《封神演義》的神性思維與散文藝術

·張思齊·

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《封神演義》的神性思維與散文藝術

·張思齊·

摘要從神學的角度看，《封神演義》是一部道教的早期教派斗爭史之敘事學表達。在敘述教派斗爭的時候，作者以較多的筆墨刻畫了道教諸神的性格成長。就早期教派斗爭史而論，《封神演義》具有濃郁的史詩意蘊。就道教諸神的性格成長而論，《封神演義》具有濃郁的平話意蘊?！斗馍裱萘x》是一部介于史詩與平話之間的著作，其敘述方式具有文類的交叉性?！斗馍裱萘x》的散文藝術主要表現在三個方面：史詩與平話語言的奇幻性、明代民間口頭語的質樸性，以及道教神哲學語言的明晰性。

關鍵詞道教文學《封神演義》歷史哲學比較研究

長篇小說《封神演義》本不題撰人姓名。至于其作者，后來有兩說。其一認為，《封神演義》的作者為許仲琳，此人始末不詳，顯然根據不足。其一認為，《封神演義》的作者為陸西星(1520—1606)。陸西星，字長庚，號潛虛，明朝揚州興化縣(今屬江蘇)人。年輕的時候，陸西星為諸生，名望很高，不過他九次赴考進士而不中，乃棄儒為道士。不久，他自稱呂洞賓降臨其北海草堂，親授其丹訣，于是得到內丹的真傳。故而，后世道士尊奉陸西星為內丹東派之祖。陸西星青年時期熟讀儒家經典，入道門之后潛心修道，晚年又研讀佛經，因此其學術以道為主，旁涉儒釋。陸西星著有道書《南華副墨》等，另注釋道經十五種，統稱《方壺外史》。此外，陸西星還著有《楞嚴述旨》和《楞嚴經說略》，此屬于佛教系統的著作。從《封神演義》的內容看，該書的作者只能是陸西星。魯迅說：“其間時出佛名，偶說名教，混合三教，略如《西游》，然其根柢，則方士之見而已?！雹佟斗馍裱萘x》含有少量的佛教和儒教因素，根柢為道教，傳達的是道門中人的觀點。這一評論，可謂的當。

《封神演義》一百回，又名《封神榜》或《封神傳》。

《封神榜》是民間人士對該書的通稱，原因在于該書最后兩回的內容。第九十九回“姜子牙歸國封神”，列有天君正神、五位正神、瘟部正神、眾星君正神，以及五方主痘正神的名錄。第一百回“武王封列國諸侯”，列有七十二古國的名錄。雖然持掌列國者本來是貴族，在歷史的演進中他們均已變質為神了。榜，官府發布的告示或公布張貼的名單。人之修成正果，最高莫過于成神。老百姓著眼于小說人物的結局，故稱之為《封神榜》。

值得注意的《封神演義》所引起的史家關注。該書的《封神傳》這一名稱，著眼于該書的歷史文獻性質。這是因為，此書并非空穴來風，憑空虛構。正因為如此，在我國史學界人們至今仍然將《封神演義》看作歷史著作而加以研究。鄭天挺等主編三卷本《中國歷史大辭典·封神演義》：“書名。又名《封神傳》?！珪运卧段渫醴ゼq平話》為基礎，演述商周兩方神魔斗法故事。約作于隆慶、萬歷年間，明代有舒在陽刊本?！雹谠跀盗勘姸嗟纳裨捫≌f中，《封神演義》為權威史學辭書單獨列為條目，可見其的確具有歷史價值。宋元之際建安虞氏新刊《武王伐紂平話》，又題《呂望興周》?！斗馍裱萘x》以《武王伐紂平話》為基礎，其前三十回亦與后者大體相同。以此之故，不少人認為《封神演義》是以人物傳記為基礎的商周兩朝交替史。這正如黑格爾所說：“人類宗教生活和政治生活的發展以及在這些領域里積極活動，實現偉大的目的于事業，或在事業中遭到失敗的那些最杰出的人物和民族的事跡和命運，這些就是歷史敘述的對象和內容?！雹蹥v史學家們之所以對待《封神演義》，猶如對待《東周列國志》和《三國演義》等書一般，這就不足為怪了。

文類交叉是《封神演義》的突出特征。就此而論，《封神演義》是類似于歐洲中世紀羅曼司(medieval romance)的中期階段之章回小說?！斗馍裱萘x》一書之行文，韻散夾雜，而且其韻文之比例，遠較一般章回小說高得多。請看《封神演義》第一回“紂王女媧宮進香”所載古風一首：

混沌初分盤古先，太極兩儀四象懸。子天丑地人寅出，避除獸患有巢賢。燧人取火免鮮食，伏羲畫卦陰陽前。神農治世嘗百草，軒轅禮樂婚姻聯。少昊五帝民物阜，禹王治水洪波蠲。承平享國至四百，桀王無道乾坤顛，日縱妹喜荒酒色，成湯造亳洗腥羶。放桀南巢拯暴虐，云霓如愿后蘇全。三十一世傳殷紂，商家脈絡如斷弦：紊亂朝綱絕倫紀，殺妻誅子信讒言，穢污宮闈寵妲己，蠆盆炮烙忠貞冤，鹿臺聚斂萬姓苦，愁聲怨氣應障天，直諫剖心盡焚炙，孕婦刳剔朝涉殲，崇信奸回棄朝政，屏逐師保性何偏，郊社不修宗廟廢，奇技淫巧盡心研，昵比罪人乃罔畏，沉酗肆虐如鹯鳶。西伯朝商囚羑里，微子抱器走風煙?；侍煺鹋禐亩?，若涉大海無淵邊。天下荒荒萬民怨，子牙出世人中仙，終日垂絲釣人主，飛熊入夢獵岐田，共載歸周輔朝政，三分有二日相沿。文考未集大勛沒，武王善述日乾乾。孟津大會八百國，取彼兇殘伐罪愆。甲子昧爽會牧野，前徒倒戈反回旋。若崩厥角齊稽首，血流漂杵脂如泉。戎衣甫著天下定，更于成湯增光妍。牧馬華山示偃武，開我周家八百年。太白旗懸獨夫死，戰亡將士幽魂潛。天挺人賢號尚父，封神壇上列花箋。大小英靈尊位次，商周演義古今傳。④

小說一開篇就是這一樣首漫長的七言古風，計三十韻，四百二十字。我國一般的古代小說，大都含有一定數量的韻文。這又分為兩種情況。第一，位于章回之首，起概括介紹一個章回的作用，其前往往有領格字“話說”之類?；蛘?，位于章回之末，起總括本章回，引發讀者興趣的作用，其后往往有“欲知后事如何，且聽下回分解”字樣。由于這是章回小說的程式所需要，往往意思不大，讀者也會跳過去而忽略不看。第二，夾在行文的中間，對于某一敘述某一描寫起畫龍點睛的作用。這往往以“有詩為證曰”“有詞為證曰”，或“有曲一首曰”來引起讀者的注意。這是作者逞才之處，那些未中進士未作大官的失意文人，特于此處展露其情思、文采、才華與宿志。這比較有意思，讀者亦喜歡閱讀。不過這樣的韻文，一般均十分短小，詩為七律，詞為小令，曲為只曲。通檢《封神演義》全書，還有許多較長的韻文，而且不盡為齊言，不少也是雜言。比如，第二十四回“清水文王聘子牙”，共有韻文十二首，其中較長的韻文四首。比如，“烈烈旌旗似火”一首寫道：

烈烈旌旗似火，輝輝造蓋遮天。錦衣繡襖駕黃鷹，花帽征衣牽獵犬。粉青氈笠，打灑朱纓。粉青氈笠，一池荷葉舞清風；打灑朱纓，開放桃花浮水面。只見：趕獐獵犬，鉆天鷂子帶紅纓；捉兔黃鷹，拖帽金彪雙鳳翅。黃鷹起去，空中咬墜玉天鵝；惡犬來時，就地拖番梅花鹿。青錦白吉，錦豹花彪。青錦白吉，遇長桿血濺滿身紅；錦豹花彪，逢利刃血淋山土赤。野雞著箭，穿住二翅怎能飛；鸕鶿遭叉，撲地翎毛難展掙。大弓射去，青妝白鹿怎逃生；藥箭來時，練雀斑鳩難回避。旌旗招展亂縱橫，鼓響鑼鳴聲吶喊。打圍人個個心猛，與獵將各各歡欣。登崖賽過搜山虎，跳澗猶如出海龍?；鹋阡摬孢B地滾，窩弓伏弩傍空行。長天聽有天鵝叫，開籠又放海東青。⑤

此為絕佳之韻文。其文采之富麗，意象之密集，知識面之廣闊，均超過絕大多數的其他中國古代小說。根據這一文類特征，筆者以為該書的名稱以《封神演義》為確當，于學術史上能夠站得住腳。演義，類似于西方中世紀的主流文學樣式羅曼司(romance)。中世紀羅曼司與韻文有不解之緣，因而又稱為帶韻羅曼司(metrical romance)，它分為三個階段。早期的羅曼司，純以韻文寫作。中期的羅曼司，韻散交錯夾雜。待到晚期，韻文消退，純以散文敘事，則羅曼司演進為長篇小說或曰奈弗爾(novel)。因此，“晚期的羅曼司”一語，或許可以這樣方便地言說，然而這一概念卻并不成立。這是因為，到了晚期則羅曼司已經變質為小說了。就文類發生的歷史時代而論，羅曼司是西方社會中世紀階段的產物。中世紀的本質是封建社會，盡管其后期含有某些資本主義的因素。中國的明代，的確是資本主義生產關系萌發的時代，然而明代社會之總體依然是封建社會。我們說，在中國明代繁榮的是類似羅曼司那樣的文類，這完全是有著歷史根據的。中國的章回小說，與現代意義上的西方長篇小說尚有不少距離，故相當于其前身，即中期的羅曼司。這樣的比較，是否站得住腳呢？答案是肯定的。在韻文“烈烈旌旗似火”中，作者兩次言及“天鵝”。這是頗富于外來文化意味的一個詞語，在中國古書中，人們一般不說“天鵝”，而是用“鵠”來指稱同一事物。明代中國與世界各國的交往是頻繁而深刻的，因而文類間的影響亦在所難免。與明代同時的西方國家諸事物，中國人覺得它們新了一些，接受起來相當困難，乃至免不了用堅船利炮來解決其間的分歧。然而，西方國家的那些較為古老的事物，當時的中國人則覺得宛然可愛，易于接受。這是我們將中國的章回小說與西方羅曼司在文類上進行比較的內在依據。

《封神演義》是道教神性思維與中國散文藝術完美結合的雙璧，具體說來主要有以下三方面的特征。

第一，《封神演義》具有史詩與平話語言的奇幻性。

《封神演義》乃是介于史詩與平話之間的著作。史詩產生于一個民族的早期，最初在民間口頭流傳，后來得到文人的加工，逐漸定型。史詩以敘事為要務，注重行動的描寫。史詩中的行動，與戲劇不同。戲劇一般僅僅截取一個有限時空中的行動而加以展開，因而有三一律之說。三一律規定，一出戲劇只能有一條情節線索，劇情只能發生于同一地點，時間不能超過二十四小時。歸根結底，戲劇為劇作家的創作，采用的是個性化的敘事。史詩乃是全民族精神意蘊的體現，采用的是宏大敘事。在史詩中，精神意蘊是通過行動，或擴展了的行動，亦即事件(event)，來表現的。一連串的事件就構成了情節(plot)。史詩這一概念來自西方的文學批評。在漢語語境里，人們之所以用“史詩”這樣的字眼來表達這一概念，就是因為史詩的內容主要是歷史。至于那些在現代人看來并非歷史的神話傳說和超自然事件，遠古時代的人們卻相信，那些東西也是歷史，那些東西就是歷史。史詩的情景極為廣大，史詩中的人物具有廣泛的聯系。在史詩中人們認識到，他們所經歷的一切，乃是與一個民族和一個時代密切相關的，乃是與整個世界密切相關的，乃是意義深遠的必將永存的。所以，圣經舊約《出埃及記》3：14記載神對摩西說：“我是自有永有的?！?I am who I am.)⑥所以，黑格爾說：“一種民族精神的全部世界觀和客觀存在，經過由它本身所對象化成的具體形象，即實際發生的事跡，就形成了正式史詩的內容和形式?！雹呷欢?，《封神演義》并非產生于中華民族的早期，其敘述語言也并非純粹的詩歌體而依然是散文體居多的。這又怎么解釋呢？

從文類上看，《封神演義》不是史詩，而只是具有較多的史詩因素的一部小說。這主要是因為，在判定文類的時候形式因素往往起著主導的作用?！斗馍裱萘x》不具有史詩的外殼，不過它具有史詩的內核。因此，我們說，《封神演義》不是史詩，而是具有史詩性的偉大作品。那么，《封神演義》的史詩外殼被誰剝奪了呢。筆者以為，《封神演義》的史詩外殼被散文剝奪了。理由如次。

史詩的運思語言是詩歌。較諸一般的韻文，詩歌還有更高的要求。從詩句的結構上看，詩歌要求對仗。這在中外詩歌中都是一致的。中國詩歌因為采用漢字寫成，而一個漢字無論包含了多少個音素，書寫出來的大小總是一樣的，所以在出句和對句之間，其對仗關系一眼就能看得出來。外國的詩歌，因為采用拼音文字寫成，每個音節顯得長短不一，我們不容易看出兩個相鄰詩行之間的對仗關系。比如，莊子的“莊”字，如果用德文方式來拼寫，就是dschuang，長長的一串！實際上，對仗也是西方詩歌的主要講究，他們稱為平行結構(parallel structure)。從語音上看，詩歌要求押韻，這在中外文學中是一致的。不過，西方詩歌除了句末所押的尾韻，還有句子中間的中韻，以及一句之中各個單詞起首處的頭韻。中韻一般發生在每行詩的一半處，這對于印度古典詩歌是硬性的規定。頭韻，即一個詩行中要有三個單詞以相同的字母或字母組合開頭，這是史詩的特殊講究。由此可知，采用詩歌來運思是很不方便的。在古老的時代，人們的思維具有原始思維的特點，人們期望在宏大的音響之中去諦聽神的聲音。隨著人類生活的發展，人們認識的事物日益復雜，邏輯推理日益精密，詩歌語言的不方便就顯現出來了，于是詩歌的表現領域就漸漸地縮小了，而散文興起，大行其道。黑格爾指出：“所以一般地說，散文的規范是精確，鮮明和可理解性，而用圖像比擬的觀念方式則較不精確鮮明?！雹嘣谶@里，黑格爾所說的圖像和比擬，即詩歌所看重的意象和比喻。詩歌是要用形象思維的，但是形象畢竟不如概念明確，比喻畢竟不是判斷和陳述。不過，《封神演義》卻致力于詩歌與散文的統一，而且做得相當成功。

由于散文用概念來思維，因此黑格爾認為，詩歌屬于藝術，而散文一般地說不屬于藝術。在這里我們需要分別兩個概念。一是作為文學樣式的散文。一是作為運思工具的散文。事實上，在散文中僅有比例極小的一部分才屬于藝術，它們往往是散文與詩歌這兩個集合在疊加處的產物，比如，散文詩、詩體散文、抒情散文、隨筆、小品文等。絕大部分散文，其本身并不屬于藝術。那么，散文屬于什么呢？黑格爾指出，散文屬于實用文字。告示、說明書、廣告詞，以及湯頭歌訣等，自然不屬于藝術。換句話說，散文是運思的工具。小說用散文寫成，小說本身屬于藝術，散文是小說的運思工具。戲劇用散文寫成，戲劇屬于藝術，散文是戲劇的運思工具。固然，也有文學家一生之中主要從事散文的創作，比如，法國的蒙田(Michel E. de Montaigne，1533—1592)，英國的赫胥黎(Aldous Huxley，1894—1963)，中國的唐宋八大家，明代的小品文作家，清代的桐城派古文家，還有擅長隨筆的魯迅等人?？墒?，不要忘了，當我們把這些散文家作為藝術家來看待的時候，我們的關注重點，是他們寫作技巧，而不是其內容本身。至于這些散文家的作品內容本身，大都可以分別歸入歷史學、政治學、社會學、財政學、經濟學、時事政策研究等專門的學術部門之中去。這也就告訴我們一個秘密，為什么研究散文特別困難。一個學者，研究詩歌、小說、戲劇，大都能取得成就。然而，研究散文而能取得突出成就者不多。比如，我們研究韓愈、柳宗元、歐陽修和蘇東坡，就是如此。人們所津津樂道的，僅僅是其散文作品中很少的一部分。簡言之，散文僅是這些作家的思維符碼罷了。然而，《封神演義》的作者卻巧用了散文這一運思工具，或曰思維符碼，他將大量的介于詩詞曲之間的韻文與散文敘述相互疊加，實現了別開生面的藝術效果。

《封神演義》描繪了眾多的人物，然而其中心人物是道教的神仙。作者對于神仙的刻畫別具一格，較為典型的有：哪吒駕風火輪行法術、土行孫忽焉而土遁、雷震子憑肉翅而飛升、高明和高覺眼觀千里耳聽千里等。在刻畫這些人物的時候，作者都運用了仙話所具有的神奇色彩，幻想豐富而可信，推理嚴密而合理，夸張無限而有據。對于戰爭場面的描繪是各國史詩的一大亮點，在小說《封神演義》中，描繪得最出色的同樣是戰爭場面?！斗馍裱萘x》描繪了十絕陣、金光陣、紅沙陣、黃河陣、誅仙陣，以及萬仙陣等一系列著名的戰陣。在攻破這些戰陣的過程中，敵我雙方各顯神通，熱鬧非凡。第八十二回描寫三教會破萬仙陣，尤其突出。在這里，準提道人把口一開舌上青蓮能托劍，中指一橫掌上白蓮也能托劍。在這里，神話思維與散文藝術融為一體了。

《封神演義》實現了文類的交叉，成就為一部特殊形態的小說，可以說實現了史詩的往古回溯。我們今日所見到的史詩，并非原初形態的史詩，它們無一未經過文人的加工。傳唱史詩的行吟詩人，就是早期對史詩進行加工的人。他們一邊傳唱，一邊添枝加葉，甚至篡改情節。那么，我們不禁要問，原初形態的史詩究竟是什么呢？原初形態的史詩不是別的，就是平話。這可以從史詩(epic)的詞源中見到蹤跡。此詞來源于拉丁文的epicus，此詞又來源于希臘文的epos，其含義為word(詞)，speech(話)。人類最初接觸的是講述的史詩故事，而不是歌唱的史詩歌謠。詩歌雖然是較早得到記載的文學樣式，人類并非一開始就會做詩。不過，人類一開始就會說話。做詩畢竟需要學習。語言是人區別于動物的基本特征之一。換言之，史詩的原初形態是平實的話語，亦即平話，歌唱的成分乃是后來逐漸加上去的?！斗馍裱萘x》韻文不少，但散文更多，它代表了人們回溯史詩原初形態的努力。

第二，《封神演義》具有明代民間口頭語的質樸性。

散文可以作為一種文學樣式而存在。在作為一種文學樣式而存在的散文中，包含散文詩、詩體散文、抒情散文、小品文、隨筆，以及二十世紀以來在西方各國漸趨盛行的非虛構文(non-fiction)等。非虛構文，這尤其值得注意。非虛構文的出現以及得到著作界和讀書界的廣泛認可，在一定的程度上顛覆了黑格爾關于散文不屬于藝術的觀點。西方各國文學界非虛構文的出現，對于中國散文的研究，具有較大的參考價值。實用文字，只要較多注重寫作的技巧，具有相當的文采，能夠體現作者的靈感，能夠引發讀者的美感，就屬于藝術，理應成為文學的一種樣式。這頗為符合中國自先秦諸子散文以來的大散文觀。散文可以作為運思工具而存在。散文廣泛地存在于小說、戲劇、戲曲的念白，以及歌劇的對話之中?，F代的影視作品，人物的語言，以及畫外音，基本上是采用散文來進行的。作為思維的符碼，散文成了人類思維的運載工具。這樣的看法，不僅符合人類思維的一般規律，而且切合中國古文運動的主要主張：文以載道，文以明道，文以貫道。古文家心目中的道，內容十分廣泛，它包括孔孟之道，但不局限于孔孟之道。古文家心目中的道，雖然與道家所指的道有區別，但是它畢竟是以道家之道，尤其是以道教之道為基本范型而構造起來的一個觀念。在散文的所有這些存在方式的后邊，就是作為絕對觀念的散文了。作為絕對觀念的散文，與作為絕對觀念的其他東西一樣，遵循著絕對精神(the absolute idea)的一般規律，即在歷史的長河中實現其自身，亦即不斷地外化、具體化、具象化，并呈現出階段性的特點來。與此同時，作為絕對觀念的散文本身，卻并不因其紛繁大量的外化、具體化和具象化而有所減少，它永不枯竭，充滿了永恒的生命力。這是因為，觀念的運動，遵循矛盾運動的對立統一的規律，而矛盾本身乃是不會消失的。

詩歌固然也有其絕對觀念。作為一種絕對觀念，詩歌在歷史長河中，不斷地實現其自身，但是這種實現以負值為取向。于是我們看到，詩歌在文學領域中不斷退縮。以中國文學為例，繼唐詩、宋詞和元曲之后，未見再有詩歌的高峰之出現，故而甚至有人說，中國的詩歌在唐代就已經做盡了。以西方文學為例，西方各國當代詩歌之成就，遠遠不及小說和戲劇之來得偉大。作為絕對觀念，散文也在歷史的長河中實現其自身，這種實現以正值為取向。于是我們看到，散文在文學領域中逐漸擴展。試看西方文學的分類法。西方文學以前采用三分法，即將文學分為詩歌、戲劇和小說，這三個門類是西方文學的大宗。后來，文學的三分法漸漸為人們所拋棄，西方文學現在采用四分法，即將文學分為詩歌、戲劇、小說和散文。至于散文，主要指淵源已久而至今方興未艾的非虛構文。在西方，有不少專業作家終身專攻散文之寫作，他們以散文藝術為要務。比如，雷利(Sir Walter Raleigh，1552—1618)、培根(Sir Francis Bacon，1561—1562)、布朗(Sir Thomas Browne，1605—1682)、艾迪生(Joseph Addison，1671—1719)、約翰遜(Samuel Johnson，1709—1784)、貝克萊(George Berkeley，1685—1753)、吉朋(Edward Gibbon，1737—1794)、卡萊爾(Thomas Carlyle，1795—1881)等，皆為西方散文大家。在我國的文學批評界，雖然大家都知道研究散文吃力不討好，但是好之者仍不絕如縷，并且漸有成果。唐宋八大家中的一些大篇，比如王安石的上皇帝萬言書，蘇東坡的論青苗法的文章，歐陽修的論茶法的文章，都有人研究了。

散文的文學性得到認識，這一點在中國文學研究中尤為明顯。這大概是因為中國文化早熟的緣故。在中國，散文登上文學的殿堂遠較西方為早，先秦諸子散文就是典型的例子。先秦諸子散文不僅是中國散文史上的第一個高峰，而且是整個中國文學的高峰。先秦散文的成就遠遠高于先秦詩歌的成就。至于中國戲劇，一般認為它產生于宋元時期。因此，黑格爾關于散文不屬于藝術而屬于實用文字的說法，僅是一般地正確，將之運用到不同民族的文學和不同時代的文學的時候，我們還得做一些具體的分析，方不至于偏頗。

第三，《封神演義》具有道教神哲學語言的明晰性。

《封神演義》敘寫周武王討伐商紂王的過程中神仙妖魔紛紛登場各自幫助其主人這一歷史演進的過程。這一過程包含兩個層面。一是人間的朝代更迭。一是神界的諸神斗法。這兩個層面最后歸結于教派斗爭這一主題。一派為闡教，它幫助周朝。一派為截教，它幫助殷商。兩派各自顯示道法，在各種戰爭場面中展開殊死搏斗。最終以闡教獲勝和截教失敗而告終。商紂王自殺，周武王奪得天下。周武王的宰相姜子牙回國封神，陣亡將士大多位列天班，成為神明。其實，闡教和截教均屬于道教，因為它們均源于鴻鈞道人?！斗馍裱萘x》第八十四回“子牙兵取臨潼關”：

細查《封神演義》中的形象，我們發現有這樣一個規律，那就是其中既有人又有神，神中有人，人中有神，以至于就某一個具體的形象而論，很難說它到底是人抑或是神。這簡直有趣極了！就世界文學范圍來考察，具有如此神人不分的形象的文學，除了《封神演義》之外，就是希臘神話了。

這一段德文意為：“大地所生的伊阿珀托斯的兒子普羅米修斯知道，在他腳下的土地中以各種姿勢沉睡著天神的種子。因此他從粘土中拿起一團泥巴來，刻意揉捏它，并按照不死者的實際形象，將之塑造成為世界的主宰人的形狀。為了賦予他的泥團以生命，他便從動物那里借來善良與邪惡的品性，把它們埋入泥人的胸脯中?！?拙譯)這是《希臘古典神話》中普羅米修斯神話中的一段。筆者特予直譯，以期由樸返本。這里講述了人類的起源，并且暗示了人必須從動物性向人性過渡，而衡量人性的標準則是神的法則。神是人類的榜樣。這不就是摶土做人么？希臘神話中的普羅米修斯，雖系男性，其功績卻相當于中國神話中的女媧。值得注意的是這段話中的神仙意識。德文中的die Unsterblichen(die，復數定冠詞；un-前綴：不；sterblich，形容詞：死亡的)，意為不死者，就是神仙的意思。從構詞法上看，亦與英文的immortal一模一樣。漢語語境里的“神仙”一語，正是用英文的immortal或德文的die Unsterblichen來翻譯的。人走向神，也就是道教所說的修真成仙。這一人性升華的過程，道教稱之為修煉。神人同形同性，這是希臘神話最突出的特點。希臘神話不僅賦予諸神以人的形狀，人的感情，并且還將諸神與人類交混在一起。在神與人之間，還可以交媾生子。

神創造了人，神創造了萬事萬物，神還創造了時間和空間。這樣的思維模式，與迄今為止的自然科學所達到的認識水平相較，不啻差別千萬里。這是一種什么樣的思維模式呢？這是神哲學的思維模式?！斗馍裱萘x》是以小說的形式體現了道教神哲學的思維模式。神哲學的思維模式，從本質上說也還是神學的思維模式。筆者之所以加上修飾語“哲”，乃是喻其源遠流長和體系宏大。這是借鑒基督宗教研究成果的一種做法。在我國，天主教系統的院校稱為神哲學院，而新教系統的院校稱為神學院。這是因為，天主教神學源遠流長，內容龐大宏深，運思精密嚴謹。尤其是托馬斯·阿奎那以來，天主教的神學儼然猶如亞里士多德的體系一般宏大而嚴密。余在劍橋大學研修的時候，每天早上總要在圣約翰學院的圖書館三樓敬仰摩挲《托馬斯·阿奎那全集》一番，然后才回到二樓自己的房間中讀書用功?！锻旭R斯·阿奎那全集》，小十六開硬精裝，黃色綢布封面，煌煌六十一冊，拉丁文印行。薄者三百多頁，厚者六百多頁。由于拉丁文少用連詞和介詞之類，且多用不定式短語代替從句，因此三百多頁一卷的拉丁文著作相當于四百多頁的現代歐洲語文著作之容量。自馬丁路德以來的新教，其神學主要回應當代問題。二戰以后，新托瑪斯主義興起，理論研究朝氣勃勃。梵二會議(Vatican II)之后，天主教神哲學也主動回應當代問題，并已取得了越來越多的成就。在圣約翰學院圖書館里，大約有四十余種新托馬斯主義一系的刊物，開本大，冊頁厚，每期厚達四五百頁，令人目不暇接，十分神往！神學思維的根本特征在于，其道理只能憑借信仰來加以接受，不能夠用科學，至少是目前為止的科學，來加以證明。因此，服膺神學，乃是需要勇氣的事情。

注：

① 魯迅撰，郭豫適導讀《中國小說史略》，上海古籍出版社1998年版，第118頁。

② 鄭天挺等主編《中國歷史大辭典》上卷，上海辭書出版社2007年版，第657頁。

③⑦⑧ [德]黑格爾著，朱光潛譯《美學》第三卷下冊，商務印書館1981年版，第38、107、61頁。

⑨ [唐]張文成撰，李時人、詹緒左校注《游仙窟校注》，中華書局2010年版，第1頁。

⑩ 吳曉鈴、范寧、周妙中選注《話本選》，人民文學出版社1959年版，第17頁。

*本文為國家社會科學基金一般項目“杜詩比較批評史和杜工部集英譯”的(項目編號：11BZW020)的階段性成果之一。

作者單位：武漢大學文學院

責任編輯：徐永斌