面，乃是早期中國佛教彌勒信仰盛行的主要原因。據僧史載，當時出家人在受戒后，由于各種原因，或傳戒制度不全，或曾一度破過戒等，往往會產生是否得戒的疑問，于是上升兜率天，懇請彌勒證戒。*揀現存僧史，當時，為得戒與否的問題而求彌勒決斷的事例最多。這既反映了當時佛教戒律制度的一種現狀，也反映了當時教界風氣的嚴肅及學佛者認真嚴謹的態度，對今天的佛教界有參照意義。舉一例說明，《高僧傳·慧嚴傳》載：“嚴昔未出家時，當受五戒，有所虧污。后入道受具足，常疑不得戒，每以為懼。積年禪觀而不能自了，遂更泛海，重到天竺，咨諸明達。值羅漢比丘，具以事問，羅漢不敢判決，乃為嚴入定，往兜率宮咨彌勒，彌勒答云：‘得戒?！瘒来笙?，于是步歸。至罽賓，無疾而化?！?/p>

上文又提到，早期中國佛教積極向上的精神相當突出，其中一個明顯的表現就是整個教界探求佛學的熱情很高，那種認真、好學、慎思、明辨的學佛態度十分普遍。早期中國佛教因經典譯介不全，佛弟子們在學佛探索過程中常常會遇到一些難于決斷的問題，希望能得到明確又可信的指示，而彌勒菩薩所在的兜率天與其他佛國相比，距離我們最近，他又是釋迦牟尼佛的接班人，無疑是一個最理想、最具權威性的導師。而在較早譯出的一些有影響的佛經中，都有指點學人向彌勒決疑問道的明示，如漢末支讖所譯《道行般若經》中有“從彌勒菩薩聞是深經中慧”(《不可計品》)，稍后(西晉)譯出的《放光般若經》中也有類似的話語。早期中國佛教這個彌勒信仰的特點，在僧傳中也多有記載。如道安法師曾一度懷疑自己一生弘法修行是否上路，是否能得度，有點困惑，后得到彌勒的啟示，給予肯定，于是信心增加，最終獲得成就。*事見《高僧傳·道安傳》?？偠灾?，早期中國佛教所記載的彌勒菩薩與學佛者之間這種互動不勝枚舉。這類互動，無論從哪個角度去解釋，都反映了彌勒信仰的特點與興盛。

有一類小乘學者以為，彌勒菩薩修行不夠，精進不夠，這正是一個大誤解。其實，彌勒菩薩有他自己獨特的修行之道。彌勒最初發心時，即不殺生，修慈心觀；他深入法海，注重慧學，通過唯心識定，辨析諸有之真相，最終超越諸有，得大成就，是為般若波羅蜜；他大肚能容天下難容之事，是為忍辱波羅蜜……這些都是大乘學者的行徑?？傊?，好學、深思、明辨、認真、嚴謹、慈悲、大度等，這是彌勒菩薩所展現給世人的德性。在早期中國佛教的僧人中，也有不少類似的品性，兩者相契相合，這是彌勒信仰得以在早期中國佛教能夠攝受學佛者的原因之一，也是我們今天的學佛者需要發揚的精神。

梁啟超先生在所著《說大毗婆沙》中曾批評有一類中國佛教，簡單地以一聲彌陀，幾條公案，即以大乘慧業自命。這實是將佛教窄化，佛教精神不足的表現。宋明以后，佛教日趨衰微，從某種程度上講，就是真正的大乘精神缺乏的結果。筆者認為，當今佛教，表面上看似乎十分熱鬧，實則，內里的問題很多。這些問題，本文在揭示彌勒菩薩所呈現的德性與彌勒信仰的特點時，選取的是一種隱喻的語言策略，即以正面的敘述內含著對同類問題另一種面向的比照，其意還在于正向的發揚。就像本文第一節所強調的，提倡彌勒信仰，發揚彌勒精神，回歸佛教從聞、思、修入三摩地這條學佛的常道，高揭上求下化的菩薩道精神，無疑是十分有效、應機的對治之道之一。本文的寫作，意即在此。