哲學的新生

楊虎

摘要：基礎主義是指這樣一種信念：一切存在物及其相應的知識、價值等等都奠定在某種“基礎”之上。反基礎主義是相反對的信念，認為不存在著萬事萬物最終奠定于其上的“基礎”。傳統基礎主義表現為形而上學思維模式，由此反基礎主義的核心即在于“拒斥形而上學”，二者都誤置了基礎，真正的基礎并非某種先驗設定的“形而上者”，而是原初的存在結構及其領悟。鑒于反基礎主義的經驗化道路之不可取，而形而上學又是不可避免的，為此需要走新基礎主義的道路，不僅要超越傳統基礎主義而且更要超越反基礎主義，進一步尋求形而上學之“后”、之“基礎”，這更可以說是反基礎主義之“后”、之“基礎”。由此，新基礎主義道路必須展開“返源”與“立相”（絕對相以及相對相）的雙重向度，由“返源”而成“源論”——揭明一切事物之源，并在此基礎上“立相”——重建我們時代的“體用論”（形而上學本體論和形而下學）。從而。在新基礎主義的“道路”上，作為形而上學的哲學才能并且必將獲得“新生”：形而上學觀念“生”成于更加先行的“基礎”，并植根于我們時代的存在樣式而成一種不同于傳統哲學的“新”的哲學形而上學。

關鍵詞：哲學；形而上學；新基礎主義；反基礎主義；傳統基礎主義

中圖分類號：B081.1 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）10-0047-07

當前學界流行著諸如“反基礎主義”、“拒斥形而上學”這樣的口號，其影響遍及整個人文社會科學領域，且易于被人們引以為典而不深察。筆者以為，當代哲學對傳統基礎主義、傳統形而上學的批判是有其積極意義的，但形而上學乃是不可避免的，反基礎主義的道路并不可取。本文就這一論題做出正面探討并對其中一些似是而非的觀念予以澄清，由此初步提出在傳統基礎主義和反基礎主義之“后”（同時包涵“基礎”義）的今天。我們應當走新基礎主義的思想道路。在新基礎主義的“道路”上，作為形而上學的哲學才能而且必將獲得“新生”。

一、傳統基礎主義與反基礎主義

“基礎主義”（Foundationalism）一詞來源于美國哲學家羅蒂對傳統哲學的批判，意指這樣一種信念：存在著某種“知識基礎”、“絕對的基礎”：“反基礎主義”（Anti-Foundationalism）則是作為其對立面的一種信念。學界通常認為“基礎主義”是屬于現代哲學的，尤其是認識論層面的，而“反基礎主義”則是屬于后現代哲學的理論傾向，后現代哲學是對現代哲學的批判。這些理解都是非常狹隘的。

1.“基礎主義”信念：一切存在物及其相應的知識、價值等等都奠定在某種“基礎”之上。

首先，羅蒂從知識論層面展開了對傳統哲學基礎主義的批判，但傳統基礎主義并不局限于這個層面。在廣泛意義上說，“基礎主義”就是這樣一種信念：一切存在物及其相應的知識、價值等等都奠定在某種“基礎”之上。R·伯恩斯坦的界定是：“存在著或必須存在著某種我們在確定理性、知識、真理、實在、善和正義的性質時能夠最終訴諸的永恒的、非歷史的基礎和框架。這個基礎或框架也就是一個‘阿基米德點，基礎主義者認為。哲學家的任務就是去發現這種基礎是什么，并用強有力的理由去支持這種發現基礎的要求?！?/p>

其次，基礎主義并不局限于現代哲學，反基礎主義也不局限于后現代哲學。類似“現代哲學是對基礎的探求：當代哲學則廣泛地把這種探求作為錯誤而加以摒棄”這樣的理解是不對的。

其一.古往今來一切哲學形而上學必然是“基礎主義”的。形而上學的核心是“本體論”（ontol-ogy），是關乎“本體”這種“形而上者”的思考，它要解決的是一切形而下的存在物之所以存在的“根據”的問題。這進一步決定了關乎形而下存在物的知識、價值等等；相應地，形而上學乃是“知識論”、“倫理學”、“價值論”等等的“基礎”。這是一切哲學形而上學的基本思路：“形而上者”為“形而下者”奠定“基礎”，形而上學為形而下學奠定“基礎”。

其二，“反基礎主義”并不局限于“后現代哲學”。后現代哲學拒斥形而上學、反對理性中心主義，反對本質主義等等，這些都是“反基礎主義”的具體表現。由這些表現來看，哲學史上某些懷疑論、經驗論思想也具有“反基礎主義”性格，因為它們同樣拒斥形而上學、反對本質主義、反對理性中心主義。當然，后現代哲學的“反基礎主義”對于傳統哲學的沖擊是最大的，故而我們的討論材料集中于此。

其三，后現代哲學的“反基礎主義”信念和理論傾向并不僅僅是對現代哲學的批判，而是對整個傳統哲學的批判，因為傳統形而上學都是“基礎主義”的。為此，我們需要進一步厘清傳統基礎主義之歷史展現。

2.傳統哲學基礎主義的歷史展現

首先，關于“世界”、“本質”的預設和信念?？梢哉f，沒有基礎主義信念就沒有哲學。哲學開端于早期形而上學的建構，由此，哲學在本質上就是形而上學，即關乎“形而上者”、“存在者整體”的思考，正如海德格爾所說：“哲學即形而上學。形而上學著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝?！边@樣的思考旨在說明，一切形而下存在者是何以可能的。例如柏拉圖有個著名的說法“拯救現象運動”。按照它的理解，現象是變動不居的，為了說明現象的存在.就需要尋求其背后的存在根據。柏拉圖認為，現象世界是對理念世界的募仿：“一件事物之所以能開始存在，無非是由于它分沾了它所固有的那個實體?！崩砟钍澜缬筛鞣N等級、層次的理念組成，最高的理念是“善”理念，也就是世界的“本原”、“基礎”。

反基礎主義者羅蒂認為：“自希臘時代以來，西方思想家一直在尋求一套統一的觀念，這種想法似乎是合情合理的；這套觀念可被用于證明或批判個人行為和生活以及社會習俗和制度，還可為人們提供一個進行個人道德思考的框架?！軐W（愛智）是希臘人賦予這樣一套映象現實結構的觀念的名稱?！边@個說法不無道理，類似“善”和“正義”的理念就是為了給現實世界中的價值判定和倫理秩序提供形上學的說明，或者說提供一個“合法的”“地基”（康德語）。不惟西方哲學，中國哲學也是如此，例如王弼的“本末”論。王弼在《老子指略》一文中指出：“崇本以息末，守母以存子?！边@乃是王弼對老子思想的一種理解：“無”是世界的本體。是“母”。是一切相對的、形而下存在者“子”的存在根據?！笆啬敢源孀印?，質同于“拯救現象運動”。要而言之，中西哲學形上學關于世界及其本質、本體的思考，是“基礎主義”的一種展現。

其次，關于“上帝”或“天”的預設和信念。神性形而上學關于“上帝”或“天”的言說也是如此。西方宗教哲學中的“上帝”，被視為萬事萬物的“基礎”，沒有“上帝”就沒有一切。這就是對世界本體的一種神性化言說。例如，關乎人類生活的倫理規范“摩西十誡”被看作是上帝所規定的。中國哲學中也有類似的神性形而上學的言說，例如董仲舒的“天”論。為了給形而下的倫理規范“三綱”提供合法性說明，董仲舒以“天”、“天道”作為“基礎”來說明：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也?！保ā洞呵锓甭丁ろ樏罚┌创?，形而下的社會倫理秩序是以“天”、“天道”為“基礎”所推衍出來的先驗結構.因而具有“先天的合法性”。毫無疑問，這些神性形而上學的言說也是“基礎主義”的。

再次，關于“主體性”或“心性”的預設和信念。正如海德格爾所說的：“哲學之事情就是主體性?！薄白鳛樾味蠈W的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態的存在者之在場狀態?！焙５赂駹柕倪@一評論所直接針對的是黑格爾的“實體即主體”、“絕對即精神”。黑格爾說：“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！睂嶓w是能動的，所以同時也是主體，二者其實是一個東西——（絕對）精神——的二重性，真理就是精神從實體轉化為主體的歷程。因此，世界就是“現象諸歷程”、“意識諸形態”，是絕對的自身展現。這種絕對主體性就是世界的“本質”、“基礎”。中國哲學關乎“心性”的言說，例如宋明理學的心性論也是“基礎主義”的。李澤厚先生認為：“宋明理學是一種倫理學主體性的本體論?！边@個表達并不確切。宋明理學的心性本體論確乎是一種主體性哲學，但不是倫理學層面上的東西，而是旨在為倫理學提供“基礎性”說明的形上學。例如，周敦頤的“誠”本體論，誠作為心性本體，它乃是“五常之本，百行之源”。換句話說，形而下的倫理規范是以“誠”為“基礎”推衍出來的。這顯然是“基礎主義”的思路。

要而言之，傳統哲學關乎“世界”及其“本質”、“上帝”或“天”、“主體性”或“心性”這些“形而上者”的思考和言說都是旨在為一切事物提供先驗的“基礎”，都是“基礎主義”的。

3.“反基礎主義”信念：不存在著萬事萬物最終奠定于其上的“基礎”。

反基礎主義是與基礎主義相反對的信念和理論傾向。既然傳統哲學形而上學都是“基礎主義”的，那么反基礎主義自然“拒斥形而上學”、“拒斥本體論”。這尤其是后現代哲學中反基礎主義的明確口號。例如德里達對“在場形而上學”的批判。德里達吸收了海德格爾的相關思想，認為傳統存在論把“存在”理解為“在場”，并進一步把握為諸如“真理”、“理念”、“實體”等。德里達認為這與“邏各斯中心主義”、“語音中心主義”是不可分割的：“對真理的一切形而上學規定，直接與邏各斯的理性思維密不可分?！睘榇?，德里達提出了“延異”思想，以期消除一切“第一性”的東西。要言之。德里達拒斥具有同一性的“基礎”以及被進一步把握為“邏各斯”、“真理”、“實體”的東西。因為所有這些“同基礎、原則或中心聯系在一起的名字都指定了一個永恒的在場”。

再例如，羅蒂雖然沒有直接從“形而上學”的角度對基礎主義展開批判，但在他的言說中認識論的即是形而上學的，他明確反對“認識論一形而上學基礎”：“我們應當摒棄西方特有的那種將萬事萬物歸結為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑?！庇纱?，羅蒂提出了“后哲學文化”，主張以一種“教化哲學”代替“系統哲學”、“大哲學”.這意味著在“后哲學”時代建立“形而上學體系”是不必要也是不可能的了。從這種觀點來看，任何試圖再建立作為科學、倫理學等形而下學基礎的“形而上學大廈”（康德語）都將是不合法的，正如利奧塔說的：“大敘事失去了可信性”。

要而言之，反基礎主義是這樣一種信念：不存在著萬事萬物最終奠定于其上的某種“基礎”，所以“拒斥形而上學”是反基礎主義的核心信念和理論傾向。

二、傳統基礎主義與反基礎主義對“基礎”的共同誤置

由上可知，無論是傳統基礎主義還是反基礎主義對“基礎”的理解都局限于某種“形而上者”。這其實是對“基礎”的誤置。事實上，傳統基礎主義把某種“形而上者”視作一切事物的“基礎”，并不意味著發現了真正的“基礎”。同理，解構傳統形而上學并不等同于要解構“基礎”和拋棄基礎主義信念。例如，海德格爾哲學既是對傳統形而上學的一種解構，同時也是一種重返“基礎”的思考。海德格爾并不反對也從未停止過對“基礎”的追思，毋寧說他是一個徹頭徹尾的“基礎主義”者，他所反對的乃是以某種“存在者整體”、“形而上者”為“基礎”的傳統形而上學，認為傳統存在論是“無根”（無基礎）的存在論。所以，海德格爾企圖通過對“存在問題”的重新發問，建構為形而上學奠定基礎的“基礎存在論”。

無論是漢語觀念中的“基礎”還是其所對應的“Foundation”一詞，都是很形象的說法，都包涵了建筑物的“地基”這一意思。例如《水經注》云：“今碑之左右，遺墉尚存，基礎猶在?！边@本來表示建筑物的地基，可以引申為事物的根本、基礎。所以康德曾經有為形而上學打“地基”的形象說法，如果說形而上學好比一座大廈，那么形而上學的基礎就好比說是這座大廈的“地基”。當我們“查看”形而上學這座大廈的地基時，就意味著我們在尋找關乎“形而上者”思考的形而上學之基礎，這已然超出了形而上學的視域。其實海德格爾正是沿著康德的思路在走，撇開此在的生存論進路，他提出的存在領悟確乎是一切存在者的基礎。這是因為，一切有分別相的存在者是從原初的存在領悟中脫身而出的。在我們的觀念呈現中，未分判的存在領悟總是先行的，只有當我們從其中挺立而出成為一種主體性存在者時，才有種種的分別，由此對象化才是可能的。例如，科學所需要的“主一客”架構便由此產生，它乃是奠基于原初存在領悟的。當我們置身于這種存在者化、對象化生活，再對其進行反思時，便會有形而上學的追問，這種“主—一客”架構是何以可能的？由此，我們預設某種絕對的主體性，亦即某種“形而上者”。秉持著這種信念，我們認為，關乎形而下存在者的知識論、倫理學等奠基于關乎形而上存在者的形而上學。不難理解，所謂的形而上學其實就是對原初存在領悟的一種本體化把握，從某種角度說，它仍然是對存在領悟的“存在者化”的把握。在這個意義上，傳統基礎主義對“基礎”的把握并不徹底，它沒有進一步還原到自身的“地基”。同樣，反基礎主義所反對的也正是這種被誤置的所謂“基礎”，亦即某種自身亟待奠基的“形而上者”。這和傳統基礎主義一樣是對基礎的誤置。反基礎主義的積極意義在于揭示了傳統形而上學的危機，但并未超越它而反倒陷入了某種經驗化立場。

首先，“反基礎主義”仍然是以“基礎主義”為標準的。所謂邊緣化、反邏各斯中心主義等等，其實是以中心化、邏各斯中心主義等等為標準的。這就猶如海德格爾說的：“什么叫做非理性的觀念？這只能根據一種理性的觀念來界定?！边@仍然沒有擺脫羅蒂等人自己所批評的“二元對立”的思維方式。

其次，反對先驗的設定而走向經驗化思路，就會陷入“認識論困境”。正如胡塞爾所揭示的：“在客觀科學那里存在著超越的可疑，問題是：認識如何能夠超越自身，它如何能夠切中在意識框架內無法找到的存在？”反基礎主義者拒絕哲學為認識和科學提供“合法化元敘述”，認為知識和科學的合法性“是一種通過事實達到的合法性”。顯然，這種“事實”乃是經驗性的，但它是如何“切中”自身的“事實”的呢？反基礎主義并不追問這樣的問題，毋寧說他們根本置這些問題于不顧，這在羅蒂的相關思考中也可見一斑。盡管羅蒂說他吸收了現象學尤其是海德格爾的思想，但在對待這個問題的思路上與現象學、海德格爾可以說是截然不同的。眾所周知，胡塞爾現象學的兩大問題：歐洲科學的危機和人性的危機，在海德格爾那里都有延續：科學奠基問題和主體性奠基問題。并且，二者最終都收攝在主體性奠基問題上。在海德格爾看來，為主體性奠基就是要對“人之有限性本質”做出“存在論上的分析”。此即他所說的存在問題的首要目標“不僅在于保障一種使科學成為可能的先天條件（科學對存在者之為如此這般的存在者進行考察，于是科學一向已經活動在某種存在之領會中），而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學且奠定這種科學的基礎的存在論本身成為可能的條件”。如果說一般存在論為科學奠定基礎，那么基礎存在論就是為一般存在論奠定基礎。這種基礎存在論被海德格爾規定為關乎人之有限性的生存論。羅蒂對海德格爾的“有限性”思想有所吸收，但并未因此走向“生存論”進路，而毋寧說走向了被海德格爾視為“流俗化”的經驗化道路。作為一位自覺的實用主義者，羅蒂提出在“后形而上學”時代以“希望”代替“知識”的“新實用主義”：（1）沒有與實在相符合的真理；（2）沒有本體或本質的世界；（3）沒有原則的倫理學。顯然，這些都是經驗化的思考和言說。羅蒂明確表示拒斥本質、本體的預設，這集中體現了他的拒斥形而上學的立場，在知識和價值、倫理問題上也主張不從某種“基礎”或“原則”出發。然而沒有本體的世界即使依然成立為一世界，但卻會是一個無從安立的世界，沒有存在者整體之存在的承諾，我們關于萬事萬物的言說將是不可能的：沒有與實在相符合的真理則科學將不具有客觀性（普遍必然性）；沒有原則，倫理學亦能成立，但卻可能是動物性的叢林法則。

總之，傳統基礎主義主要表現為哲學形而上學，反基礎主義主要表現為拒斥形而上學；而無論是傳統基礎主義還是反基礎主義都誤置了“基礎”；并且，當前的反基礎主義道路并不可取。故我們今天應當走一條新基礎主義道路：解構傳統哲學形而上學，尋找更加本源的“基礎”，并在此基礎上重建我們時代的哲學形而上學以及奠基于其上的倫理學、知識論、價值論等形而下學。

三、新基礎主義道路的思想視域：返源一立相

新基礎主義（Neo-Fundationalism）承認反基礎主義對傳統形而上學批判的積極意義，但并不因此就走向“拒斥形而上學”的道路，而是進一步追問形而上學的“基礎”——為形而上學及以其為“根據”的形而下學奠定“基礎”。這即是說，我們不僅要通過解構形而上學而發現真正的“基礎”，還要在此基礎上重建形而上學、形而下學。相應地，這就意味著首先從“存在者”返回到“存在本身”，其次在此基礎上重新給出一切存在者（形而上存在者、形而下存在者），筆者曾把這兩種向度稱之為“返源”與“立相”。

“返源”的任務所指向的不僅是從形而下存在者返回到形而上存在者，而且要返回到一切存在者的“基礎”。由此，在這個層級上的言說構成“源論”?！傲⑾唷钡娜蝿詹粌H是要給出一切形而下存在者，也要給出作為本體的形而上存在者，即不僅要挺立“相對相”也要挺立“絕對相”，這兩個層級的言說構成“體論”（形而上學本體論）和“用論”（倫理學、知識論、價值論等形而下學）。自奠基序列言之，此即“源→體→用”的觀念構成。這就意味著哲學的“新”“生”：通過“返源”，發現了“形而上者”及其所給出的“形而下者”的“基礎”，在此基礎上作為形而上學的哲學得以“生成”；但它不同于傳統哲學，而是植根于我們時代存在樣式的“新”的哲學。

1.哲學即形而上學，其核心是本體論。

新基礎主義道路并不是“哲學的鄉愁”，因為它理解的“基礎”超越了形而上學的“根據”，而在一個狹義的定義上，哲學就是形而上學。不僅基礎主義者如海德格爾曾經下過這個判斷，反基礎主義者也敏銳地注意到了這一點，例如羅蒂同時有“后哲學文化”和“后形而上學”的提法，在他的語境中，“哲學”就是“形而上學”。

從西方哲學來看，“形而上學”（metaphysics）與“哲學”（philosophy）的淵源也可驗證這一點。metaphysics一詞出自亞里士多德的《形而上學》，其原意是“物理學之后”，亞氏去世之后200多年，編者將亞氏著作當中討論超越經驗以外對象的若干卷安排在《物理學》一書之后，漢譯本叫做《形而上學》。亞氏認為，“第一哲學”討論的對象乃是“作為存在的存在”：“我們應當把握的是作為存在的存在之最初原因?！钡@里說的“存在”與海德格爾的理解不同。因為在亞氏看來不管存在有多少種意義，“全部都與一個本原相關”，這個本原就是實體，所以“哲學家應做的事就是掌握實體的原因和本原”。在亞氏看來，哲學（形而上學）的任務就是對“實體”的追問，從而，“作為存在的存在”被把握為“實體”。雖然海德格爾批評亞里士多德混淆了存在與存在者，其所謂“作為存在的存在”只不過是“作為存在者的存在者”，但這仍然反映出對某種原初“實體”、“本體”的追問乃是作為形而上學的哲學之核心所在，這就是本體論。

中國哲學的“形而上”一詞也是對某種終極實體、本體的描述。古代中國并無“形而上學”一詞，但有“形而上者”一詞，例如《周易·系辭上傳》：“形而上學謂之道，形而下者謂之器?！彼^“形而下者”就是指一切相對的、形而下的存在者，“形而上者”則是指作為一切形而下存在者之根據的絕對的、形而上的存在者，這在中西哲學中被把握為諸如“本體”、“實體”、“存在者整體”等等，所以漢語“形而上學”即關乎“形而上者”的思考和言說，這正對應于西語“metaphysics”一詞的涵義。無論是漢語的“形而上學”還是西語的“metaphvsics”其核心都是關乎這種“形而上者”的追問，亦即“本體論”（ontology）。

尚需提及的是，“meta”這個前綴，漢語可以翻作“元”或者“后”?！霸弊直玖x為“首”，引申為“本來”、“開端”、“基礎”等意思，例如“元猶原也”（《春秋繁露·垂政》）；再如“元初”、“元氣”、“元始”等說法也都體現了這一點。這正對應于，如果說“physics”乃是作為“自然學”的形而下學，那么“meta”所指向的乃是作為形而下學“基礎”的形而上學，即亞里士多德的所謂“第一哲學”。同樣，“meta”也可以翻譯為“后”?！昂蟆钡谋玖x正是“元”的引申義之一“君主”，例如《尚書·堯典》：“班瑞于群后”；《詩經·周頌·時邁》：“允王維后?！薄熬鳌痹诋敃r的語境中又稱為“首”、“元”，這正對應于一種形象的說法：形而上學乃是一切科學的“女王”（康德語）。羅蒂說的“后哲學”、“后形而上學”并不是這種意義上的“后”，他使用的不是“meta”而是“post”，這對應于漢語的時間次序在后的涵義。今天的諸多“后……”的提法，例如“后現代主義”的“后”也是“post”而非“meta”，這說明，它們都缺乏更加本源的思想視域。

2.形而上學本體論不可避免

之所以要“返源”，即返回到形而上學之“后”、“基礎”、“源”，一方面是因為反基礎主義道路之不可取，另一方面是由于形而上學本體論不可避免。

首先，對存在者領域、“形而下者”的言說必然包涵了對“存在者整體”、“形而上者”的承諾。就此而言，筆者認同黃玉順先生的一種解釋：“形而上學之所以是必然的，根本原因乃在于人類思想觀念之構造的一種內在的邏輯承諾：對任何一個存在者領域之存在、甚至對任何個別存在者之存在的承諾，都已蘊涵著對存在者整體之存在的承諾?！逼鋵嵷嵋虻摹氨倔w論承諾”（Ontological Commit-ment）也觸及到了這一點。蒯因認為任何理論陳述都有它的“本體論承諾”，亦即關于“言說中何物存在”的承諾。這里需要注意的是：（1）本體論承諾旨在把本體論問題轉化為語言哲學問題。作為一位分析哲學家，蒯因的“本體論承諾”思想是旨在消解傳統形而上學本體論問題的，蒯因把本體論的“事實問題”簡化為“事實上何物存在”并予以懸擱，主張從“承諾問題”出發，把本體論問題轉化為一個語言學問題：“當我探查一個給定學說和理論的本體論承諾時，我只是問根據那個理論存在什么?！币嗉?，本體論的承諾問題局限在理論陳述層面。（2）本體論承諾直接指的并不是對某種“存在者整體”、“本體”的承諾，而只是作為理論陳述所涉及對象的“某物存在”?！澳澄铩奔瓤赡苁切味麓嬖谡?，也可能是形而上存在者例如“上帝”、“本體”等等。盡管如此，當我們陳述形而下存在者時總還是可以追溯到形而上存在者，因此，本體論承諾非但不能消解形而上學本體論問題，反倒是從語言哲學層面證明了它的必然性。

其次，形而上學本體論并不僅僅是一個語言、陳述的理論設定問題，它乃是淵源于我們的存在領悟，是對存在領悟的本體化言說。古往今來，這種本體化言說主要表現為神性化的和理性化的，由此而產生了神性形上學（宗教）和理性形上學（哲學）。而歷史上形形色色的形而上學本體論不斷地被解構、建構，就是由于每個時代的存在方式及其領悟有所不同。例如奧古斯丁的“上帝”、黑格爾的“絕對觀念”、董仲舒的“天”、朱熹的“天理”等等，其實都是對他們的存在領悟的一種（神性化或理性化的）本體化表達。我們固然可以批評傳統形而上學本體論“遺忘了存在”（海德格爾語），但不能否認它們也是淵源于存在領悟。也就是說，人類兩千年來的形而上學本體論解構、建構歷程正是對“形而上學不可避免”的事實證明。

再次，關乎相對存在者的形而下學奠基于關乎存在者整體的形而上學。例如，科學需要相應的知識論，而知識論的核心在于范疇表。所謂范疇（Categories），其實就是指的高層級的存在者領域，它必然包涵了對存在者整體的承諾。不僅知識論，倫理學也有它的（廣義的）范疇表，例如中國古代的“三綱”、“五?！?、“六紀”觀念，其實就是指的幾種大的倫理范疇、存在者領域。以“五?！睘槔?，仁、義、禮、智、信這幾種倫理范疇，在傳統儒學的言說中都是有它的形上學根據的。程顥說：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也?！边@里“仁”單提出來說時，就不再是倫理學層級上作為“五?！敝坏摹叭省绷?，而是指的“仁體”，亦即形而上的本體。仁體是五常的根據，“義、禮、智、信”，都是由“仁體”所給出的，這表明關乎相對存在者的形而下學奠基于關乎存在者整體的形而上學。

3.返源一立相

形而下學奠基于相應的形而上學，隨著形而下學問題的變化，形而上學也在不斷變化，此即傳統形而上學的解構、建構之歷程。所以，盡管形而上學不可避免，但我們今天絕不能延續某種傳統形而上學，而是要解構傳統的形而上學本體論。為此，我們首先需要“返源”以發現形而下學、形而上學之“源”、“基礎”，在這個層級上的言說構成“源論”（Theory of source as Being）。源的本義為水源，引申義為本源、源頭，它的古字是“原”，如“原泉混混”（《孟子·離婁下》），此原字又作動詞用，意為推究本源、本情，如“原情立本”（《新語·道基》）。通過返源發現一切存在者之源，此源即先行于一切存在者的存在本身。即原初存在結構，源論就是要揭明原初存在結構及其顯現樣式。著眼于此，能夠解釋古往今來的形而上學之不斷解構、建構的歷程：一切存在者都生成于原初的存在結構，而隨著其顯現樣式的變化，關乎相對存在者的形而下學問題也會相應變化，從而需要解構舊的形而上學建構新的形而上學。新的哲學建構總是以某種先行的存在論建構——源論為基礎的。

其次，重建我們時代的形而下學及其相應的形而上學。此即給出形而下的相對存在者和形而上的絕對存在者。筆者把這種向度稱之為“立相”。立即挺立、綻出的意思，如孟子謂“先立乎其大者”之“立”；相之一詞有取于佛教，相有二義：（1）差別的相狀，當性與相、體與相相對而言時，意味著某種現象、狀態而與本體、本質不同。例如“別相”之謂，這是指的相對之相，對應著相對存在者。（2）等同于本體、本質的“總相”。例如《大乘起信論》謂“心真如者，謂一大總相法門體”，此“總相”即是指“真如之體”，這就是對“存在者整體”、“本體”的規定。再如法藏謂：“總相者，一舍多德故；別相者，多德非一故?！保ā度A嚴一乘教義分齊章》）此“總相”即超越差別相的“一真法界”，它對應著某種“存在者整體”、“本體”之絕對相。所以，立相這一向度包涵了立“絕對相”和立“相對相”這兩個層級，分別對應著絕對存在者和相對存在者。相應于這兩個層級的言說構成關乎本體的體論（形而上學本體論）和關乎相對存在者的用論（知識論、倫理學、價值論等形而下學）。

總而言之，新基礎主義道路不僅需要建構體用論，更要以源論為基礎。歸根結底，所謂“源、體、用”并非是指三個“東西”，而是存在本身各層級的顯現樣式，這是一而三、三而一的，這就是筆者曾經提出的“切轉”之意謂。我們不僅要超越傳統基礎主義，更要超越反基礎主義，惟其如此，作為形而上學的哲學才能而且必將獲得“新生”。

（責任編輯 胡靜）