朝鮮通信使眼中的日本婚俗與性觀念
——以《海行總載》記錄為中心

金　禹　彤

(1.延邊大學 漢語言文化學院，吉林 延吉 133002；2.山東大學 歷史文化學院，濟南 250100)

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朝鮮通信使眼中的日本婚俗與性觀念
——以《海行總載》記錄為中心

金禹彤1，2

(1.延邊大學 漢語言文化學院，吉林 延吉 133002；2.山東大學 歷史文化學院，濟南 250100)

摘要：朝鮮通信使在紀行文集《海行總載》中記錄了日本江戶時代的婚俗和性觀念。他們看到,日本普遍實行一夫一妻制的迎娶婚，同時實行族內婚；女性婚后守貞觀念不強；社會盛行游女、寵男之風，僧人亦不持性戒律。朝鮮通信使秉持儒家禮儀視角，認為日本的收繼婚俗有悖人倫大道，借妻風俗不忍聞睹，更對日本婚姻無同姓婚禁忌以及開放的性觀念等提出了批評，并據此認為日本人是“禽獸”“好淫”“鮮恥”之民。這種價值評判體現了朝鮮通信使面對異質文化時的自我鏡觀，對自身文化優越性的自信，以及對日本民族性的懷疑。

關鍵詞：朝鮮通信使；日本婚俗與性觀念；《海行總載》

壬辰御倭戰爭(1592—1598)后，李氏朝鮮王朝(1392—1910)和日本德川幕府(統治期間被稱為江戶時代，1603—1867)于1607年恢復兩國國交。此后，朝鮮王朝派遣了12次使節團至日本，這些使節被稱為朝鮮通信使。他們帶著對壬辰戰爭的痛徹記憶以及對日本加深了解的現實需要開啟了日本之行，他們對日本社會政治經濟、文化風俗等的觀察和記錄被編輯成紀行文集《海行總載》[1]。其中有關日本婚俗與性觀念的記載是需要關注的一個重要方面。

一、《海行總載》中記錄的日本基本婚姻形態

根據朝鮮通信使的觀察，日本普遍實行一夫一妻制的迎娶婚，即女子嫁入夫家組成家庭、共同生活的婚姻形態。其具體的婚姻與婚禮情形：

婚娶則不用聘幣，而只于婚夕送婦于夫家。彼此族黨，盛設燈燭威儀，以為迎送之禮。而兩家各辦酒食，歡宴賓客云(申維翰：《海游錄》下冊)。

聘幣指古代訂婚時所備的禮物，朝鮮通信使認為，當時日本婚娶無聘幣之禮，即男方不用準備訂婚禮物，沒有贈送彩禮的風俗。綜合朝鮮通信使的記載，日本婚俗，女方要準備一定的嫁妝，主要是生活用品和飲食用具。結婚前一天，女方先送衣服、飲食用具到夫家。結婚當日，新娘乘轎至夫家，夫家盛陳燈燭，飯膳相迎，雙方親朋好友大會宴樂，這反映了當時日本婚禮的具體禮儀有迎婦禮和宴會禮。但因朝鮮通信使深入日本民眾的生活有限而認識和記載都較為粗略，其紀行并沒能反映出當時日本婚姻形態與禮俗的全貌或真實情況。如各階層納妾現象屢見不鮮，也有聘禮之舉等。

像其他國家、民族一樣，古代日本的婚姻禮俗根據身份、貧富、等級的不同而有所不同。江戶時代(17—19世紀)，日本主要并存兩種婚姻結成方式：一種是以武士門第為代表，由父母和親屬包辦、當事人沒有自主權的婚姻，這是武士階級為追求門當戶對、保護血統、維護門第和自身利益的做法；另一種是一般平民百姓通過媒妁介紹而達成的婚姻。媒人介紹青年男女相識，并不完全代替男女雙方的結婚意志，個人具有決定婚姻的一定自由度。

據朝鮮通信使記載，日本皇室婚姻有其特殊性：

子皆為僧, 各歸寺剎。唯(皇)長子娶妻為繼嗣也。女則以為其尊無對，不可下嫁。皆令為尼(姜弘重：《東槎錄》)。

不過記錄又云“獨令天皇女為今關白妻云”，即皇女并非絕對不許下嫁?！豆镂礀|槎錄》也載：

所謂倭皇(明正天皇)，女主也，年方二十二歲。其男弟年十三，今歲末將傳位于其弟。倭皇以其尊貴無對，不得配人，傳位后乃得許嫁。

明正天皇是日本歷史上第七位女天皇，外祖父是江戶第二代將軍德川秀忠，她七歲即位，二十歲時(1643)把皇位讓給異母弟后光明天皇。此文意即皇女若繼位為天皇，則不得配人，但傳位后仍可下嫁，但明正天皇因當過天皇的高貴身份而在宮中孤獨終老，并未嫁人。其實，皇子、皇女不娶妻、不下嫁，很多是“由于經濟上的理由，他們在幼年就出家為道，成為僧尼，稱為宮門跡、尼宮門跡，這已成了習慣”。到第六代將軍德川家宣(1709—1712在職)時，他“采納了(新井)白石的建議，奏請出資讓皇子以親王的身份建立家庭，皇女則下嫁”[2]291。朝鮮通信使又記，“天皇納后，不避同姓至親，并上下皆然”(慶暹：《海槎錄》下)，說明日本實行族內婚，并且具有社會普遍性。其族內婚有一定的對象禁忌，同父異母可婚，同母異父不婚，即同姓婚姻。這種婚姻制度是原始時代婚姻制度的遺存，其禁忌對象則是受到日本古代一度流行的“訪妻婚”制的影響。

訪妻婚制屬于入贅婚的一種形式。在這種婚姻形態中，男女雙方的夫妻關系較為松散，男子晚上宿夜于女家，翌日清晨便離去，夫妻暮合朝離。訪妻婚沒有形成契約婚姻，男方不屬于女方家庭的成員，相互間也不需信守婚姻誓約，更無須承擔相應的社會責任和義務。其夫妻之間的關系短可維持數月，長則可達終生，所生小孩隨父姓，但由女方家族養育成人。訪妻婚是日本古代女尊男卑的社會現實的一種反映，婚姻中的女方與娘家關系的密切程度甚于夫妻關系，夫妻之間還沒有形成支配與隸屬關系，血緣關系重于婚姻關系。*參見王銀芳《日本平安時代婚姻制度》，山東大學碩士論文，2008年。訪妻婚盛行于大和時期并延續至平安時代，在12世紀后，隨著武士政權的建立才逐漸消亡。

作為長期盛行的一種婚姻形式，訪妻婚對日本古代社會文化和家庭倫理觀念產生了深遠影響。訪妻婚制下，日本人對血緣關系的認識與理解是以女性為中心的，子女只對母親一方的家庭與家族成員有親緣認同感，因此，日本古代的族內婚甚至可以兄妹通婚，即同父異母兄弟姐妹之間可以結為夫妻，而不被視為亂倫之舉，但同母異父的兄弟姐妹婚配則受到禁止。如日本第三十代天皇——敏達天皇(572—585在位)的第二任皇后是他同父異母的妹妹，也即后來的推古天皇(日本首位女天皇，592—628在位)；第三十四代天皇舒明天皇(629— 641在位)的父母是敏達天皇的異母子女；再如8世紀初，有名的《大寶律令》和《養老律令》的主要制定者——藤原不比等(659—720)娶了同父異母的妹妹五百重娘。這種形式的族內婚一直延續下來，至于朝鮮通信使到達日本，其依然“婚姻不避同姓，從父兄妹，相與嫁娶”(申維翰：《海游錄》下)[2]13。

除了訪妻婚的歷史影響，這種同姓婚姻習俗能夠長期持續實行，還具有民族文化根性對婚姻認識的依據。在日本史書《古事記》與《日本書紀》中，記載了日本神話中開天辟地之祖伊奘諾尊的婚姻，其妻子即是他的妹妹伊奘冉尊。這種兄妹為婚的虛幻神話，是古代日本先人在突破原始群婚制進入到血緣婚制的歷史階段后，其婚姻形態的文學化映像。而這種兄妹婚是人類婚姻史上曾經廣泛存在的婚姻形式，但在日本持續的時間較長。

二、《海行總載》中記錄的日本婚俗

根據朝鮮通信使的記載，日本擁有獨特的婚俗形式。

其一，行婚禮時“女先于男，跨火入門”(慶暹：《海槎錄》下)。在婚禮中行跨門火儀式是一種古老的婚姻習俗，體現了原始巫俗信仰的觀念遺存，日本很早就實行這一婚俗?！侗笔贰べ羾袀鳌酚涊d：“婦入夫家必先跨火，乃與夫相見?！背巳毡?，這一婚俗還在古代亞洲地區廣泛流行，如中國東北民族滿族、蒙古族，西北民族裕固族、維吾爾族、烏孜別克族等，而云南的彝、哈尼、傣等民族婚俗中也有火的元素。

這種習俗為古代亞洲各民族所普遍接受是和火所承載的觀念與信仰緊密相連的?；鹗巧南笳?，帶給人類溫暖與食物，是人類最早崇拜的自然物之一；火的烈焰是通紅色，象征著鮮血的顏色，是人類最早崇拜的色彩之一。這樣，火集多重重要的生命意象于一身，不僅成為旺盛生命力的象征，更讓人充滿神奇的想象，成為驅邪避鬼除厄的神物。在古代日本，火同樣是原始宗教自然崇拜的主要對象，并延續為民族文化的傳統。公元701年，日本政府頒布《大寶律令》，明文規定采用仿唐的宮廷朝服，其中天皇的“袞衣御衣”(龍袍)上就飾有火的花紋圖案。佛教傳入后，在日本廣泛實行的佛教節日盂蘭盆節中也有迎火、送火、盆龕、盆舞等內容，這些都離不開火。因此，通過民族信仰崇拜以及歷史的不斷強化，對火的觀念認識已經融化為日本民族精神的一部分，并在婚禮儀式中延續了下來。

其二，日本有收繼婚俗，即兄歿無后，弟則娶兄妻，以奉其祀?！叭缙搅x成之女，原為備前守源信正之兄妻，其兄死后，信正仍娶者是也?！?南龍翼：《聞見別錄》)在人類婚姻發展史上，收繼婚形式起源于氏族族外婚時期，也屬古代群婚制時期兄弟共妻的遺存，其父死子娶庶母、兄亡弟娶寡嫂(或弟死兄收弟媳)。因為這種婚俗可將所娶女子約束于本氏族內，所以是一種財產繼承的氏族內轉移和變異形式，曾在古代中國北方的匈奴、鮮卑、突厥、蒙古族等諸民族中普遍流行。至于明末清初時期，女真人依然保留了這種婚俗形式。需要說明的是，中國漢朝法律已明文禁止收繼婚，其亦為歷代中原王朝法制所不容,要施以嚴刑重法，如《明律集解·附例·戶婚》載：“兄亡收嫂，弟亡收婦者，各絞?！?/p>

對這兩種婚俗，第一種在朝鮮通信使眼中是無關大雅的民間文化風俗，而第二種收繼婚俗則令朝鮮通信使深感有悖儒家人倫之大道。除此之外，朝鮮通信使還驚訝地發現，日本有令人驚駭、不忍聞睹的婚俗：“薩摩(約為今天的日本鹿兒島縣)之人，皆以信為主。人或有其妻妾之美而相思者，則不惜一夜之借，以慰其心?！?姜弘重：《東槎錄》)中國古代也有借妻風俗，即典妻，又稱承典婚，男子多是已婚無子又家財富足之人，其租用家境貧寒的已婚女子做臨時夫妻，以承子嗣。在子嗣為重的男權社會里，這種做法多少有被迫和令人理解之處，而薩摩人借妻是為表達儒家重“信”觀念，然而其方式卻與儒家文化背道而馳。

三、《海行總載》中記錄的日本兩性風尚——較為開放的性觀念與游女娼男之風

與婚姻形態與婚姻禮俗連帶的問題有社會的性觀念及相關的道德要求。由于諸多原因，古代日本的婚姻守貞觀念不強，更沒有儒家意義上的守貞意識，女子也有一定的行動自由度。據朝鮮通信使觀察，其有識之家“亦無妨閑之節，多有淫亂之行”；雖良家女，“亦多有所私”；“婦人輕清伶俐，貌多明瑩而性頗淫。雖良家女，多有外心；商家女，亦潛有所私”(金世濂《海槎錄》)。

女性自身的性觀念如此，因此“其俗以竊人之妻妾為易事”(金世濂：《海檔錄》)，這既說明日本女性沒有強烈的婚姻守貞意識，也反映了全社會兩性禁忌不嚴，性觀念較為開放。同時，受族內婚觀念的影響，其雖至親之間，“亦相私焉”(姜弘重：《東槎錄》)。當然，日本社會雖然沒有儒家意義上的女性守貞和兩性禁忌觀念，但從自然法的道德規范意義上，國家也制定了相應地法律制度，對通奸罪的懲戒甚重。同時，女性婚后守貞也依然被視為一種美好的品質，如已婚女子有染齒向丈夫表示忠心的風俗。

德川時代的日本，不僅性觀念相對開放，對男女私情的看法不甚嚴格，相應的，社會盛行游女之風。游女是對幕府時代妓女的統稱，因為這些女子在同一個地方待的時間很短而得名。據記載，日本女性比男性多一倍，游女相當多：

此國之俗，女倍于男，故其于別店，淫風大行。游女迨半，見人則遮路請宿，以至牽衣入店受其錢，則雖白晝亦從。蓋其州州村村皆緣江海，孕得淑氣，故生女頗有姿色(姜弘重：《東槎錄》)。

有些女子無父母，被富人或收養或購買，立教坊教養之，名曰“傾城”，以其招引陪宿浪蕩子和賣身，淪為娼女。朝鮮通信使看到，所謂養漢店、傾城店，名城大店到處都有，自河口(淀浦)至大阪城，甚至有“傾城店游女之窟”之稱，而其國中娼妓風氣亦極盛：

望見大坂，閭閻極盛。彌滿三十里內，帆檣朝夕乘潮出入，往來者，不知其幾千百艘。自大坂至此，即所謂傾城店游女之窟也。數十成群，往來不絕，皆彩服艷裝，或有被發者(姜弘重：《東槎錄》)。

游女覓夫者，舉手請出，乘船愿入，一日之內，不知其數(金世濂：《海槎錄》)。

國俗，無各邑置妓、弦歌之法，貴人豪游、富商行旅者，皆私狎娼女于所過之地，故名城大店，盡有娼屋。而大阪繁華，最以花柳著名。層樓曲榭，連亙長街。屏帳、衾枕、酒罍、茶鐺之屬，皆錦繡金銀。其中各貯一名姬，上懸金牓曰：上上娼樓。游人、宕子橐金而至者，亦隨所欲。一向求焉，即上上家，一日云雨，無過白金十兩，中下有差(申維翰：《海游錄》下)。

娼屋妓院曰蘆花町者，亙十里。飾錦繡、香麝、紅簾、畫帳。女子多國色，設名品矜春華，算金以賭媚，有能一朝值百金(申維翰：《海游錄》上)。

大阪河口是朝鮮通信使必須停留的口岸，此處多游女，因此，對船上“格軍”“沙格”(船夫等)及馬島將倭，有不許下陸、“不得與彼人相通”之禁。其他繁華地方，娼風也多如此，如河內州平方：

舊名茶店，家家于江岸起蓋樓房，即所謂“青樓大堤”。娼家女子二、三為群，站立樓上以扇招呼客人，當時商人無不停舟于此(慶暹：《海槎錄》上)。

至于男性嫖妓，又以淫具、春畫、春藥助興：

白晝相狎，夜必設燈而行淫。各齎挑興之具，以盡歡情。即人人貯畫軸于懷里，華牋累幅，各寫云情雨態，百媚千嬌。又有春藥數種，助其荒惑云(申維翰：《海游錄》下)。

不僅如此，日本社會在男子中間還流行重男色的風氣，即盛行寵男之風，這在朝鮮李朝最早的日本紀行文——朝鮮回禮使宋希璟(1376—1446)所寫的《老松堂日本行錄》(1420)中就留有記述。他看到：

又男子年二十歲以下學習于寺者，僧徒髠眉墨畫，涂朱粉面，蒙被斑衣為女形率居。王亦擇入宮中，宮妾雖多，尤愛少年男子，故國人皆效之。

即天皇也將這類少年男子擇入宮中。此男色之風，上行下效。有感于此，其賦詩曰：

清江處處水為鄉，游女爭妍滿道傍。借問王宮誰第一，涂朱粉面少年郎。

這種男色之風，到朝鮮通信使至日時依然如此：

國俗絕重男色，道路所見童男七八歲已上，至二十余歲男子，無不艷服冶容，謂之瓦家，是即寵男之稱。上下成風，至多怨女云(金世濂：《海槎錄》)。

重男色是日本中世紀貴族普遍的習俗，后在武士間流行，德川幕府初期十分盛行。男色盛行與寺院“稚兒”制有關，稚兒是少年僧，他們在寺院不僅學習，也是僧侶的性伴侶。朝鮮通信使觀察到，日本男子婚后蓄養男童，由于晝夜出入相隨，其幸甚于妻妾，而這些受寵之年少美童也倍重情義：

平居亦以男色自侍，嬖之甚于姬妾。

居常同寢，托以死生。結約之時，至于割指刲股。情義之重，倍于其妻(金世濂：《海槎錄》)。

這種蓄男童、重男色之風流行于整個社會。一般宴會時，常以十六七歲美男子服侍賓客；市街澡堂，也以男娼娛樂客人。最令朝鮮通信使奇怪的是，社會對于男色的守貞觀念還嚴于女子：

其俗以竊人之妻妾為易事，而男倡有主者，則不敢與之言笑(申維翰：《青泉海游路鈔》)。

日本社會不僅游女、娼男成風，僧人亦不持兩性戒律：

僧舍在閭里，觀光女子與僧徒雜坐。是其貌粗而行薄，或有食肉行淫(申維翰：《海游錄》下)。

朝鮮通信使還觀察到日本甚至有僧尼混雜現象?！独纤商萌毡拘袖洝酚涊d，在宋希璟停留赤間關時，曾問一位居于全念寺附近叫甫羅的朝鮮人：“此寺僧尼常于佛殿同宿，其年少僧尼無乃有相犯者乎？”甫羅笑答曰：“尼孕則歸其父母，家產后還?！奔瓷峥梢曰ネㄏ噌?、不持色戒而不受禁止。同時，也有僧人“挾婦而居寺剎”。正因為日本社會整體對這種淫色之風所持的認可態度，所以對兩性私情并無儒家觀念的道德焦慮和羞恥意識，而是較為坦然：

沿途地方多有養漢店，倚市邀迎以收雇債，而略無愧恥，甚于天朝之養漢。

父子并淫一娼，并無非之者(黃慎：《日本往還日記》)。

事實上，這種對日本淫風盛行的觀察和日人“無愧恥”的認識是較為客觀的，正因為日本社會不將男女情欲之事視為可恥，才會在青樓之上堂皇不諱、并無遮掩、無須含蓄地懸金榜曰“上上娼樓”，這在古代中國和朝鮮半島極少見。德川時代日本對兩性關系所秉持的這種較為開放的自然態度和社會尚淫風氣的形成有多方面的原因。

首先，從日本傳統的民族集體意識來看，其最早的史書《古事記》(712)和《日本書紀》(720)中記載：伊奘諾尊和伊奘冉尊是一對男女神，他們奉天神之令從天而降，相互結合，生下日本各島、山川草木，以及支配各島和天地萬物的天照大神和八百萬神，其中天照大神被奉為日本皇室的祖先，尊為神道教的主神。伊奘諾尊和伊奘冉尊之間愛與性的結合被稱為“神婚”，由于兩神的結合得到了天神的赦令，因此是“名正言順”的兩性關系，所以日本神可以泰然地享受愛與性的快樂，不存在宗教或倫理的兩性禁忌。

其次，從婚姻制度史來看，在古代日本曾經盛行的訪妻婚中，夫妻雙方并不擁有共同的家庭，而是各有居處，僅在夜間相聚。因男女雙方不需履行婚姻的契約，彼此之間也就無貞守可言?！豆攀掠洝分性鑼戇@種婚姻情形，男子到女子家求愛，夜訪早歸，而且只限一夜，早晨分離后，他們的愛與性就此結束，所以也叫“一夜夫”“一夜妻”。在11世紀的日本古典文學名著《源氏物語》中，對訪妻婚有諸多描寫。雖然德川時代這種婚姻形式已經基本消泯，但其中蘊含的兩性意識還會對社會性倫理觀念具有影響。

最后，以開放、無忌的態度和坦率、歡娛之心對待兩性關系在日本古代社會長期存在，其觀念的形成必然有一個重要而具有持久影響力的形而上原因，而這就是宗教信仰對日本人生命觀念的獨特塑造。從歷史上看，日本不斷汲取外來文化，中國的儒家文化、印度的佛教思想都對其社會文化發展產生了重要影響。但從民族精神文化的根性來說，日本民族整體的強大精神支撐和生命觀念是其本土傳統宗教理念——神道教?！吧竦罏槿毡镜拿褡遄诮?，‘神’在日語中稱‘かみ’，原意指擁有超越普通人能力的東西，古代日本人對山川、巨石、動物、植物等自然物以及火、雨、風、雷等自然現象有一種特別感覺，認為自然有精靈，此精靈既給個人帶來恩惠，有時也會帶來災難，為了安撫精靈的憤怒，求得恩惠，便對自然精靈進行祈愿和崇拜，于是對這些精靈的祈愿崇拜逐漸變成一種宗教感覺，從而形成原始神道?！盵3]神道是一種多神教，4—5世紀，隨著漢字傳入日本，日本開始用“神”字來表示“かみ”，6世紀開始正式使用“神道”這一名稱，《日本書紀》中記載其“天皇信佛法、尊神道”。神道教的產生基礎是日本原始人類的性崇拜意識(神的起源和伊奘諾尊與伊奘冉尊的婚姻相關)及對自然現象、山川草木的自然崇拜觀念，這不僅深刻地影響了其民族兩性關系心理，還塑造了日本人獨特的審美意識，使日本人對大自然產生了一種深邃而獨特的生命認知以及形而上的親近感。他們在觀賞自然景物中涵養出纖細的感受性，對于像日出日落、陰晴變幻、四季轉變等這樣習以為常的自然現象也會充滿幽思，引發感傷情緒，產生“物哀”*“物哀”是日本江戶時代國學大家本居宣長(もとおりのりなが，Motoori Norinaga)提出的文學理念和世界觀，意為“真情流露”。之情。隨之，萬物流轉、萬事變遷的“無常感”也滲透進日本人的精神感受中，這是一種與自然一體的感情，與佛教“諸行無?！蓖ǜ械乃枷?。當日本人把人的生命作為一種自然存在，把對自然的“無?！备惺芤魄橹翆θ松摹盁o?！备形蛏蠒r，在短暫的生命里，發現、欣賞、追求“異性”之美就成為一種生命感受的真實訴求。

民族宗教信仰在很大程度上決定著民族的思維、情感和價值觀模式，神道教具有的重視現實生活的“現世觀”、講求“真實”即追求平凡生活的自然和樸素的真實，在“無?！钡纳惺苤懈訌涀阏滟F，它激發了日本人盡情去表達生命的歡暢以及對異性美的追求。因此，執著追求現實生活中的愛情既被作為一種積極的生命態度而得到提倡，又被視為審美品質而被肯定、贊揚。正如日本人所喜愛的櫻花，它在短暫的花期中，執著地綻放，盡力展示最美的姿態，隨之紛紛墜地消亡，而恰恰是這種對美的至死不渝為日本人所悲憫、憐愛。因此，日本人對性愛的追求其實是追求生命真實的表現，是對人性和人的自然欲求的肯定，進而對性的態度較為寬容、開放甚至贊賞，并在性愛追求中體現了獨特的生命美學意識，苛求異性的形貌美：“路旁列店當罏女子，傅粉鮮衣。若‘色陋’，則無人愿意入店?！?申維翰：《海游錄》中)

日本民族的這種心理感受和追求在日本古典文學中被充分展現出來，其塑造的平安時代文學的“好色”現象其實反映的是一種戀愛情趣，一種審美理念。作者塑造了懂得民族“好色”審美傳統的近似完美的人物，體現了尊重人的自然情欲以及對男女情事同情、肯定甚至贊賞的態度。

四、禽獸、好淫、鮮恥——朝鮮通信使對婚俗與性觀念下的日本人形象的評判

通過以上敘述可知，朝鮮通信使對日本婚姻無同姓婚禁忌以及日本開放的性觀念是十分反感的。朝鮮通信使所處的朝鮮李朝時代，其社會整體的儒家化程度相當高，其婚姻形態與婚姻禮俗依據中國形式基本儒家化——其實行婦歸男家婚的婚姻制度，禁止同姓婚姻，依照中國古代禮儀舉行隆重婚禮。具體來說，其結合中國周禮和《朱子家禮》等儀式內容，實行包括議婚、納彩、納幣、醮子禮、奠雁禮、交拜禮、合巹禮、新婚之夜、于歸新行、幣帛禮等多項禮數，具有濃厚的中華文化色彩。如其奠雁禮來自《儀禮·士昏禮》，其曰：“昏禮，下達納采，用雁”，至于用雁之意，則“凡贄用生雁，左首以生色繪交絡之，無則刻木為之，取其順陰陽往來之義。程子曰：取其不再偶也?！?《朱子家禮·昏禮》)正因為朝鮮李朝全面吸納了儒家思想，較為徹底地接受了儒家的婚姻倫理和兩性禁忌觀念，并形成了規范化的儒家婚姻禮儀，因此對日本的某些婚俗和自然、開放的性觀念無法理解與認同，從而導致朝鮮通信使對日本婚俗和性觀念的負面評判，并在認識上形成了禽獸、好淫、鮮恥的日本人形象。

從歷史上看，日本曾經長期實行以女性為中心的婚姻家庭制度，與此相關涉形成的同姓族內婚尤其是同父異母兄妹婚是為儒家文化所不容的。中國古代社會早在周代就確定了以男性為中心的宗法制原則，“姓”是象征家族宗法系統的標志，并有“同姓不婚”的明確規定，目的在于以之定名分、別男女、防淫佚，否則視為亂倫之舉。儒家認為同姓不婚是最根本的禮法，它可以起到維系人倫、遠禽獸、別異類的作用。受到儒家文化影響，朝鮮李朝也實行了“同姓同宗不婚”的制度，而且十分嚴格。在這種觀念影響下，朝鮮通信使將日本天皇納后不避同姓至親，并上下皆然的同姓婚俗，以及其不避倫常，“有兄歿無后，弟則娶兄妻”的收繼婚現象皆視為禽獸：

國中男女俱盛，而女比男加多?；橐霾槐芡?，從父兄妹，相與嫁娶。兄嫂弟妻寡居，則亦為率畜。淫穢之行，便同禽獸。

至于嫁娶，不避同姓，四寸娚妹為夫婦，父子并淫一娼，而亦無非之者，真禽獸也(金世濂：《海槎錄》)。

至于“薩摩之人，皆以信為主。人或有其妻妾之美而相思者，則不惜一夜之借，以慰其心”之舉以及眾人對此的反應，更被朝鮮通信使嗤之以“無禮義廉恥”：

此不過一禽獸之行，而傳以為美談，其無禮義廉恥可知，還可笑也(姜弘重：《東槎錄》)。

同時，面對社會上的游女娼男之風、男女共公澡堂共浴之景以及普通女子在外也毫無羞澀之情等，朝鮮通信使都十分驚訝于其竟然“不知羞愧”，并以“風俗淫亂”為日本社會的整體道德觀念進行標簽，形成了日本俗“好淫”的普遍看法：

小丘日有倭女聚集，露胸，手指邀約……拍臀揮手招攬，卷裙擺露下身，招引誘人。不見羞恥，風俗淫亂(金仁謙：《日東壯游歌》)。

俗尚沐浴，雖隆冬不廢。每于市街頭設為沐室收其直。男女混沐，露體相狎，略不羞愧(金世濂：《海槎錄》)。

貴家女子出入乘轎，觀光則倚繡戶而垂簾。其余在外者，或坐或立，手持畫帨，言笑瑯王將。見我國人，不勝欣慕，或作招邀之狀，或與倭男年少者，按項撫腮，而相悅于稠人廣路，少無愧色(申維翰：《海游錄》下)。

朝鮮通信使認為，日本婦人雖“輕清伶俐，貌多明瑩”，然“性頗淫”，其“淫”之根源在于無羞恥之心。更讓朝鮮通信使無法理解的是僧人也不守兩性戒律，又男色之風盛行，為此朝鮮通信使申維翰曾求證日本儒者雨森芳洲(1668—1755)曰：

雨森東所作文稿中，有敘貴人繁華之物，曰左蒨裙而右孌丱。余指之曰，此云孌丱乃所謂男娼乎？曰然。余曰：貴國之俗可謂怪矣，男女之欲本出于天地生生之理，四海所同，而尤以淫惑為戒。世間豈有獨陽無陰，而可以相感相悅者乎？”東笑曰：“學士亦未知其樂耳?！比鐤|之輩所言尚然，國俗之迷惑，可知也(申維翰：《海游錄》下)。

帶著儒家文化的倫常道德認識，朝鮮通信使一方面認為日本的男色之風既“丑不忍聞”，又使人感到其“國俗之迷惑”，另一方面又從天道正邪的角度對此發出了儒家觀念的悲喟之論：

《漢書·五行志》謂之色妖。漢末此風極盛，乃亂亡之象，倭國之風正類此(金世濂：《海槎錄》)。

朝鮮李朝基于儒家理念，對社會中人的倫常德行制定了相當嚴格的規范。具體來說，要求男女有別、實行兩性禁忌；男子處世要符合孔孟之道，女子持守婦貞婦德；禁止僧侶與女性交談，破此戒律者杖臀受罰；家庭倫理與秩序為立國之本，重視宗族。相對而言，對于未建立起儒家意義上的倫常規范，且具有獨特文化傳統與統治方式的日本社會來說，社會整體的性觀念較為自然、開放，因此不僅男女衣著“不甚秘”，而且也不會設立諸如貞節牌坊、纏足等對婦女進行精神和肉體壓迫的制度，而其家庭則“父子兄弟之間亦不相愛，不為室家妻子之戀”(金世濂：《海槎錄》)。面對這種異質文化形態，朝鮮通信使以自我價值尺度和主觀認識為依據，將日本人定位為不知羞恥的“禽獸”之民。同時，又從儒家政教觀念出發，認為日本風謠俗習不合天道之理是未行“圣王之政教”、上行下效所致：

余隨使者至大阪，目睹其山川草木、室廬阛阓、男女衣服炫耀之盛，殆天下奇觀，夫亦海蠻諸區一大都會也。至其風謠俗習，穢而無征。問聽館譯語，得所謂娼樓粉黛褻狎諸狀，陋甚不足置牙頰。然念自古情欲之根莫深于男女，即使香奩倩笑發于俚巷，嘔啞帖帖然風動而火馳，走死地如騖，所以制禮漸民，而不格于禽獸者，圣王之政教在也。不如是，中國而有鄭衛，抑何論炎荒之外卉服之鄉，蛟腸鳥語，聚麀而同浴者哉(申維翰：《海游錄》下)。

其實，任何國家、民族的婚姻形態、禮俗及性觀念都是在一定的政治、經濟形態和傳統文化的基礎上經過歷史構筑發展而來的，都是具有獨特人文意識的文化結晶，具有存在的依據和內在合理性。根據《后漢書》等中國史書記載，古代日本在經歷了原始時期的婚姻形態后，出現了“大人皆有四五妻，其余或兩或三” (《后漢書》卷八五)?！凹奕⒉怀皱X帛，以衣迎之”(《晉書》卷九七)，“婚嫁不取同姓，男女相悅者即為婚”(《史記》卷九四)等一夫多妻、不納聘禮、婚嫁異姓、自由結合的歷史階段。其后又有訪妻婚、招婿婚等，直至女至男家的迎娶婚，體現了古代日本社會、家庭制度、女性地位及倫理觀念的歷史變化，而朝鮮半島的相關文化也基本經歷了這種變化軌跡。從歷史文化的源頭上看，雖然古代朝鮮半島與中國地緣相接、山水相依，但彼此間文化傳統的差異相當大，不僅語言不相溝通，風俗大相徑庭，而且政治形態、宗教信仰異多同少。直到朝鮮李朝之前的高麗(918—1392)，雖然朝鮮半島已經汲取了大量儒家文化，但其國家文化依然是儒、釋、道三教并行，并以佛教文化為主導。因此，其民間風俗多自然天性，社會文化少禮法束縛，在婚姻形態上廣泛實行“婿留婦家婚”，又有“率婿家族”，這兩種婚姻形式都是女婿在岳父家生活，或一段時間或持續始終。同時，高麗朝的女性地位較高，其擁有和男子同等的財產繼承權；所生子女可以進入娘家家譜；夫死普遍改嫁；貴族女性可和男性共同參加佛教儀式等社會活動；王族實行族內婚即同宗兄妹婚姻，且不忌女方貞節，因此也有諸多屬于儒家觀念界定的亂倫現象。

但至朝鮮李朝，當朝鮮半島全盤接受中國儒家思想后，其社會風俗為之一變，婚姻形態與禮儀、性觀念與倫常意識皆儒家化，由此對女性的行為規范提出了諸多要求，如女子要回避生人，而這在日本人看來也是頗為奇怪的舉動，因此，文化觀念的差異對這兩個民族之間的理解和彼此形象的塑造具有重要影響。1876年，當朝鮮通信使來到日本時，日本官員就曾對“朝鮮女子回避生人”的原因提出了疑問，對此朝鮮通信使答曰：

此亦我國異于貴國處也。我國男女之別，元來切嚴，雖以親戚言之，五六寸以外，不相往來接面。雖親姊妹兄弟，十歲以后，坐不同席，語必向門。至于閭巷賤流，亦皆一醮之后，夫死而不嫁者，往往有之，自然成俗，今六百年矣。所以外國之人，尤為羞澀隱避而不見之(金綺秀：《日東記游》卷二)。

綜上，朝鮮通信使在觀察日本社會風俗時，從儒家文化的立場出發，以禮教的倫理道德為標準來考量日本的婚俗，評價其性觀念，這必然帶來文化的誤讀和形象的異化。雖然日本在德川時代以前曾多次學習吸收外來文明，汲取了諸多包括儒家思想在內的外來文化，但受其地理環境、政治制度、宗教信仰等諸多因素的影響和制約，日本與朝、中的主導文化實際上有極大的觀念分野。受本土神道教的影響，日本文化從肯定人的自然情感角度出發，追求人性之真，形成了獨特的兩性審美意識。對于沒有受到更多倫常觀念約束、璞玉渾金的日本女性來說，她們的諸多觀念、行為與朝鮮半島尚未儒家化之前的朝鮮女性是比較相似的，而兩者的社會整體的兩性道德觀念也較為自然開放。但至德川時代，對日本社會在婚俗和性觀念上的不拘禮法、率性而為，朝鮮通信使以其秉持的儒家禮教觀念與價值尺度而視，則屬不堪入目的禽獸之為：“禽性獸行，丑不忍聞，而畜俗已成，恬不為怪”；“禽犢之行，言之污口”；“婚娶一族，面目雖人，行若狗彘”；“兄嫂弟妻，皆為率畜?！?洪禹載：《東槎錄》)即通過觀察，朝鮮通信使最終將日本人“他者化”為“禽獸”“好淫”“鮮恥”的群體形象，這些主觀評判及其所定位的日本人形象不僅體現了文化的隔膜，也是朝鮮通信使基于自身文化信念、道德意識與儒家“狄夷觀”而產生的自我鏡觀，顯示了對自身“小中華”文化優越性的自信。同時，對日本人形象的負面認定和對日本性觀念的強烈排斥，也進一步加深了因日本發動侵朝壬辰戰爭而陡增的對日本民族性的懷疑。要之，《海行總載》中對日本人形象的評判，一方面再次說明了“一切形象都源于對自我與他者，本土與異域關系的自覺意識之中……形象即為對兩種類型文化現實間的差異所做的文學的或非文學的，且能說明符指關系的表述”[4]，另一方面，也因紀行所特有的歷史參照價值為當下東亞各國的文化相互認知問題提供了諸多啟示。

參考文獻：

[1]海行總載[M].首爾：民族文化推進會，1967-1989.

[2]坂本太郎.日本史[M].汪向榮，武寅，韓鐵英，譯.北京：中國社會科學出版社，2008.

[3]津田左右吉.日本的神道[M].鄧紅，譯.北京：商務印書館，2011：3.

[4]孟華.比較文學形象學論文翻譯、研究札記(代序)[M]//比較文學形象學.北京：北京大學出版社，2001：4.

[責任編輯：那曉波]

中圖分類號：K248；K249

文獻標志碼：A

文章編號：1002-462X(2016)05-0145-07

作者簡介：金禹彤(1971—)，女，副教授，博士后研究人員，歷史學博士，從事明清史與東北史研究。

基金項目：國家社會科學基金重點項目“明清東亞漢文紀行文學中他國形象認知比較研究”(15AZW006)

收稿日期：2016-01-15