直接性視域下的我思與我在
——從笛卡爾到康德

劉 鳳 娟

(江蘇師范大學 法律政治學院，江蘇 徐州 221116)

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直接性視域下的我思與我在
——從笛卡爾到康德

劉 鳳 娟

(江蘇師范大學 法律政治學院，江蘇 徐州 221116)

摘要：古希臘人與自然之間的直接性關系被近代以笛卡爾和康德為代表的自我意識自身之內的直接性關系所取代。但笛卡爾還保留了我思與我在之間的推論性，康德通過批判我思背后我在的實體性和推論性，由此在直接性的自同一的自我觀上走上極端，并不可避免地陷入另一種二元論，身心關系的難題被轉化為現象與物自身的關系的難題，這種二元對立的難題直到馬克思的實踐哲學才得以解決。實踐活動揭示了人與自然的重新圓融與統一，只有在這種統一視域中建立的主體性哲學才能經得起歷史的考驗。

關鍵詞：笛卡爾；康德；我思；我在；統覺；自我意識；二元論

西方哲學史上對主體性哲學貢獻最為卓著的哲學家莫過于笛卡爾和康德，他們都在自我本身的思維和存在問題上具有劃時代的意義,而這兩者之間的關系也長期倍受學術界的討論和爭議。本文以笛卡爾和康德哲學中各自的我思與我在的關系問題為討論重點，并將由此得出結論：笛卡爾和康德的共同之處在于兩者都建立了自我對其自身的直接性意識(認識)，這種直接性是主體性哲學得以建立的根基，但也是近代主體性哲學的困境之所在；不同之處在于康德在自我的功能化、系統化上遠遠超越了笛卡爾。盡管有這種進步，從笛卡爾到康德的自我觀發展過程并沒有實質性地建立起自我在哲學思維中、在社會生活中的主體性地位。

一、笛卡爾的“我思”與“我在”

西方哲學史通常將笛卡爾看作是主體性哲學的開創者，這當然要從他的“我思故我在”這一命題來思考，但這一命題如何建立哲學的主體性卻是一個更深層次的難題，對這一難題的解決將揭示我思和我在背后的哲學史意義。

哲學的童年表現為自然哲學，泰勒斯、赫拉克利特、德謨克利特等自然哲學家對萬物本原的思考被看作是人對自然的最初的理性探索。在這個時期，人類思維直接面對的東西是自然界，而不是思維本身。就像一個人在其生命的自然發展歷程中，最先認識的東西不是自己，而是呈現在其面前的東西，這種意義上的東西嚴格說來還不能夠被叫做“對象或客體”，因為客體是和主體相輔相成的概念。人們只有在具有清晰的自我意識時才能夠具有同樣清楚明白的客體意識，而自我意識是在哲學史的發展過程中逐漸形成的，真正來說是在笛卡爾這里才真正建立起來。

笛卡爾的自我意識是通過其普遍懷疑建立起來的。懷疑的對象最主要的是物理學、天文學對象，這實際上就是對自然物質實體的懷疑。懷疑首先是一種否定，在人們還不具有清晰的自我意識的時候，人與自然具有原始的和樸素的統一性，一旦對這個自然進行懷疑，這也就意味著對人與自然的統一體加以解構，將其中思維之外的事物排除出去。而這個懷疑和否定的過程，又能夠成為對作為主體的思維和作為客體的物質自然進行規定的前提。因為思維和自然在普遍懷疑的前提下被分屬于不同的領域，在笛卡爾看來思維是精神實體的屬性，自然意味著物質實體在空間中的實存。這樣的人與自然關系與古希臘自然哲學中人與自然的關系是有本質區別的，亦即笛卡爾建立了主客體之間的異質性和各自清晰的屬性。在這種語境中，笛卡爾將思維看作是“如此地存在于我們以內，以致我們對之有直接認識的東西”[1](165)。這里的直接性是指思維不包含附加和取決于思維的東西，也就是說思維直接認識的只能是思維本身，而不是思維的任何對象。舉例來說(這也是笛卡爾自己的事例)，“意志的運動雖然真正來說是以意志為其原則的，但是它本身并不是思維”[1]165，而是思維的某種對象。這種認識的直接性思想與古希臘自然哲學家的研究視角是完全不同的，后者只會將人們對直接所面對的東西(即整個自然界、作為人與其他事物的統一體的自然界)的認識看作是直接性的，但也正是因為人們總是直接地面對自然，而不是思維本身①，所以自我意識不能夠得到清晰的揭示。而在笛卡爾這里，思維直接認識到的只有它自身，而不是自然對象，自我意識正是在思維對自身的這種直接性認識中建立起來的，這一點暗示著思維自身既可以作為主體也可以作為客體，這兩者是自同一的，同時思維自然對象的這個我和思維自身的這個我也是同一個主體。

笛卡爾指出：“我是一個在思維的東西”[1]37，或者說“我想，所以我是”[2]27(亦即通常人們所說的“我思故我在”)。這個命題意味著我直接地和最初地知道的東西僅僅是我在懷疑、在否定、在意愿、在想象等思維活動本身，因為“在這個初步的認識里，只有我認識的一個清楚、明白的知覺”[1]38，而笛卡爾認為唯一清楚明白的知覺僅僅是這種“我在思維”的活動本身。既然思維對自身的認識是一個直接性的、清楚明白的知覺，不是推理的結果，那么可以得出“我思故我在”這個命題，是一個包含在思維本身的自身知覺中的自明性的知識。這個命題暗示了我思的活動本身直接地確證了我的存在，或者說我思與我在是兩個同一性的命題。自我的存有不是從我思中推論出來的，而是在我思的活動本身中包含著的，甚至我們可以認為“我”這個概念就是指代思維活動本身的詞語，這是笛卡爾在其沉思中所得出的我思與我在的關系的第一層含義。

但是，笛卡爾在這種直接性的認識的基礎上還設定了實體的概念：“凡是被別的東西作為其主體而直接寓于其中的東西，或者我們所領會的(也就是說，在我們心中有其實在的觀念的某種特性、性質或屬性的)某種東西由之而存在的東西，就叫做實體?！盵1]166思維進一步被看作是精神實體的屬性。思維活動本來直接地知覺到的是思維本身，由此得出的我思與我在的同一性也是一個直覺的知識，這里面不包含任何推理的成分。而在實體概念的定義中，笛卡爾卻將思維僅僅看作是一種屬性，而屬性需要有其依賴的主體，從思維活動作為屬性的實存推出精神作為實體(主體)的實存，這種認識已經超出了直覺式的思維活動本身的范圍。精神實體就是思維直接寓于其中的東西，笛卡爾指出“實體是這樣的一種東西，在它里邊形式地或卓越地存在著我們所知覺的，或者客觀地在我們某一個觀念里邊的東西。除此而外，嚴格說來我們對實體沒有其他概念，因為自然的光明告訴我們‘無’不能有任何實在的屬性”[1]167。這句話實際上已經明確地指出能夠被知覺的不是實體本身，而是存在于實體中的東西(例如精神實體身上的思維屬性)。實體實際上就是笛卡爾通過思維活動推論和設定的那種作為思維活動承載者和發出者的絕對主體。從一種直覺式的知識到一種推論式的知識，自我的實存在這個過程中實際上經歷了一個立場的轉變：從最初等同于思維的自我之存有轉化為作為思維之主體或實體的存有。在“我思故我在”的命題中，“我”作為思維著的東西而存在就等于說我作為思維活動本身而存在，因為人們意識不到思維背后的思維者(實體)，只能意識到思維活動本身，“我思維多長時間，就存在多長時間”[1]28，“我”僅僅是思維活動的代名詞。而在精神實體和思維的主屬關系中，笛卡爾不是通過直覺認識，而是通過設定建立了思維活動的發出者和存在根據。精神實體作為思維的承載者而實存，這個結論是建立在笛卡爾對亞里士多德式的實體觀②的訴求上的，但實體和屬性的這種關系恰恰是不能夠直接地認識和知覺的。

因此，笛卡爾對我思和我在的關系的理解實際上存在一個立場的轉變。笛卡爾堅持：“凡是我沒有明確地認識到的東西，我決不把它當成真的接受”[2]16，而在普遍懷疑的思維活動中只有思維本身是清楚明白的，由此得出的精神實體只能是一種設定。由于笛卡爾哲學中同時存在著直接性的思維活動和推論性的精神實體，所以這也遺留下來認識的主體是思維還是思維者(精神實體)的難題?？档聦⒌芽枴拔宜脊饰以凇本蛢H僅地看作是同一性命題，但就像笛卡爾存在直接性的思維和推論性的思維者(精神實體)那樣，康德實際上也在“我在”的問題上包含其內在矛盾，亦即作為純粹統覺而實存的自我和在內直觀中被規定的自我之間的關系難題，盡管康德已經摒棄了笛卡爾的精神實體的設定。

二、康德的“我思”與“我在”

笛卡爾哲學中精神實體和思維活動構成了一個主屬關系，而康德卻不承認在思維活動背后還有一個作為其承載者的主體和存在根據，只承認功能性的主體：“我思”。他說：“自我根本不是一個概念……同樣不是一個絕對主體的確定概念”[3]。盡管如此，自我仍被康德區分了幾個不同的層次。請看下面的論述：

直觀的一切雜多，在它們被發現于其中的那同一個主體里，與“我思”有一種必然的關系。但這個表象是一個自發性的行動，即它不能被看作屬于感性的。我把它稱之為純粹統覺，以便將它與經驗性的統覺區別開來，或者也稱之為本源的統覺，因為它就是那個自我意識，這個自我意識產生出“我思”表象[4]89。

在這里“我思”、“純粹統覺”和“自我意識”好像是相等同的概念，但自我意識又產生出我思，似乎自我意識又是我思的主體，而自我意識就是純粹統覺，所以這給人一種印象：統覺是我思背后的主體，就好像笛卡爾的精神實體是我思背后的主體一樣。按照這種關系，康德似乎也沒有能夠完全放棄傳統的“實體-屬性”思維模式，而在這種模式中，自我不是作為思維活動而是作為思維者而實存的。在康德的語境中，這種思維似乎自然而然地能夠推出來，自我是作為純粹統覺而實存的。但康德對自我的實存的理解遠比這一點要復雜得多。

康德將其統覺也看作是一種自同一的東西，但與笛卡爾不同的是康德強調了這種同一性必須建立在統覺對直觀中雜多表象的綜合統一作用之上。這也就是說統覺的分析的同一性建立在其綜合的統一性之上，或者說人們之所以能夠意識到作為意識的統覺，是因為人們意識到了統覺對直觀中的雜多表象的綜合作用，這與笛卡爾從對象性的懷疑活動中直覺出主體性的懷疑活動本身的思路是一樣的?？档碌慕y覺所綜合的對象就是內直觀中的雜多表象，純粹統覺在邏輯秩序上是先于這些經驗性表象雜多的，但作為抽象的邏輯主詞的統覺如何能夠被意識到卻是關乎內直觀的問題。統覺只能在內直觀中被意識到，這就是康德反復強調的“我存在于思維中”，或者“我思”包含“我在”。當“我思”這一表象伴隨著內直觀中的表象雜多的時候，由此形成的不僅是對象意識，還有自我意識，所以“我在”必須在思維中(確切地說是在內直觀中)被規定、被認識。

但康德又指出“在對一般表象的雜多的先驗綜合中，因而在統覺的本源的統一中，我意識到我自己，既不是像我對自己所顯現的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是‘我在’”[4]104。這里似乎又區分了自我的三個層次：我對自己的顯現(現象)、我自在地所是、在純粹統覺中意識到的自己。這三個層次中，自我自在地所是的東西是那種被康德設定為一切思維之發出者的純粹自發性能力，也就是上面被設想為產生“我思”表象的純粹統覺。這不是就這種能力的現實性而言的，而是就其潛在形式而言的。也就是說康德像笛卡爾那樣實際上也設定了思維背后的思維者，只是康德不將其稱為精神實體，而稱為純粹統覺，這是一種(在邏輯上)還并未意識到自身的、作為純粹的邏輯主詞和邏輯機能的自我。由于僅僅是一個邏輯設定，也就能夠被看作是不可知的自在自我。在純粹統覺中意識到自身的自我就是純粹統覺對自身的意識，即純粹的自我意識，這里面還沒有涉及到這個統覺在內直觀中的顯現以及在內直觀中對確定的經驗雜多的綜合統一，這樣的自我最能夠被叫做自我意識，康德將其稱為“我在”，而自我的顯現就是那種在內直觀中顯現出來的自我。因此，純粹的統覺首先是指知性具有的自發性的、自在的邏輯機能，但當這種統覺意識到自身時純粹的統覺就等于一種自我意識，由此也可以說純粹統覺產生了我思的表象，因為正是在這種反身的思維中“我”才獲得了意義，而我思在內直觀中的顯現則是自我的經驗性意識形態。根據這三層區分，可以得出“我在”也具有兩種層次。僅僅作為設定的邏輯主詞的自我，其實存是不能夠被述說的，因為這最多只具有邏輯含義，不具有實在性。而能夠存在于思維中的“我”要么是在純粹思維(即純粹統覺)中的“單純我在”，要么是在內直觀中被進一步確切規定的、作為現象的“我在”。所以，“我”存在于思維中，這種立場無論如何都是成立的，亦即“我”要么存在于純粹思維中、要么存在于經驗性思維中。

康德對這兩個層次的“我在”是這樣區分的：“‘我思’這件事表達了對我的存有進行規定的動作。所以存有由此就已經被給予了，但我應當如何規定它，即我應當如何把屬于它的雜多設定在我之中，這種方式卻還沒有因此而被給予。為此需要的是把一個先天給予的形式即時間作為基礎的自身直觀?！盵4]105可以將這段話總結為：“我在”在純粹思維(自我意識)中已經被給予了，但只有在內直觀(時間)中才得到了規定。因此“對存有自身的意識還遠不是對存有自身的知識”[4]105，既然“我思”包含“我在”，那么思維對其自身的純粹意識就是對自我的存有的意識，但這僅僅給予了“我在”，既不同于內直觀中被顯現出來的自我，也不同于作為單純邏輯的、被設定的自我。

綜合來看，康德的我思具有三個層次,我在具有兩個層次。內直觀中的思維與存在相對應，純粹自我意識與在其中被給予的我在相對應，在這兩個層面上都可以說我思包含我在。但作為我思和我在之最終主體的是一個先驗的主體，這個主體是自在的和不可知的自我③，類似于笛卡爾的精神實體。但康德明確地將這種自我僅僅看作是一種邏輯機能，而不是實體?？档伦哉J為他比笛卡爾合理的地方在于，在笛卡爾那里自我的實存是被推論出來的，盡管笛卡爾自己不一定同意這一點；而康德的自我的實存是直接地包含在我思中的，無論是在純粹自我意識中被給予還是在內直觀中被規定。

三、從笛卡爾到康德的自我觀的進步與局限

分析了笛卡爾和康德的自我觀之后，我們現在可以對自我觀在這兩位哲學家的語境中的發展演化進行揭示。實際上，笛卡爾和康德都處于理性主體性地位覺醒的時代大背景中，都不可避免地帶有變革期思想轉型的特質，這一點也體現在其自我觀中。這兩位思想家都開始從清楚明白的思維活動中建立其哲學體系的奠基石，笛卡爾通過普遍懷疑的方式建立了在懷疑、在思維、在意愿著的動態的自我，康德則通過知性、想像力和感性之間的協作建立了存在于思維中的(確切地說在純粹統覺中被給予、在內直觀中被規定的)自我。但無論是笛卡爾還是康德，都還在這種思維活動背后留有某種說不清道不明的、被設定的主體的痕跡。這樣的主體一方面已經清晰地與客體區別開來，呈現為主客二元對立的近代認識論格局，另一方面成為哲學體系宏大敘事的基石，這在一定程度上使得人類理性的地位獨立于甚至超出于自然和上帝的地位。對動態的、思維著的自我的關注成為笛卡爾和康德主體性哲學的共同特點，但他們之間的區別也是很明顯的。

首先，笛卡爾對待“我思”和“我在”的態度不同。笛卡爾認為：“我發現，‘我想，所以我是’這個命題之所以使我確信自己說的是真理，無非是由于我十分清楚地見到：必須是，才能想?！盵2]28我們可以批判笛卡爾說，這個“必須是，才能想”的道理不是在思維中直接地知覺到的，因為思維只能清楚明白地知覺到思維活動自身，而不能知覺到“思維必須有思維的發出者”這一道理，也就是說我們無論如何只能意識到思維活動，而意識不到思維活動的發出者，如果嚴格執行其清楚明白的真理標準，精神實體的設定是成問題的。笛卡爾的這種思路實際上揭示了我思和我在的模棱兩可的秩序：表面上笛卡爾是從我思中建立我在的，但實際上他并未完全擺脫中古時期本體論思維方式的影響，仍將本體論看作是認識論的基礎，將“我”在看作是我思的前提：“我”必須存在才能進行思維，現在“我”意識到自己在思維，所以“我”必然存在?！拔摇痹趯ξ宜嫉碾[性的優先性揭示了笛卡爾在我思問題上還沒有徹底地站在認識論立場上，這種立場的不堅定隨即就為上帝的實存留下了空間：人心中之所以能夠具有清楚明白的觀念不僅是因為自我本身的實存，更因為有一個絕對必然的存在者——上帝，由此，上帝的實存得到論證。極具革命性的普遍懷疑和清楚明白的自我意識瞬間就被自我和上帝的本體論所取代。

而康德對笛卡爾的批判最明顯的地方之一就在于對這種被設定(而不是被意識到、被思維到)的自我實存(精神實體)的揚棄：“我的實存也不可能像笛卡爾所認為的那樣，被看作是從‘我思’這個命題中推論出來的(因為否則就必須預設這個大前提：一切思維著的東西都是實存著的)，而是與‘我思’命題同一的?！盵4]303學界雖然對康德的這種批判有不同的觀點，例如高秉江教授就認為：“康德對笛卡爾‘我在’的批評主要是基于認為笛卡爾的‘我在’是從其‘我思’中邏輯推導出來的，這種觀點可能的確存在一定的誤解?！雹躘5]笛卡爾的“我在”經歷了一個觀念的變換：從直接性的思維活動本身的實在性到思維活動背后被設定的思維者的實在性?？档聹蚀_地看到了笛卡爾“我思故我在”命題中的推論性，而繼承了其思維的清楚明白的直接性的立場，這種立場的轉換使康德將其整個哲學體系都建立在清楚明白的理性認識能力基礎之上。統覺直接意識到的是自身的自發性能力，自我的存在包含在我思中，后天經驗性的表象雜多也只有被統攝于這個“我思”表象才能進一步成為確定的客體的知識。進一步來說自由、上帝等理念不是首先作為本體論的獨斷概念被確立的，而是作為理性對知性概念的擴展運用的結果才首先成立的，它們在邏輯上和認識論上獲得了合法性之后才能在形而上學(本體論)的立場上獲得實在性的意義。因此，在康德哲學中，我思(統覺)作為認識論的邏輯主詞不僅優先于自我的本體論實存，更優先于其整個形而上學的思想體系?？梢哉f，近代哲學中認識論的轉向開始于笛卡爾，但只有在康德這里才得以完成，只有在康德這里作為認識論的自我的奠基性的地位才真正確立起來。

其次，在康德這里被功能化的自我不是一個籠統的“我思”，而是進一步被系統地理解的主體。笛卡爾指出“我”就是“一個在懷疑、在領會、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意，也在想象、在感覺的東西”[1]29。笛卡爾對自我的功能并沒有嚴格地加以分類，但康德將自我明確地區分為作為自在的和抽象的純粹統覺的自我、作為意識到自身自發性的統覺的自我和作為在內直觀中顯現出來的自我三個層次；而且如果將人類先天認識能力的純粹理性和反思判斷力考慮在內，康德也曾在作為認識的邏輯主詞之上還承認了意愿的和情感的自我主體：“作為理智，我就是思考著和意愿著的一個存在者……理智就其完全獨立于對象而言是一種表象、意欲、愉悅與不愉悅的情感的能力。但理智就是我們的自發性能力，就我們自身要么認識某物，要么意欲某物，或者對某物滿意或不滿意而言?！盵6]可以說笛卡爾在一般的思維著的自我之上是要重新建立物質世界和上帝的實體性，而康德則要在笛卡爾清楚明白的和直接性的自我意識學說之上建立關于自我的、系統的和有序的思想體系。從這個角度人們可以評價說，近代哲學認識論的轉向在康德這里得到了完成，近代哲學的人性思想也在康德這里達到了頂峰。在笛卡爾那里作為對等范疇的人與自然，在康德這里具有了等級的差異，人不僅通過其清晰的自我意識建立了自我的實在性，更建立了自我對自然對象甚至對上帝理念的優先性，而笛卡爾的自我最終卻仍然淪為了上帝這一絕對實體的附屬。正是由于康德在思想變革的力道上遠遠強烈于、徹底于笛卡爾，所以人們可以理解康德“人為自然立法”的顛覆性和開創性意義。

康德對笛卡爾自我觀的上述超越是思想史發展的必然結果。古希臘的邏格斯精神是一種同時具有客觀法則和主觀思維原則兩方面意義的思想，這種精神在中世紀時主要被升華為上帝的道說(雖然也附屬地作為人類思辨理性的思維原則)。而通過文藝復興和自然科學蓬勃發展的刺激，哲學的思維開始專注于人類理性，作為上帝道說的邏格斯不可避免地要內化為主觀的認識法則?？梢哉f，從笛卡爾到康德的主體性哲學發展過程就是邏格斯精神逐漸內化到主體自身的過程。笛卡爾通過思維著的自我的天賦觀念來展現邏格斯的新面貌，但其思維與存在的二元論思想也使得邏格斯最終斷裂為主客兩極。這種局面在康德的先驗哲學中得到緩解，康德認為無論是認識領域中的自然法則、實踐領域的道德法則，還是目的論中的自然合目的性原則都不是自然本身帶有的，而是作為主體的自我賦予的。這種格局實際上就是邏格斯精神的完全內在化。就像盛曉明教授對康德的評價：“在《純粹理性批判》中，康德設法為自然科學找到一個堅實可靠的客觀基礎，不過他并非向外去探求，而是向內來追問，即把‘自我’設想為既是主體能動性的根源，同時又是客觀實在性的依據?！盵7]所以，讀者能夠在康德哲學中看到一個“奇怪”的現象：客觀性不是來自于主體之外的任何對象，而是來自于主體本身。這種極端主觀性的立場固然確立了人類理性前所未有的至高地位，但同時也帶有很明顯的弊端，這種主體性地位的強調實際上是在笛卡爾開創的二元對立的基礎上片面強調自我的結果，這必然導致對自然對象的忽視，甚至也不可能真正解決思維與存在的統一性問題。因此，我們在康德哲學中既看到了客體作為現象存在被統一于主體，也看到了一種“終極對象”物自身與主體和現象的斷裂，可以說康德以現象與物自身的對立取代了主體與客體、人與自然、思維與存在的對立，這種做法只是轉嫁了難題，而沒有根本解決難題。笛卡爾的二元論和身心對立學說仍然存在著。

笛卡爾和康德的自同一的、直接性的自我意識逐漸確立了理性主體的最高地位，但這種地位是虛構的、抽象的和空洞的，一個不與自然相融合的自我是“無”，這兩位思想家建立自我的方式是打破古希臘的圓融一體的邏格斯精神。傅永軍認為：“康德并不了解認識的主體不是意識，或意識的意識，而是從事社會實踐活動的人本身。人首先對象性地存在，然后才能對象性地活動。自我不能單純沉湎于神秘的思辨中，而應超越自身。如果說只有社會的人的有意識、有目的的改造活動才稱得上實踐，那么社會的人也只有在改造對象世界的實踐活動中才能取得主體性資格?！盵8]康德新型的二元論(現象與物自身的對立)成為其后思想家努力克服的重難點，這個難題直到馬克思的實踐哲學才得到解決。馬克思通過社會實踐活動交代了人與自然、思維與存在最終得以統一的可能性?？梢哉f馬克思的實踐立場是對近代二元論哲學的根本解決，也是在一個更高的視野中對古希臘邏格斯精神的辯證的、全面的回歸。

四、結語

古希臘人與自然之間的直接性關系被近代以笛卡爾和康德為代表的自我意識自身之內的直接性關系所取代，但笛卡爾還保留了我思與我在之間的推論性，康德通過批判我思背后我在的實體性和推論性，由此在直接性的自同一的自我觀上走上極端，并不可避免地陷入另一種二元論，身心關系的難題轉嫁為現象與物自身的關系的難題。這種二元對立的難題通過馬克思的實踐哲學得以解決，其實踐活動揭示了人與自然的重新圓融與統一，只有在這種統一視域中建立的主體性哲學才能經得起歷史的考驗。

注釋：

①雖然蘇格拉底將哲學從天上拉到了人間，使人們將關注的重心吸引到人的道德生活上，但很快就被柏拉圖超越性的理念論所取代，哲學轉而進入對形而上學的抽象本體的研究，思維錯失了成為哲學研究對象的最初契機。

②即實體作為屬性的主體和存在根據，屬性作為實體的描述方式和存在方式。

③康德在這里指出，通過能思的我，所表象出來的只是思維的一個先驗主體=X，這個主體只有通過作為其謂詞的那些思維才能被認識，而孤立地看我們永遠不能對之有任何起碼的概念。這種說法實際上已經表明了先驗主體實際上就是那種被設想為思維背后的自在的和不可知的我，思維僅僅被看作是它的屬性，而對自我的認識也只能通過這種思維的屬性。

④實際上學界對于笛卡爾的“我思故我在”向來就有兩個不同的解讀立場：一種認為這個命題是推論性的(如康德)，一種認為“我在”是“與意識同時呈現的意識直觀對象”(如高秉江)。本文認為之所以存在這兩種對立的解讀，是由于笛卡爾本身的立場就是模棱兩可的。

參考文獻

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[責任編輯周莉]

中圖分類號：B565.21；B516.31

文獻標志碼：A

文章編號：1009-3699(2016)01-0041-06

作者簡介：劉鳳娟，江蘇師范大學法律政治學院副教授，哲學博士，主要從事德國古典哲學研究.

基金項目：國家社會科學基金后期資助項目(編號：14FZX039)；國家社會科學基金項目(編號：10CKS028);江蘇高校哲學社會科學研究項目(編號：2014SJD432).

收稿日期：2015-04-27