風險：一種“集體構念”
——基于道格拉斯文化觀的探討

鮑　　磊

(1.南京大學 社會學系，南京 210023；2.江蘇省社會科學院 社會學所，南京 210013)

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風險：一種“集體構念”
——基于道格拉斯文化觀的探討

鮑磊1，2

(1.南京大學 社會學系，南京 210023；2.江蘇省社會科學院 社會學所，南京 210013)

摘要：在道格拉斯看來，風險乃是一種“集體構念”，它在社會過程中形成，是人們選擇性關注的結果。社會過程和群體動力決定著個人的風險認知，共享的社會價值影響著人們對于風險的認定。道格拉斯的風險文化研究更多關注風險感知、選擇和接受的文化背景，或者說是風險背后的道德、政治因素。透過檢視這一文化分析傳統，有助于更深入地理解“風險”概念之本質，并有效拓寬我們審視當前社會風險的視野。

關鍵詞：風險；風險社會；風險文化；“集體構念”

在風險的話語權之爭中，人類學家瑪麗·道格拉斯(Mary douglas)顯然不敵以“風險社會”理論走紅的貝克，盡管她被視為社會科學領域中風險研究的開先河者。個中緣由，或許是她沒能像貝克那樣，提出一個雖然片面但不乏深刻同時又能激起現代人共鳴的概念?；蛟S受限于學科出身，其著述充斥著偏遠部落社會的例子，這不免讓人產生疑問：“異國情調”的人類學觀察與現代社會風險有何關聯？但在“風險社會”理論熱潮中，在風險景象籠罩整個世界上空的當頭，道格拉斯的文化分析傳統被重新激活。拉什更是從中提煉出“風險文化”(Risk Culture)概念，試圖取代“風險社會”。當然，更重要的在于，這一文化分析路徑讓人們認識到：風險“不僅是一個技術和組織難題，而且有著重要的文化內涵”[1]。

在一個危機四伏、人人自危的高風險社會中，“風險社會”理論一經引入中國，便很快大獲流行。這一關于社會轉型與變遷的理論，與中國經濟社會發展具有某些契合點，不少學者便拿中國的情形直接與之對應，并在該語境下開展研究。已有學者提請我們注意“中國風險社會”與“西方風險社會”“世界風險社會”之差異[2]。其實，即便是對于“風險”概念本身，各方也都在積極爭奪定義權與詮釋權。而綜觀國內學界，往往偏執一隅，存在著將風險問題化、事件化的現象，對于風險的建構性關注不足，對風險觀念背后的文化、道德和政治因素缺乏考量。本文意在檢視道格拉斯開創的風險文化分析傳統以更深入地理解“風險”概念之多重面向，借此有效拓展我們審視當前社會風險的視野。

一、風險概念之開發

道格拉斯真正論及現代風險是在1970年，她在倫敦當代藝術研究所做了題為《環境面臨風險》(Environment at Risk)的報告。之后，她擱置了這一議題。直到1982年(比《風險社會》早四年)，才與美國政治學家阿倫·維爾達夫斯基(Aaron Wildavsky)合撰相關著作《風險與文化》(Risk and Culture)。鑒于該書受到的質疑頗多，她于1985年出版《社會科學中風險可接受性研究》(RiskAcceptabilityAccordingtoSocialScience)一書，試圖為之提供理論基礎。她后續發表的系列相關論文，多收錄在1992年的論文集《風險與責備》(Risk and Blame)之中。但在述及風險的文化論傳統時，則要歸到她1966年的成名作《潔凈與危險》(PurityandDanger)。

顯然，此時道格拉斯還沒有自覺到現代風險議題，她更多是透過對原始部落文化的觀察，展現人類存在的集體本質及道德秩序問題。那么，對原始部落的探討如何與現代社會的風險產生關聯呢？“人類學對于偏遠部落的文化探討與現代社會有關嗎？畢竟我們今天面對的許多風險是史無前例的技術風險”[3]54。

為解決這一問題，她以與布留爾不同的方式宣稱，原始人(primitives)同樣有自己的邏輯和思維方式，“在真實的危險中進行選擇并賦之優先權，現代(人)和過去(人)沒有什么差別”[4]30。作為涂爾干的“信徒”，她也不完全贊同“原始人不同于現代人”的觀點，認為機械—有機圖式橫跨兩類社會，它們都存在機械團結和有機團結的條件?，F代社會的許多新現象并不是進步，而是一種前現代主義的回歸。

現代人使用發達的技術去詢問這些在原始社會常見的問題，好像(原始社會)沒有自然死亡，沒有純粹的物理事實，沒有正常事故發生率，沒有正常的疾病發生率?？瓷先ノ覀儸F代人已有所改變，不，我們已加入到原始人當中！[4]31-32

在《風險與文化》封面上并置著一個儀式面具和一個防毒面具，其意圖很明顯：現代人與(原始)部落人在風險觀念上并沒有實質性的差別。這樣，她就以“拓殖”(colonize)的方式把傳統和現代勾連在一起了。

分類體系構成了道格拉斯文化觀的基礎。分類體系是讓事物各就各位的處置，它帶來潔凈與污染、有序與無序的問題。潔凈與骯臟取決于分類體系以及事物在該體系中的位置。臟不是絕對的，也不是孤立的，它是系統秩序和事物分類的副產品?！靶颖旧聿⒉慌K，但把它放到餐桌上就臟了；食物本身也不臟，但把它弄到衣服上就是臟的；同樣地，客廳里放洗澡用具，衣服搭在餐桌上，室外的東西放在室內，樓上的東西放到樓下，內衣當外衣穿，等等，都會變臟”[5]44。

所有的文化分類系統都存在變態的事物、不合時宜的事情、模糊的物體以及可能不止符合一種范疇的東西。不合適就意味著越軌、變態或不合常情。骯臟侵犯了秩序，它預示著混雜的出現和邊界的打破。異常的事物和模糊的東西引起焦慮，因此是有“風險的”或者令人恐懼的。犯罪與骯臟是同類現象，都代表著脫離原位。犯罪是違犯了規范和法律秩序的行為，骯臟則是未處于正確位置上。在道格拉斯的詞匯表里，骯臟、污染、無序、危險、禁忌等是同一范疇的概念，它們可互換互用、互相指涉。

當事物脫離原位時，規范和法律秩序就受到挑戰。這時，社會就要采取儀式行動，重新安排事物的結構，以此加強社會和道德秩序的結構。對越軌和骯臟的反應，是人們重新定義社會法則和界線作用的基本社會機制之一?！跋a臟不是一場消極的運動，而是系統化環境的積極努力”[5]2。

風險文化理論正發端于此?！绑a臟”及關聯概念，本質上具有危險和風險的意涵[6]45。從語法角度看，風險即危險。這些概念起源于界限、分類和范疇相關的文化概念，它們的存在混淆了價值和期望?！帮L險”可以理解為對越軌的文化反映：打破禁忌、越過邊界或犯罪的后果。

從表面看來，屬于宗教信仰話語的禁忌和罪是后向的：首先是災難，然后是以先前的越軌作為原因來加以解釋；風險則是前向的：它被用于評估將來的危險。但這并非它們之間的真正差異。最大的差異不在于風險的預測性使用，而在于其所具有的辯論功能(forensic function)。由于工業化促進了封閉共同體的開放和個體的自由流動，作為同質化過程的一部分，它也促使人們對宗教產生懷疑。如果西方工業社會使用統一的詞匯，對危險進行道德化和政治化處理，建立一種同質文化，就不能使用宗教詞匯。帶有中立性色彩的“風險”詞匯，恰恰很好地用于架通已知事實和道德共同體的建構。這也正是為什么現代風險的公共話語已經落入傳統的模式。風險提供了重寫經文的俗世語言：“不是先人的罪惡，而是先人釋放的風險影響了他們的后代，甚至是以后的第N代?！盵7]26

風險、危險和罪都是用以保護制度不被個人破壞，或者個人不被制度所壓制的。在前現代社會的禁忌語境中，危險被用作責難與報應的修辭，以壓服特殊個體，透過確立一套既定規則，它緊緊地把個體系于共同體限制之內。而現代社會的“風險”，不是為了共同體的整合，而是意在保護個體免受他人的侵犯。

風險起著像禁忌和罪一樣的作用，只是在保護共同體還是個體的時候，二者發生了偏離?！懊媾R風險”(at risk)與“有罪”(in sin)或“觸犯禁忌”(under taboo)并非相互對等的概念?！懊媾R風險”即意味著會遭到懲罰，易受到他人引起事件的傷害，而“有罪”則是由危害引起的?！锖徒傻男揶o常常被用于支持共同體，后者易受到個體不當行為的傷害。而風險的修辭用來維護個體，后者易受到共同體不當行為的傷害[7]28-29。

工業化的發展、全球化的浪潮以及科學的發展等諸多的現代性(甚至是后現代性)因素，使“風險”從眾多的詞語中凸顯出來，成為刻畫現代社會圖景的有力武器?！拔ｋU”轉換成“風險”，表面上看是一種“科學的”宣稱，但問題并不在于語言的形式，更主要的在于“風險關注”(risk concern)成了新觀念系統的一部分，為危險議題增加了高度的敏感性。

風險一詞斬獲新的顯著性，流行的解釋是來自于技術的風險已經急劇增加了。但道格拉斯卻認為，在當代社會，風險實際上并沒有增加，也沒有加劇，相反僅僅是被察覺、被意識到的風險增多和加劇了。真正需要解釋的是，為何技術問題會引起越來越多的政治關注，并成為越出國家界限的政治爭論？作為一個世界通用語，風險能滿足全球文化辯論的新需要。作為一個完美的、量身定制(custom-made)的概念，它與現代工業社會的文化正相契合[8]15。

為了在一種新文化中獲得良好表現，一個詞語就應該與流行政治宣稱保持一致。當變化的方向從小的地方共同體轉向更大的世界共同體時，它就要擺脫原有的限制，意義也要發生相當的變化。風險作為當今政策爭論的中心概念，已經逐漸淡化了與概率可計算性之間的聯系?！爱斍暗娘L險意味著危險，高風險意味著很多的危險”，“在原意上，盡管一種高風險意味著一場可能帶來高收益(或損失)的游戲，但現在風險僅指向消極的結果”[7]24。在當代話語中，對好事情(good things)的允諾被轉給了其他術語。風險語言被放到專門的詞匯名單中，表達關于不想要結果的政治話語?！拔ｋU曾經是一個正確的詞語，但是作為一個樸素的詞語，危險不具有科學的味道(aura)，也不能滿足一種盡可能精確計算的需要”[7]25。

二、風險之為一種“集體構念”

道格拉斯認為，當下的風險有三個特點[4]2：其一是它在深度和廣度上存在不一致，其二是不同的人關心不同的風險，最后一點是知識與行動不同步。因此，無論是何種用來降低風險的計劃，都無法做到盡最大的努力做最壞的打算。有些危險不為人知，有些則人所共知，沒有誰可以知曉所有的危險。既然如此，就應當著重考察人們如何決定或在什么樣的情況下重視一種風險，同時置其他風險于不顧。

不可否認，當前社會面臨著來自于技術的風險，環境污染和致癌化學物的威脅并不是想象中的虛構。同樣毋庸置疑的是，技術發展也帶來益處：生命預期繼續延長，嬰兒死亡率正在減少。人類對風險的恐懼，在某種程度上也伴隨著對它的信賴。這與什么樣的人有關。不同的人有著不同的風險擔憂，不同的群體賦予有毒化學物質以不同意義。這也與知識有關。指導行為的社會準則影響著人們的判斷：什么樣的危險最令人擔憂，什么樣的風險值得去冒，誰又應當去承擔風險。這不可避免地涉及文化偏見(cultural bias)的問題。既然無法同時觀照多個方向，那么社會生活中就需要組織性的偏見。當前風險爭論中的任何一方都被其他方認為是為了服務于其偏愛的社會制度，并從中獲益。

沒有人知道一切，也就無法保證人們試圖回避的危險真的會帶來最大的危害。成功地克服一種危險也并不見得就是好事，因為成功可能放松警惕，那么下一個危險就可能襲來。

風險意味著不可控，一個人不可能知道其所做準備能否防止災難的發生。即便在災難發生后，也仍然不會知道用了多少行動防止它，是否這種行動屬于“有理性”行為的范疇。即便時代記錄完備，但毫無疑問，未來的歷史學家也仍會爭論我們這一代是否能走一條不同的、更安全的道路。盡管我們必須做出行動，但仍不知道這樣的選擇會在自己身上發生什么[4]4。

借助什么來理解我們面對的風險呢？在道格拉斯看來，這是一個難以回答的問題，即便有答案，也難切實際。沒有人能夠關注一切，也就需要在所有的危險中建立優先級，否則，僅是計算風險的數目就讓人手足無措。風險分級是風險評估所需要的，對于哪種風險應該強調，依照怎樣的順序排列，事先要有一致標準。選擇取決于需要考慮的可提供的選擇、價值和信念，并沒有一個“單一多用途的數字”能表達一個社會“可接受的風險”。

經過對“知識”(knowledge)和“共識”(consent)進行交互分類，道格拉斯提出了四種類型的風險問題(如下圖)。

在知識不確定、共識有爭議的情況下，就是當代風險評估的兩難困境。風險是“關于未來的知識與在最期盼的前景上所持共識的聯合產物”[4]5。換言之，風險是一種“集體構念”(collective construct)，它不是“一個在自然場景中就能看到的危險的明確后果”，而是“共享信念和價值”的產物[4]193-194?！帮L險應該是基于不同社會組織形式的文化架構形成的美學、道德與政治的構念”[6]56。此處的“集體”也可以用文化、社會、道德、政治這些詞來替代，道格拉斯就經常換著用。

資料來源：DOUGLAS，MARY．Risk and Culture：An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers[M]．California：University of California Press，1982：5.

道格拉斯把風險定義為一個群體對危險的認知，它是社會結構本身所具有的功能，以辨別群體所處環境的危險性。知識是不斷變化的社會活動的產物，并總處于建構過程中。因此，盡管風險在本質上有其客觀依據，但必然是在社會過程中形成，風險總是社會性的產物。

每種文化都偏向于強調某種風險而忽略其他的風險，這是一個最終必須指向集體意識(the conscience collective)壓制力的問題?！懊糠N形式的社會生活都有自己代表性的風險文件夾(risk portfolio)，每一種社會安排都把某些風險放到最重要的高度，同時將其他的風險置于次要地位”[4]8。社會把某些風險常規性地從程序中遺忘，這“與其說意味著感知的局限，不如說是對保護某種價值及與其相應的制度形式的強烈關注”[3]3。社會過程和群體動力(group dynamics)決定著個人對風險的態度，“人們很少作為個體的人而更多是作為社會的人去行動，他們已經把社會壓力予以內化了，并把其決策的過程委托給制度”[4]80。

每一種文化類型都會形成一套獨特的態度、價值和社會需要，道格拉斯稱之為“理性類型”(type of rationality)。每一種世界觀都是一種不同的理性，群體共享的價值是它們關于危險的態度集合。通過對群體類型進行擴展，她提出了著名的“網格—群體”(grid-group)圖式，用以理解風險在不同的社會群體或組織中被表征的不同邏輯。筆者就該圖式及其演變做過專門闡述，不復贅述。

每種制度形式都提供了關于社會應當怎樣組織起來的理論，以及一套安排生活方式的慣例。組織和文化聯系限定了風險的信仰結構。例如，在群落文化中，自然風險被視為最大風險；在等級主義文化中，政治風險被置于首位；而市場個體主義文化則更多關注經濟風險。無論如何抉擇，都意味著要“購買”(buy)與之相聯系的一整套對于人、自然和社會世界的政治判斷。沒有哪種制度能神秘地從外強加給個體。一種制度能夠長久存在，是因為其支持者認為沒有其他可替代的選擇；或者說它足夠的強大，在獲得支持的同時屏蔽了追隨者對其他文化的優點的認識。

作為理解風險的主要解釋模式，個體主義范式將在思考、在行動的個人視為認知的單元，并通過有關個人的研究數據輻射到對社會集群的概括。而與之相對應的背景主義范式正是源于道格拉斯的文化分析，它既不同于心理學個體主義、也不同于那種純粹的成本—效益分析，它注重那些影響風險感知、風險選擇、風險接受的文化因素，強調以文化、關系群、組織和生活方式作為分析之起點。群體和社會背景而不是個人的認知在選擇和應對風險中起著主要作用，“人們對風險進行選擇，是與他們相聯系的社會制度中所制定的決策相關的”[4]22。

就風險的認識論而言，道格拉斯被視為建構論的代表，斯特賴姆對此予以支持：“雖然科學知識確有貢獻，但風險更是美學、道德和政治的構念，它們在不同形式的社會組織中通過文化理解框架形成?！盵9]50但貝克對此是不滿的，認為它強化了“除了社會別無他物”的社會學錯誤，忽視了風險的非實質性(社會定義)和實質性(行動的產物)“并存”的特征[10]29。道格拉斯辯稱自己的風險文化理論并沒有忽視危險的真實性[4]7，其立場是“社會準則”決定了何種“真實的危險”被人們選擇，并給予關注。

把風險看成是想象的簡直就是一個糟糕的玩笑。如果風險是虛構的，那么跨文化的觀點就不起作用。如果危險不是真實的，那么從文化的角度進行的直率爭論也將會無用。人們常常把一些真實的危險和一些不贊同的行為，作為對重要制度的威脅，而把它們編碼成風險。[7]29

因此，道格拉斯認為，現實世界中存在一系列風險和危險，強調危險的存在是沒有異議的，在現代和前現代的情況下，危險都是可怕的現實。爭論不在于風險存在與否，而是它如何被政治化的。一個社會從它的危險中選擇一些來關注并冠之以“風險”，這對于共享價值和共同關注基礎上的特定文化而言是有意義的。風險是社會建構性的理解和對客觀“真實”危險感知的反應，人們對風險的感知是透過文化過程予以調節的。

不過，她也常搖擺不定。如在論述美國環境運動時，她認為沒有任何真實的風險是無須解釋與證明的：“(反核運動與地球之友)之所以將自然的污染視為風險，是因為這最有利于實現它們的目的?！盵4]125“所有的知識和我們談論的一切都是集體性建構的。語言不是個人的發明。詞語是集體的產物，因此，意義同樣如此。沒有風險、疾病、危險或任何事實、知識不是建構的?！盵11]220她甚至認為，風險的概念本身就是假設性和比喻性的：“風險不是一個實體，它是一種思考的方式，一種有很強的人為色彩的創造物?！盵8]46

為了不讓人感覺過于極端，道格拉斯后期用“社會理解”(social construal)代替“建構”(construction)，因為所有的事實都是理解的。理解是一種闡釋(interpretation)的行為，它不意味著對事實的攻擊。當然，純粹去討論風險是一種建構還是實在，意義并不太大?！帮L險是真實的，但對風險程度的認知是社會建構的”[11]157?！氨M管在自然界中有物質基礎，它仍不可避免地要受社會過程的控制”[4]148。換言之，當代社會面臨著眾多風險，但關注何種風險則是一種社會性的選擇和建構。

三、風險之道德與政治符碼

拉什認為道格拉斯開辟了風險分類學的研究領域。當然，這不是對真實風險的分類學，而是對風險感知的分類學，是有關不同的社會群體如何選擇風險、群體的文化特性如何促其選擇性地感知特定風險的分類學。她意在避免并展示其他學科所忽視的風險感知背后的文化限制(cultural constraint)。所謂的文化限制，主要就是政治與道德等社會文化因素，它們對“風險實施了編碼”。道格拉斯認為，在當今國際和民族國家的政治討論中，風險已然成為一種修辭策略(rhetorical strategy)，它有望主導政治科學的“劇場”(scenario)。而當前有關風險研究的主流話語往往將專業忠誠置于情感之前，“政治和公正幾乎沒有受到關注，有時被忽視或屏蔽，有時被迫不情愿地做出回應，有時被以客觀性的借口加以回避”[11]218。實際上，風險既不像普通人感知到的那樣，也與追求客觀性的學者的研究不全相符，那些妄圖回避政治、道德因素的風險研究，要么其研究與真正的風險感知無關，要么就是故意歪曲，背后隱藏著不可見人的政治偏見或利益訴求。

公眾對于風險政策的接受取決于對公正(justice)的認知。道格拉斯將公正與公平視為同等的概念。公平對不同的人有不同的意義。如對無技能的手工工人而言，公平是平等地對待所有的人；而對專家和管理人員而言，公平則是對個體能力無差別的肯定。那些在共同體中生活體面的人，對不平等的存在可能不會考慮太多。風險可接受性的門檻被降低之后，工人們就會認為自己受到了剝削。醫療專家被懷疑玩忽職守，人們對醫療風險的意識就會升高。

當下的風險分配反映的只是此時的權力和地位分配，因此，圍繞著公正議題就產生了基本的政治難題，流行的風險收益權衡也很難令人滿意。譬如，當把一種危險的工業轉移到人口稀少的地區，看上去是避開了對更多的人造成更大危害，但它同時也帶來一個基本的倫理問題：

的確，在一個人煙稀少、沙漠化的印第安人地區，遭受危害的人的確較少。但是對在經濟和健康上已處于弱勢的美國西南部印第安人而言，為什么要為了最大多數人的幸福而被犧牲呢？生活的價值對所有人而言不應當一樣的嗎？賠償僅僅與收益能力(earning power)聯系一起嗎？一個年輕人比一個收益預期已經變短的老年人更有價值嗎？[3]10

收益能力原則與平等存在明顯的沖突，讓那些本就處于弱勢、不利地位者承擔更多風險，會帶來更大的不公。關于分配公正的觀點深嵌于西方社會思想之中。人們很難抵制內含于社會準則中的偏見，居支配地位的效用理論并不能處理絕對事物和客觀上的對錯，它僅僅處理個體分層的偏好。雖然比較的工具看上去獲得了一種科學的價值中立性，而事實上，比較亦包含有價值的判斷，因為在某種程度上比較恰意味著去除了那些不可比的地方，不同的事物在整體上也是不可比的?！氨M管公眾看起來是(在政治上)按照比較風險的方式進行思考，但數字運算(number-crunching)并不重要”[8]39。

風險與責任密切相關，在確定何為風險以及誰該對此負責的時候，人們不可避免地要采用帶有道德和政治含義的文化框架(cultural frames)。風險歸責(risk blame)，就是為風險事件(故)找責任人。道格拉斯的導師——埃文斯-普利查德曾研究了人們對生活中不幸事件的處置方式，即“追究責任”(tracing accountability)。如有些民族慣于指控他人(阿贊德人)，有些民族則自己擔負起責任(努爾人)。所有的不幸事件都必須要有合理的解釋。歸責的過程是一種道德化的過程，它隨處可見，屬于正常的文化活動，人們審視自己周圍那些較為顯著的危險，用責備他人的辦法予以紓解。

道格拉斯在《潔凈與危險》一書中認為，禁忌本質上是用來保護社會免受不當行為的危害，當無賴之人(miscreant)被譴責污染了空氣、遭受雷擊或引起海上的風暴，引人關注的并不是他作為理性過程的缺點，而是人們如何擺脫責難(casting blame)。同樣還有，在某些部落，出行在外的丈夫如果遇到倒霉事，人們往往傾向于認為是其妻子不忠所致。許多制度透過把責任分配給公眾來解決自身組織中的問題，歸責程序因制度的類型不同而有所變化。

人們進行歸責時，自然原因或自然力量(natural power)最常為人們利用。和原始人一樣，我們現代人也是用自然力量作為社會壓制的技術?！皩θ魏尾恍?，總有一張關于可能原因的明細單(repertoire)，人們能從中選擇可能的解釋；相應地，也有一張對責任進行歸屬的行動的明細單供人們選擇”[8]5。

存在三種常見的歸責方式。其一是把責任歸咎到受害者本人：自身的原因給自己帶來不幸。這是一種自我報應(self-fulfilling prophecy)的主要類型。當受害者已經死去，這種策略可防止在活著的人中尋找替罪羊，它能快速終止爭斗，(事件)調查委員會也得以用自然原因或不幸事件或人為的錯誤來判定一起死亡事件。把責任歸到受害者本人，也可以有效地平息對整個社會系統的控訴。對所有的人來說，這種辦法都是一種有用的洗手策略(hand-washing ploy)，例如，非洲傳統觀念中將麻風病與亂倫聯系在一起。在當代社會，窮人的營養面臨風險，貧窮且懷孕的婦女更是如此，他們所處的弱勢地位使得整個社會把責任歸咎到他們本人；如果他們本人或他們的孩子死了，不接收官方的救助就會被用來解釋他們為什么應當受到責備。

其二是把責任歸到受害者最親近的人或最接近的人。在某些非洲社會，人們更多地是把特殊的災難與特殊的不當行為聯系在一起：一個與人交戰的士兵，如果他的妻子有不忠行為，其勝利的機會就很??；當他受傷回家，他的家人知道誰應當受到懷疑。

其三是把責任歸到外人(outsider)那里。一種情形是歸咎到共同體內部個體的競爭對手。如在一個由針鋒相對的個體組成的共同體中，一個人死去，人們可能認為他在尋求自己的利益上沒有像對手那樣感覺敏銳或聰明，或競爭對手的巫術比他厲害。另一種情形是把不幸歸因于共同體之外的敵人。這樣的話，一個共同體內出現不幸，人們就可能到外面的共同體中去尋找原因，并有可能對其進行報復，或者要求進行賠償。當然，當對手足夠強大時，他們也會把責任歸到共同體的某個內奸(替罪羊)身上。

這三種歸責模式影響著公正系統。歸責和公正系統都是社會的一種組織方式。責備受害者促進內部的團結，責備外人增強成員對共同體的忠誠。所有的策略都是為了一個目的：防止共同體因異議而遭分裂。共同的危險提供給共同體一個解決問題的把柄。一個共同體形成的過程內在地涉及成員的互相批評，并通過對不幸的歸因來增強團結。如果一個共同體強大到足以讓決策制定者可以免受責備，它就會采取一項大膽的贊成風險需求(risk-seeking)的公共政策決策。

道格拉斯重點比較了兩種類型的社會組織對于歸責的態度。一種是道德化的等級共同體。它追求共同體的團結，反對挑起內在的沖突，不允許越軌者和不稱職者成為造成分裂的因素，也不允許權威遭到挑戰。它傾向于把災難的責任推到受害者或其親近者身上。另一種是市場型的共同體。它宣稱個體的積極進取和公平競爭。越是傾向于個體競爭的社會，不幸者或失意者就越是可能被歸因到其一出生時就注定的命運、其所具有的秘密資源或純粹的運氣。

四、余論

筆者擇要重新組構了道格拉斯在“風險”概念上所做的努力，以便更好地聚焦議題。就國內學界而言，關于風險的文化研究仍未得到足夠重視。她并沒有探討當今社會面臨哪些具體風險，也沒給出風險管理與評估的策略，只是提供了理解風險的社會文化脈絡，但這并不否認其實際作用?！叭绻覀儾荒芾斫怙L險，那該如何處理不可知的危險呢？把爭論的焦點從風險和安全轉移到社會制度的選擇上，是我們能夠處理風險的必要前提?！盵4]195

拉什在1992年為貝克的《風險社會》撰寫英文版序言時，尚認為“風險社會”代表著一種新的現代性走向。但站在新世紀的門檻上，他卻高調宣稱：“我們也許就要向風險社會說再見了。風險社會的時代終將過去，它現在可能正走向衰落。在風險社會之后，我們將要迎來風險文化的時代……動輒就涉及全人類生存安全的各種風險，將是未來的風險文化時代所要研究和解決的首要問題?！盵13]61他認為，如果用“風險文化”的思想來解讀“風險社會”的概念，對后者的評價標準將會發生一些變化，至少有助于社會風險預警機制更臻完善。原因在于：風險社會是建立在對社會(society)或社會性(the social)關注的假定基礎之上，而“社會”這一概念預設了一種決定的、體制的、規范的和等級的安排，相比之下，風險的“文化”則強調反思、符號、實質價值，更少等級秩序和體制的色彩[14]252。風險文化將滲透蔓延到所有不確定的領域。在傳統社會向現代社會轉型后的高度現代化的社會中，以往確定性的傳統和規范秩序成為給人類生存帶來風險的不確定性領域。

貝克對此頗不以為然，他認為，風險文化和風險社會之間不存在根本差異，而且即使存在，也只是程度上而不是原則上的問題[10]175。當然，我們不能指望通過一種理論模式就能解釋和把握所有的問題，沒有哪種理論能夠包打天下[15]。就風險的社會(學)理論而言，也是如此。作為由許多不同面向構成的復雜現象，風險一方面是某種文化構成的認知圖式(cognitive scheme)，顯現人們經驗、詮釋與理解世界的方式以及人們如何指引自己的行動；另一方面，它與危險或威脅有關，意味著承擔潛在負面后果這一事實(reality)。因此，風險文化也并非是風險社會分析的理論替代方案，它們是兩種互補的理論路徑?！霸诿鎸︼L險(再)生產的新格局和邏輯時，它們都為社會—制度決策及行動做出重要的理論貢獻”[16]16。

事實上，當代風險概念之本身，即等同于“不確定性”。既然它難以捕捉，我們也只好盡可能從多個側面來關注它。至于各種理論視角的優勢劣勢，尚需要進一步探討。

參考文獻：

[1]拉什．風險文化與風險社會[J].馬克思主義理論與現實，2006，(4)．

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[責任編輯：高云涌，張斐男]

中圖分類號：C91

文獻標志碼：A

文章編號：1002-462X(2016)05-0028-07

作者簡介：鮑磊(1982—)，男，博士研究生，副研究員，從事社會理論與文化社會學研究。

收稿日期：2016-01-12