王弼《觀》卦釋義研究

蔣麗梅

(北京師范大學 哲學學院， 北京 100875)

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王弼《觀》卦釋義研究

蔣麗梅

(北京師范大學 哲學學院， 北京 100875)

摘要：以王弼對《觀》卦的注釋為核心，通過對比王弼釋義與儒家注釋的異同，可以探討王弼“觀”的概念在認知方法、思維創造和政治實踐上融合儒道的具體詮釋活動。王弼通過“觀我生”將“觀”的活動從個體認知向天道本體探究擴展，個體以本體為參照，在“觀妙”的過程中審視自己的存在，從“自我觀之”走向“以道觀之”。因此祭祀內在的人文精神不僅體現為一種德性培育，更是對萬物多樣性與一致性的體察，連接道之體用，幫助個體從本體轉向境界?！坝^感化物”作為“不言之教”，也使儒家教化與無為之治相結合，成為可被踐行的政治管理方法。

關鍵詞：王弼；《周易》；《觀》卦；儒家

在西方理性主義思潮中，感性認識被視作對事物表象的初步認知，它是粗疏流動的，有待于理性的加工。但隨著認知科學的發展，新的觀點認為知覺活動具有具身性(embodiment)，應將環境視作認知系統的一部分，從身體與環境相互作用的背景中去研究認知過程。哲學研究上也有類似的進展，自杜維明先生提出“體知”(embodied knowing) 以來[1](P.343)，中國哲學認知的特點得到研究者的廣泛關注，人們開始從這一角度研究中國文化在天人、身心、知行等問題上的獨特主張。本文選擇代表觀賞祭祀活動的《觀》卦，以對王弼《觀》卦釋義的討論為中心，對比分析“觀”卦注釋歷史上的儒道進路的異同，討論王弼“觀”的概念在認知上的特點、其理想境界的達成及其作為思維方法的特殊運用。

一、神道設教：以道觀之的視角

《周易》第二十卦《觀》卦下坤上巽，風行地上，周遍萬物，二陽在上而四陰趨之，象征君主省方而百姓歸化。此卦之“觀”有平聲和去聲兩讀，鄭玄以木立地上解說卦名，注曰：“坤為地，為眾。巽為木，為風。九五，天子之爻?；ンw有艮。艮為鬼門，又為宮闕。地上有木。而為鬼門宮闕者，天子宗廟之象也?！盵2](P.93)因此觀卦卦名指宮闕之觀，當為去聲。陸德明在《經典釋文》中對王弼注本中各處“觀”音進行了甄別，較多因襲去聲，個別處亦兼采平去兩音。[3](PP.88-89)來知德則從義理出發提出“自上示下曰觀，去聲，自下觀上曰觀，平聲”。[4](P.100)錢大昕在《十駕齋養新錄》中主張六爻皆以卦名取義，因此觀沒有兩讀之理，并贊同魏了翁《觀亭記》所說：“觀卦彖象為觀示之觀，六爻為觀瞻之觀，竊意未有四聲反切之前，安知不皆為平聲乎？”[5](P.5)不管“觀”取平或取去，可以肯定的是《觀》卦中內含著人類的觀瞻活動，而且《周易》本就觀法天地之變化而來，“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，設卦觀象說明天地之道與人道的關聯，以明吉兇和變化之理，因此《觀》也是主體在祭祀活動中觀想天道的過程。

考察《觀》卦注釋，對“觀”之對象的解釋大致呈現幾種思路：觀民、觀道與觀君。比如《象傳》就直接將“觀”視作國家治理之術，“先王以省方，觀民設教”[6](P.315)，君主省視百姓風俗(觀民)，并以此為基礎對百姓施行教化?！跺鑲鳌穭t主張國君通過參與祭祀體認到不為四時變化所改變的天之神道(觀道)，在祭祀的儀式中得以內省自己的得失，法則天地變化垂教于人，而觀看者則通過瞻仰盛大的祭祀獲得心靈的凈化。而虞翻則引用《詩經》“颙颙卬卬，如珪如璋”，認為觀卦旨在明君德之義，如果君主威嚴，容止可觀，進退有度，百姓觀仰到這樣的君德自然就能順應君主，所以觀之核心在于觀君。[7](P.187)

王弼則通過對“觀我生”、“觀其生”的辨析，清晰地界定了觀卦的主體與對象。首先，王弼對兩見的爻辭(六三與九五爻)“觀我生”進行詮釋，主張“觀我生，自然其道也”[6](P.317)，使觀照的對象由具體的事物轉化為宇宙本原?！吧?，《說文》曰：“進也，象艸木生出土上”[8](P.330)，有產生、生長之意。王弼順承本意說：“生，猶動出也”[6](P.317)，孔穎達疏也說：“我生，我生所動出”[9](P.104)，所以“觀我生”就是觀我之所動出。其次，王弼對六三與九五觀的對象進行了分別，說明觀民和觀君在自觀上的一致性。荀爽認為六三的“我”指“五”，“三欲進觀于五，四既在前而三故退”[2](P.95)，這種注解將“觀我”變為了觀“五”，使觀變成了純粹外向性的活動，而王弼則將六三“觀我生”統攝在自觀的范圍內，認為六三“居下體之極， 處二卦之際，近不比尊，遠不童觀，觀風者也”[6](P.316)，六三居于下體之極和上體之上，正處于可進可退之間，需要仔細觀察自己的處境以確定進退的時機。在注解九五爻“觀我生”時，王弼以“君子之德風”為喻，說明居于九五尊位的統治者對于百姓具有最大的影響力，因此要檢視君主治理的結果，首先就要去觀察百姓之風俗德行(觀民)，所以他說：“將欲自觀，乃觀民也”[6](P.317)。此外，王弼認為“觀我生”是主體有目的性的自觀，同時它也作為客體成為他者觀察活動的對象。所以他指出上九的“觀其生”就是百姓之于君主的外觀，君主成為被觀察的對象(“為民所觀者也”[6](P.317))，因此必須對自己的德行有清楚的自觀。

王弼的注釋揭示出“觀”意涵豐富的層次性：第一，“觀”是個體不斷拓展自己的認知的過程，包括內觀和外觀兩個面向。從童觀到窺觀、再到觀國之光，觀卦初六、六二和六四展現了大觀廣鑒的外觀理想，主體不斷去除趨順和狹見，由蒙昧的童子到短視的婦人，最后成為明習國儀的王賓，隨著觀的對象逐漸擴展，知見也在日益增加；而其擴展外觀的內在動力則來源于六三“觀我生進退”，對自己處境的內觀可以促使個體省察自己存在的境遇以判斷進退的時機。第二，對于國君這一特殊主體，觀是一個展示并接受瞻仰的過程。王弼通過卦之次序來分類不同的主體，他認為九五是觀的核心，“居于尊位，為觀之主”[6](P.317)，其余各爻因其與五爻的遠近而分別象征不同的地位，比如六四最近至尊，六三近不比尊，上九最處上極。因此在祭祀先祖的儀式過程中處于核心地位的國君，既是觀的組織者，也是觀的核心客體，需要向遠近的觀者展示出祭祀的意義，顯示自己與天道神靈共在的權威性。第三，“觀”是主體了解神道，突破“自我觀之”走向“以道觀之”的過程。主體對祭祀儀式的觀瞻的活動，就是將主體安置于一個特定的情境中，通過禮儀程序的演示，運用主體自己的視聽聞觸，使君主及所有觀賞者展開對萬物本原的追問。由巫術文化發展而來的祭祀引導人們將來源追溯至維系生命的祖先血脈，《彖傳》將本原追溯至最高的神靈——天道，它稱之為“神道”?？追f達疏“神道”為“微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之神道”[9](P.103)，王弼則將神道與老子的“觀妙”聯系起來，認為“妙者，微之極也”[6](P.1)，觀妙就是超越有形有名的世界討論萬物以始以成的根據，因此觀就是使個體突破主體自我的局限，跨越物象的束縛，從萬物共同的起源挖掘出不同主體之間的一致性?！吧竦馈币虼艘膊辉僦皇羌漓胫械纳褚?，而成為聯系天道與人道的重要樞紐，萬物相互關聯且共同構成宇宙整體，這種特性為觀瞻形成共同的颙若之心提供理論基礎。因此王弼理解下的“觀”既具認知涵義，也包含實踐工夫，在分別把握和整體理解事物的過程中“超越片面性……揚棄抽象性”[10](P.71)，既能觀照到事物的具體特征，也能從多樣性中上升獲得整體性和統一性的抽象。

二、有孚颙若：本體與境界的轉化

禘祭最早是古代天子集聚諸侯王公等在宗廟舉辦的祭祀祖先的活動，后來逐漸演化為四時之祭，是殷周以來最為重要的祭祀活動，君主通過祭享活動為社會樹立穩定的秩序，所以《韓詩外傳》說：“禘祭不敬，山川失時，則民無畏矣?！盵11](P.88)這一祭祀活動包括盥禮、灌禮和薦禮等程序，盥是盥洗等待神的降臨，灌(一名祼)是將酒撒于地上*關于盥和灌(祼)的關系一直存在不同的說法。馬融認為“盥者，進爵灌地以降神”，《春官·郁人》曰“掌祼器，凡祼事必盥”，以為盥灌當為一事或灌當為盥的一部分。朱駿聲認為以酒澆地、以水澆手，情事略同，盥字當作“祼”(《說文通訓定聲》)。陳戍國則認為二者分別為祭典中的一個禮儀(《周易校注》)。，薦是在灌禮之后獻牲以享神靈和祖先?！队^》卦爻辭以盥凌薦，是因為第一，禘祭以盥禮降神，交通天人，連接天道人道。馬融說：“國之大事，唯祀與戎。王道可觀，在于祭祀。祭祀之盛，莫過初盥降神?！盵2](P.93)毛奇齡也指出，如果盥只是簡單的洗手之禮，不足以將盥與薦對待而言，“且‘盥而不薦’亦以祼本大禮，故一祼可已，若只頹盥，則毋論祭祀與朝會，天下有一潔手而可以云禮畢者乎?觀者審之?！盵12](P.275)所以他同意馬融的說法，認為酌鬯降神的過程是禘祭中重要的儀禮。王弼也認為“王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛于盥也”[6](P.315)，盥禮作為降神之禮極為盛大，而薦禮簡略不足以觀。第二，禘祭是最高統治者天子主持獻享先王的祭祀活動，《論語·八佾》中孔子之所以說“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”，一方面固然是強調盥盛于薦，另一方面也是為了批評魯國公僭越天子之位以行禘祭。而卦辭“盥而不薦”也正體現了“觀”的卦名，《穀梁傳·隱公五年》說“常事曰視，非常曰觀”，薦禮是祭祀常見之禮而盥禮非常，而盥禮卻是禘祭中最為重要的環節，觀盥而不觀薦，就是《彖》所說“大觀”。

《觀》卦卦辭曰“盥而不薦，有孚颙若”，描述古代宗廟祭祀之際，觀者通過對盥的儀節的觀賞，觀想體驗祭祀禮儀中的內在人文精神。禘祭特別是盥禮嚴謹儀式感的營造，讓參與者通過自己的親歷觀看獲得感同身受的情緒經歷，君主盥洗使身體潔凈，心神凝聚專一以待神靈，“祭神如神在”，臣民體察到其中的莊嚴敬畏，自然感化，君民共同沉浸于颙若的狀態之中體察“神道”，請求祖先賜予恩澤。

由于“神道”內涵的不同，王弼與傳統儒家對“觀”法和颙若之心的理解上就產生了一定的差異。王弼以無形言“神”，以為神道至微，是世界萬物的本原；而儒家則以神妙莫測來言說天道，認為天道不為人力所影響，圣人體察永恒不變之天道設教天下。儒家將“颙若”理解為莊敬之心，觀卦也就成為通過聞見之知以培育德性的工夫實踐?！墩x》以為“颙是嚴正之貌，若為語辭，……皆孚信容貌儼然也”[9](P.232)，朱熹也說“颙然，尊敬之貌”[13](P.98)，程頤則認為颙是仰望之意[14](P.112)?！吨熳诱Z類》中，朱子特別辨析了他與伊川的不同：伊川以為盥禮在前精誠嚴肅之至，及至薦禮人心散亂懈怠，因此人們要保持莊嚴如初，使誠意少散。朱熹則說“致其潔清而不自用”[13](P.98)，圣人為天下所法，視聽言動不能輕用其心。二者雖稍有不同，卻都是強調祭祀時本心之誠的發現，所以《平齋文集》也說：“唯天下至誠為能化也。求諸天道，春夏秋冬運行而不息者皆神之所為，圣人以是道設教天下，不期服而自服，又豈非誠則神乎。觀之圣人一誠貫通三才之間?！盵15](卷28)“觀”就是祭祀過程中國君內在誠意的發明與保持，并以誠教化天下，觀因此不僅是一種聞見，自身還包括一種內在超越的能力，這也就是杜維明先生所說的“了解并同時也是轉化的行為(knowing as a transformative act)”。

王弼并未對“颙若”一詞做出注釋。他說：“故觀至盥，則‘有孚颙若’也”[6](P.315)，與后期儒家向心性挖掘的進路不同，颙若被表述為一種結果和境界而不是內在的德性。王弼以“自觀其道”將道家之“道”引入“神道”之中來，人們在“觀妙”中體知創生萬物的道體，并通過個體主動的觀想使道成為人的理想境界。而觀首先與人的視覺、聽覺活動有關，不僅包括時間性的體驗，也包含空間性的認知，是一種“以‘聽’涵‘視’的動態整體直觀方式”[16](P.165)。王弼要求國君和所有觀者投入全部身心，以道的本原來觀想，將人的情緒、思想及其行動匯聚于觀的過程中，“以所見為美者也”[6](P.618)，既遍觀道之為物的多樣性，也能發現道通為一的關聯性，正如蘇軾《西齋》詩所說：“杖藜觀物化，亦以觀我生”[17](P.1272)。因此觀既是連接道之體用及其工夫的過程，也是實現主體從宇宙意的道的追問向境界意的道轉化的重要環節。

成中英在《易學本體論》中指出，觀包括人的情感和理解，“是一種普遍的、沉思的、創造性的觀察”[18](P.91)。祭祀過程所實現的“觀”更是鮮明地表現出這一特征，它既包含主體在特定空間中對當下存在狀態的直觀，也包括主體參與祭祀對天道的體會，并包含主體作為被觀察對象的直接體驗，王弼將這種混雜直覺和理性的感受稱之為“觀妙”。他以為道性玄虛，不可物形、不可言說，具有無的特性，萬物由無而生而以無為用。人們作為具體的存在因為“有”的限制，只能以志慕方式來接近于“無”，所以從境界論上來說個體“觀妙”的反思內在地蘊含著人的覺解，人們通過感覺的綜合從實在的相對性上升到永恒的絕對性，實現對至大之道的“體無”，“觀”也因此成為一種不言之教。

三、觀感化物：無為之治的實現

魏晉南北朝時期，名教與自然之爭成為名士普遍關心的議題，對二者關系的態度被視作其儒道立場的標志。后漢至魏晉早期，尊尊親親的正名之學輔之以風教和禮教，系統地構成了名教的內容；但隨著儒道的日益沖突，禮教逐漸凸顯出來成為名教的代名詞。祭祀作為禮教的重要展示平臺極具觀演性，祭獻的程序和儀式表達出儒家禮儀制度和禮節儀容，傳遞出儒家宣揚的教義和秩序觀念?！暗乐缘?，齊之以禮”，(《論語·為政》)祭祀不僅成為德治思想的具體體現，也是儒家教化和社會治理的重要手段，所以《禮記·祭統》也說：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭?！盵19](P.613)

《經法·論》中提出治國理政的六枋(柄)，觀就居于其首，“觀則知死生之國”。[20](P.29)周易《觀》卦二陽在上而四陰在下，象征上之觀下與下之仰上的關系。在王弼看來，陰陽爻的爻位與其社會地位緊密相關，社會主體的結構被分為三層——君、官長和民(官長有時也被涵蓋到民的概念中)，他們各有其名分和尊卑次第。國君祭祀的目的是向萬民展示王者道德之美、觀察民德之善、體察教化之行，而百姓通過對盛大的盥禮的觀瞻，自然感化，王弼總結說：“觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也”[6](P.315)。他接受儒家禮教的觀念，反對國君以刑罰和制度來干涉百姓，認為感化是一個自然的過程，“不見天之使四時，而四時不忒，不見圣人使百姓，而百姓自服也”[6](P.315)，同時他也將道家的自然思想融入到“觀感化物”的過程，使儒家的德治與道家的無為思想融合在一起。

《觀》卦《彖傳》說：“順而巽，中正以觀天下”。[6](P.315)王弼并未對此加以注釋，但在對履之九五、需之九五、益之九五等的注釋中他都以爻位來說“中正”，五爻居上卦之中又為陽爻，以剛處中，得其正位?！遁汀坟酝蹂鲎⑨屨f：“大人，體中正者也”，要求君主具有中正之德，剛健端正卻又能保持謙遜和順。王弼理想政治的運行體系完整地表述在《臨》卦注釋之中，他說：

處于尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長，而能任之。委物以能，而不犯焉, 則聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能，不為而成，不行而至矣! 大君之宜，如此而已。[6](P.313)

道家要求統治者通達于道，以遵守道性自然的原則來處理現實的社會管理；但儒家以天道為來源，要求君主以仁義正己，通過內在倫理規范的要求約束道德行為，成為道德榜樣讓臣下效法，從而實現社會大治。王弼堅持儒家從君德入手建構社會理想，要求國君以中正寬厚的品質選賢任能，使臣子各盡其力，萬物不相冒犯干涉，國君恭己南面而治，既發展了儒家政治哲學的“無為”面向，也吸收了漢代黃老之學君上無為而臣下有為的主張。

王弼也運用道家的自然對儒家的禮教進行改造，以糾正后漢以來名實分離造成的弊端。早期道家則對禮持強烈反對的態度，認為“禮者忠信之薄而亂之首”，禮屬于下德之列，是不能無為后不得已采取的社會治理手段。王弼也反對繁瑣而形式化的禮教，認為“夫禮也，所始首于忠信不篤，通簡不陽，責備于表，機微爭制”[6](P.94)，時人棄本逐末，忽略了禮的根本所在。他注解《萃》卦六二“引吉，無咎，孚乃利用禴”時說：“居聚之時，處于中正，而行以忠信，[故可]以省薄薦于鬼神也?！盵6](P.445)雖然禴是最薄的四時之祭，但六二居中得正，無需準備大牲大獻來交接于神明。但這里他所說的“中正”仍是從爻位來說，并不是儒家所強調的中正之德，而是要求人“直以方”的自然之心?！独ぁち纷⒅兴貏e指出：“居中得正，極于地質。任其自然，而物自生；不假修營，而功自成?！盵6](P.227)儒家通過喪祭射御、冠昏朝聘之禮表達人與天地鬼神的感通，是人內在仁義之心的發用，將禮安頓于人的四端之心上；而王弼則將禮視作人的自然本性的流露，因此禮教不再停留于外在的形式，而成為人內在本性的部分。因此《觀》卦“觀感化物”也就不是外在環境營造對主體情緒和行為的影響，而演變為主體在特定情境下的自然情感及升華。

經過王弼的注釋，“觀”的過程呈現為主體被安頓于某情境下其自然之心發用出來產生的觀照，并不包含意愿性的內容?！队^》卦中存在觀風和觀妙兩種具體的行為，表面上是主體化的行為，但其內容卻都不涉及個人意志，甚至應最大限度地避免個人的限制，以闡發萬物本來的性狀。在注釋“興于詩，立于禮，成于樂”時，王弼指出：

夫喜懼哀樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感之以聲樂，以和神也。[6](P.625)

風俗雖是國君據以調整禮樂的教化的依據，但它本身就是百姓之情的自然展現，“觀其所聚，而天地萬物之情可見矣”[6](P.445)。同理，妙雖是觀萬物之本原，但其創生萬物的過程中道無為于萬物，萬物得以保持其自然本質之自然，“明物之性，因之而已，故雖不為，而使之成矣”[6](P.126)。所以王弼所論證的“觀”既講求主體自身的情感和思考體驗，但又不是主體的有心之為，即《老子》第54章所說“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下”的“觀”法，主體如實呈現客體，不加虛妄。君主以如此觀法來進行社會治理，也就表現為一種“無欲”、“無心”的政治，即無心于有為。王弼在注釋“常無欲以觀其妙”時說：“上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也。故常無欲空虛，可以觀其始物之妙?！盵6](P.1)王弼將只以事功為務的國君稱之為“為治者”，而他所倡導的理想統治者卻是“為道者”，無形、無名、無事、以無欲還反無為。這樣一來，道家的無為不再只是對儒家政治的批評，而是與儒家德治相結合，轉變為可以實踐的政治管理方法。

綜上所述，王弼的“觀”并不僅僅是以“視”為核心的簡單認知過程，以《觀》卦為核心，王弼將“觀”闡發為個人認知和實踐本體的方法，更成為社會治理的重要環節?！坝^”幫助個體通過觀察發現具體事物的品相特征并加以抽象，使認知超越狹窄的認知主體，發現萬物的普遍性與一致性，使之成為一種本體的探究。觀也使個體以本體為參照審視其具體存在的狀態，在先在和應在的詢問中找尋向境界進發的動力，將天道本體實踐于人道之中。而作為政治管理方法的觀，是國君通過觀風、百姓通過觀禮，去除有為之心，見證萬物自然本性，使居位得中的君主之德、有為之禮轉變為無心之行，因此“觀感化物”既是主體認知并加以自省的過程，也是國家神道設教的理論基礎。因此，對“觀”概念的考察應突破認知學的界限，將其上升到思維方法的層面，才能全面揭示出“觀”在實現主客體交融以及主體的創造性思維上的重要貢獻。

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On Confucius’ Thought of Value Construction in Inner Testification

LENG Cheng-jin

(School of Liberal Arts, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Abstract:Man’s biological nature of being alive is grounded on the man’s animality life instinct. Man’s getting alive is the independent inner testification resulted from the integration of animality and sociality. The inner testification which man wants to be alive is the primary impetus of value construction. Man’s overall concept derived from historical practice provides the standard for value construction. The self-awareness is the form of value construction and the consciousness of tragedy is the purifying and security mechanism in constructing values. The thought of constructing values discloses historical rationality in the Chinese culture in the most through sense.

Key words:Confucius; confucianism; Lun Yu; inner testification; value construction

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.02.002

中圖分類號：B235.2

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)02-0010-05

作者簡介：蔣麗梅(1980-)，女，江蘇靖江人，北京師范大學哲學學院、價值文化研究中心副教授，主要從事道家哲學、魏晉玄學研究。

基金項目：教育部人文社會科學研究基金青年項目“王弼玄學中的莊學精神研究”(13YJC720018)的研究成果。

收稿日期：2016-01-21

(責任編輯：沈松華)

主題研討一中國哲學的真實建立之三