現代中國的“亡靈”三部曲
——唐山、汶川、玉樹大地震遇難者的悼念、祭祀與超度問題

周 星

現代中國的“亡靈”三部曲
——唐山、汶川、玉樹大地震遇難者的悼念、祭祀與超度問題

周 星

通過對唐山、汶川、玉樹三次大地震的遇難者集體“亡靈”的悼念、祭祀與超度問題的梳理，展現現代中國社會巨大變遷的一個重要側面，進而分析了“亡靈”作為生者記憶遇難者的裝置所具有的意義，以及民俗學研究“亡靈”相關課題的必要性。集體遇難者的“亡靈”無法僅在個人或家庭層面予以對應，而是需要國家和社會層面予以撫慰；與此同時，中國的國家行政和社會輿論也總是會遭遇到各種形態的“亡靈”問題。

地震；亡靈；國家哀掉制度；無神論

引言：生者難以排遣的牽掛

臺灣人類學者李亦園教授曾提及1935年英國社會人類學者拉德克利夫·布朗訪問北平燕京大學時，一次去鄉間考察，看見當地人在廳堂里擺放食物祭祀祖先，就問陪同的中國學者：“你們中國人是不是真的相信祖先的靈魂會來吃這許多祭品？”，中國學者則反問道：“你們英國人是不是真的也相信你們的祖先會聞到獻于他們墓前的花香？”李先生認為這一對答很有意思地點出了宗教祭品的象征意義，而如果從象征的立場去看待祭品，把它視為是表達內在感情或態度的象征物，那就會對民間祭典中的種種祭品有較深的理解。*李亦園：《宗教與神話論集》，臺灣立緒文化事業有限公司，1998年，第185-186頁。李先生的見解堪稱卓識，完全沒有問題，但筆者卻感到布朗教授的問題和中國學者的反問還有做其他解讀的可能性。比如，“靈魂”果真會如何？再比如，人們是不是通過祭品這顯在、具象的食物或鮮花試圖去和無形、抽象的“靈魂”交流，或試圖喚醒他們自己關于亡故的至愛親朋的記憶？

已故先人被他們的子孫后代記憶的方式很多，其中大多是以對死后世界(陰曹地府、陰間、天堂、地域、西方極樂世界等等)的想象和對“亡靈”(亡魂、祖靈、英靈、忠魂、陰魂、孤魂野鬼等等)的表象來體現的。這些想象和表象一般是集中而又廣泛地出現在喪葬禮俗、哀悼儀式、祭祀與超度活動之中，以及對于墓地、祠堂、紀念碑等設施的配置之上。*謝荔：《有關死者靈魂的文化表象的探討——從祖先觀念與轉生觀念的相悖談起》，《民間文化論壇》2005年第1期。盡管不同的宗教和不同的族群對于死后世界和“亡靈”的形態及其所在的想象往往會有許多差異，但似乎均不同程度地持有“亡靈”及他界的觀念，并且不僅佛教，世界上很多社群也都或多或少地擁有對來世、來生、靈魂轉世或再生的信仰。*徐贛麗：《侗族的轉世傳說、靈魂觀與積陰德習俗》，《文化遺產》2013年第5期。在很多情形下，有關死后世界的想象，往往就是人們現世生活的一種翻版，或理想化，或妖魔化。但無論是抽象的還是具體的來生觀念，均可以造成一種延續的印象和有助于死亡事件的去神秘化及從不可接受到逐漸接受。*[挪威]托馬斯·許蘭德·埃里克森著：《小地方，大論題——社會文化人類學導論》，商務印書館，2008年，第281-282頁。

早期人類學往往把“亡靈”理解為“原始社會”里“泛靈”或“萬物有靈”觀念的一部分。也有學者認為，所謂的“靈肉二元論”和“靈魂不滅”等觀念，大概也早在“原始社會”便已經相當普及了。*鄭志明：《民俗生死學》，文津出版社，2008年，第67-75頁。于是，“靈魂”成為史前時代人們生命觀的組成部分，或者被視為生命的另一種形態，特別是在肉體消亡分解之后，靈魂仍以某種形態存續。無論關于靈魂及其歸宿有多少種說法，透過將靈魂想象為生命的另一種延伸的形態，以及通過驅使具象的事物去努力表象靈魂的嘗試，不同的宗教或社群分別發展出了為數眾多的現世文化。例如，為表達對于亡親的牽掛和難以排遣的緬懷，悼念、追祭、掃墓等等，無疑都意味著“亡靈”這一類范疇對于遺屬們的現世人生所具有的重要性。無論是對于個人，還是家庭、宗族或世系群，亡親的“祖靈”都具有精神象征與情感紐帶的意義，難怪有人類學者與民俗學者均指出，在以親屬關系為組織原則的社會里，祖靈觀念與祖先崇拜往往就被作為延展和維系世系群的一種機制，去世先人的“亡靈”會以祖靈崇拜的方式繼續在現世的世系群里發揮作用。*[英]莫里斯·弗里德曼：《中國東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海人民出版社，2000年，第105-108頁；[英]王斯福著：《帝國的隱喻》，趙旭東譯，鳳凰出版傳媒集團、江蘇人民出版社，2008年，第26-27頁；呂理政：《天、人、社會：試論中國傳統的宇宙認知模型》，中央研究院民族學研究所，1994年，第200-211頁；[英]查·索·博爾尼著：《民俗學手冊》，程德祺等譯，上海文藝出版社，1995年，第62-64頁；色音：《人類學視野中的祖先崇拜》，金澤、陳進國主編：《宗教人類學》(第一輯)，民族出版社，2009年，第144-169頁。不僅如此，“亡靈”、祖靈還總是會被“物化”“可視化”或“儀式”地表象出來。前者如祖墳、牌位、遺像、香爐、慰靈的紀念設施等，后者如各種祭奠、超度、送煞、收魂、通靈的儀式等。例如，在臺灣，民俗宗教里的烏頭道士就是專門做各種度死法術，而作為靈媒的尪姨、薩滿之類人士，據說還能夠幫人尋找亡魂或與“祖靈”相交通。盡管近代以來，祖先祭祀曾被視為“迷信”*金觀濤、劉青峰著：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，法律出版社，2009年，第591-592頁。，但它根深蒂固、無法被革命鏟除的原因之一，還在于其在中國文化的價值體系里具有的核心性意義。

任何個體的死亡事件，尤其是各種被認為“非正?！钡乃劳鍪录?，在其遺屬們的生活史上都會帶來巨大、突然的沖擊，都會引發哀傷、悲痛、傷心、追悼、緬懷、紀念、回憶等一系列漫長而又復雜的身心反應，也都會伴隨著社會人際關系的破綻、補救與重構；伴隨著殯葬議程的細致而又小心翼翼的應對；伴隨著對于死后世界的想像和甚至某些人為的“安排”；伴隨著所屬社群因為死亡事件而進入“非?！睜顟B以及緩慢而又確定無疑地朝向“正?！睜顟B的再建或回歸的過程。當發生集體的死亡事件，尤其是死者的人數規模之大或并非壽終正寢的死狀之慘，很自然地也必將會對整個社會形成深刻和震撼的沖擊。所謂大規模的集體死亡事件，通常主要是指由于疫病、自然災害、戰爭、意外事故等原因而導致的災難，很顯然，它們同時都是公共性的死亡事件。針對公共死亡事件的善后，通常需要全社會、尤其是政府動用國家強力機構，采取社會動員的方式，予以及時和強有力的應對。與此同時，對于生者的安慰、照顧和對于遇難者的悼念、祭祀和超度也應并行不悖，并且往往需要以更大的規模和較為復雜、特別的方式來推行。誠如王曉葵教授曾經指出的那樣，對于公共死亡事件的處置和應對，事實上也正是最為重要的公共事務，其中包括舉行諸如公祭之類的紀念活動，因為在中國的歷史傳統中，悼念和緬懷并不僅僅是對遇難者表達哀思，同時也是對生者、對現世的一種價值宣示。*王曉葵：《國家權力、喪葬習俗與公共記憶空間——以唐山大地震殉難者的埋葬與祭祀為例》，周星主編：《國家與民俗》，中國社會科學出版社，2011年。第338-354頁。災害人類學的研究已經揭示出，導致大面積死亡的災難及其社會和文化體系的應對，往往能夠突顯其社會結構的性質，諸如親屬制度、意識形態、人情世故及其與超自然存在之間的關系等等。*[美]安東尼·奧利弗·史密斯、蘇珊娜·M·霍夫曼：《人類學者為何要研究災難》，彭文斌編譯，《民族學刊》2011年第4期。就此而論，本文集中探討的遇難者集體“亡靈”問題，也是只有在巨大的災難發生之后才能夠突顯出來，進而也才比較容易被研究者意識到。

民俗學者小松和彥曾論及“靈魂”作為記憶之裝置的話題，把現代社會里人們對因自然災害等各種原因而遭遇不幸的遇難者的“慰靈”活動，視為是現代民俗學的重點課題。*[日]小松和彥：《名為“靈魂”的記憶裝置——圍繞“民俗”概念的素描》，周星主編：《民俗學的歷史、理論與方法》，商務印書館，2008年，第377-402頁。本文正是想把“亡靈”視為中國民俗學研究值得關注的重要范疇之一予以討論。以中國政府和中國社會相繼對于唐山、汶川和玉樹大地震遇難者的悼念、祭祀與超度等問題的應對舉措及其變遷或進化為主題，筆者試圖探討現代中國數十年來圍繞著公共死亡事件所產生的集體“亡靈”問題而發生的觀念更替與制度創新，并在揭示中國社會與文化在這一特定側面經歷的大幅度變革之重大意義的同時，提出“國家與靈魂”這一學術命題作為今后文化人類學和民俗學有待深入探討的新方向。當然，這也應是中國“災難人類學”研究的問題中應有之義。

一、唐山：無神論時期對“亡靈”的漠視

1949-1976年間在中國是大破“封建迷信”和無神論意識形態逐漸成為官方主導話語的時代。*也有人類學者將近一個世紀以來稱為中國的“馴鬼年代”，參閱張小軍：《馴鬼年代：鬼與節的文化生態學思考》，《民俗研究》2013年第1期。這期間，個人層面的死亡事件及對“亡靈”的祭奠或安撫，鄉村一般是在宗族、家族或家庭親屬關系層面處理善后，城市主要是以“單位”或“組織”為依托進行處理。即便是在最嚴格的“文革”期間，政治意識形態仍不得不為喪葬儀式留出一定空間，當時是大力提倡喪葬改革(火葬、簡化葬儀、平墳返田和新式追悼會等)，在某種意義上，無神論意識形態和喪葬儀式的因果邏輯之間存在的矛盾，可能是社會主義國家曾經面臨的多少是具有共同性的問題。*[美]麥克爾·赫茲菲爾德(Michael Herzfeld)著：《什么是人類常識——社會和文化領域中的人類學理論實踐》，劉珩等譯，華夏出版社，2005年，第291頁。在中國的無神論時期，“亡靈”之類詞匯成為禁忌，不能在儀式中表現，也難以想象它會是一個問題。但同時，死者的“精神”往往成為他被紀念的理由，“精神”似乎就是“亡靈”被換了一個說法。在“破舊立新”的無神論時代，新社會并沒有為可能發生的集體死亡事件的“亡靈”有任何文化方面的設計。正是在這樣的背景下，1976年唐山大地震死難者的悼念、祭祀和超度問題，后來竟發展成為一個多年難以言說的百姓之“痛”。

1976年7月28日夜里3點左右，河北省唐山一帶發生了7.8級大地震，據事后京津唐的綜合統計，約24.24萬市民遇難，7000多個家庭遭遇滅門之災，另有16.4萬人重傷。時值盛夏，如此多的傷者需要救助，大量遇難者遺體必須馬上掩埋，當時除極少部分遺體經遺屬就地、就近掩埋外，政府隨后采取了集中清理的方法。清理遺體工作主要在夜間進行，為的是不給遺屬造成更多精神創傷。遺體主要是由專門的清尸隊集中處理，據《唐山市志》記載，分別被集中掩埋在郊區果園公社、栗園公社、梁屯公社、白馬山采石坑、無水莊采石坑等8個公墓中。*唐山市地方志編纂委員會：《唐山市志》(第一卷)，方志出版社，1999年，第436-440頁。集體掩埋方式有助于防止重災之后的疫病發生，但也使很多遺屬無法為死去親人舉辦葬禮、進行墓祭。那以后很多年，每逢震災紀念日或清明節，遺屬們只能在他們認為合適的十字路口、街頭巷尾，以“燒紙”方式祭奠亡故親人。1976年以來每個清明和每年7月28日前后，唐山各處街頭就會出現一堆、堆燒過的紙錢。根據民俗學的研究，十字路口和街頭巷尾等處，比較容易被想像成為人間和陰間的境界之地，死者的亡魂被認為經常在這些方法出沒，因此，在十字路口及街頭巷尾“燒紙”也較為接近當地的風俗。由于是在無神論時代發生的天災，甚至從當時起，全社會似乎就傾向于以“遺忘”來漠視多達數十萬之眾的“亡靈”。當時，“亡靈”不被承認，甚至連正規的公祭、慰靈活動也幾乎成了禁區。

大約10年后，唐山地方媒體開始發表一些對地震的回憶性文字，著眼點是“新唐山”建設取得了偉大成就；在新唐山，“信天命、畏鬼神”的思想已經被對共產黨、解放軍的信仰所替代等等。經過20多年后，才逐漸出現了因思念亡故親人的憂傷、對因震災帶來的精神和心理創痛，對因無法祭祀亡親而感到的缺憾等表述。王曉葵教授通過對“唐山抗震紀念碑”“紀念館”“紀念碑廣場”等唐山市公共記憶空間之建構過程的深入研究，指出中國的政府、媒體和社會對災難事件的報道、敘述及回憶遵循著一個模式：自然災害—黨和政府領導救災—災民感恩—偉大的“抗震精神”說明了社會主義制度的優越性。*王曉葵著：《民俗學與現代社會》，上海文藝出版社，2011年，第237-241頁。這樣的敘述模式沒有為遺屬們表述哀悼、撫慰遇難者“亡靈”、通過祭祀和緬懷而舒緩傷情等通常在大災之后，人民重建日常生活秩序所應有的公共活動提供多少可能性。

如此大規模的民眾遇難，因其匿名、沒有個性、沒有事跡、甚至沒有身份的公眾(按當時話語應該稱作“人民”)的“亡靈”而被整體上無視，這和同一年黨和國家領導人周恩來、朱德、毛澤東等偉人相繼逝世引發的追悼、祭奠、哀樂舉國回響、甚至保存遺體的國葬儀式，形成了鮮明對照。偉人之死絕非私事，而是當時中國最大的公共事務，因此，對他們的悼念、葬禮和評價并不為過。但無神論時期對偉人的葬禮和神圣化，似乎內涵著那個時代涉及“領袖”與“人民”之關系的基本悖論。東亞國家的人民為國家領導人的去世痛哭不已的情形，有學者解釋為是儒教傳統的影響*[韓]崔吉城：《哭泣的文化人類學：韓、日、中的比較民俗研究》，萬永、周星譯，周星主編：《民俗學的歷史、理論與方法》，商務印書館，2008年，第557-594頁。；但對于唐山大地震遇難者的遺屬們而言，他們在為國家領導人的去世痛哭、哀悼之際，很難不和他們因亡親突然離世而難以名狀的哀痛、傷感之間發生相互的“移情”。

無神論時期重疊的意識形態還有“集體主義”。這也是個人層面的哀傷、悲痛和記憶無法或少有機會被表述的背景之一。在那個時代，重要的是個人關于震災傷痛的記憶必須同時是公共記憶構成的一部分，而公共記憶卻已經有了上述那樣幾乎是既定的敘述模式。唐山市的“抗震紀念碑廣場”，是該市最重要的公共空間，時隔近30年之際，曾有少數市民自發地來到這里祭奠因地震而亡的親人，但可供市民祭奠之公共空間的選項十分有限。特別是政府有規定不得在公共場所舉行“封建迷信活動”，而悼亡、追祭、超度和“燒紙”之類的市民行為是不是“迷信”又非常曖昧，因此，遺屬們事實上很難在唐山市已有的紀念設施或公共記憶空間中去紀念或緬懷各自家庭的亡親。

政府舉行的首次也是唯一的一次公祭或公共悼念活動，是1985年7月28日由唐山市政府組織的公祭大會。當時在公祭臺上布置了莊嚴肅穆的挽聯和巨大的“奠”字；地方首長宣讀的祭文除了“沉痛悼念”遇難親人和為抗震捐軀的英雄，進一步明確了“公而忘私、患難與共、百折不撓、勇往直前的抗震精神”。其時，“文化大革命”結束，無神論意識形態從社會生活中大面積退縮，傳統文化正在復興。政府此時舉辦公祭，正面悼念死難者，確實是和一直以來官方的既定姿態有所不同。這是在1986年的十周年紀念活動之前，使人們有一次悲情宣泄的機會，從而使十周年時的紀念活動能夠淡化哀傷。由于1990年唐山市獲得聯合國“人居獎”，故1996年的二十周紀念活動居然有了一些“慶?！焙x，引起了部分市民不滿。和唐山大地震相關的各種儀式主要是被用來建構黨、國家的權力合法性，在既定的敘述模式背后，是一元化體制的國家和沒能獨立于權力體系的媒體，由此形成的關于災難事件的記憶就難免以偏概全。*范可：《災難的儀式意義與歷史記憶》，《中國農業大學學報(社會科學版)》2011年第1期。

無神論時代基本上漠視了廣大市民對于悼亡、追祭和緬懷、追憶的精神及情感需求，更不用說對于“亡靈”的否認和漠視了。稀薄和姍姍來遲的公祭大會和無緣的抗震紀念活動，也難以滿足一般市民個人或其家庭災后對心理慰籍的需求，于是，不難理解尤其是在個人或家庭層面，對于親人“亡靈”的追祭、超度及其死后世界的想象，始終是以各種民間的方式而在社會公共生活的水平面之下涌動著。和公祭儀式的簡約化相比較，個人及家庭層面的親情祭祀、追薦以及對“亡靈”給予永續性關照的百姓心理需求則要來得遠為濃重和深沉。在唐山，除了清明，每年農歷十月初一，在當地的傳統民俗中這個為亡親“送寒衣”的日子里，很多市民往往就在大門外或十字路口為亡親“燒紙”，以為追祭和供養。曾幾何時，“送寒衣”習俗在無神論時代幾乎已經消亡，但它在唐山得以維系或復興，確實是有較為深切和普遍的民眾社會心理作為背景的；現如今，也有眾多市民是在7月28日遇難者的忌日，在街頭路口為親人“燒紙”，它慢慢地已經積淀成為當地一種新民俗了。

唐山震后建成的抗震紀念碑和紀念館等設施，沒能為百萬唐山人提供可以祭奠亡親的地方，故時隔多年之后，究竟應該如何對數十萬集體遇難者的“亡靈”進行慰靈、追祭和紀念的問題，鮮明地反映在唐山市相繼出現的兩座“哭墻”之上。*王曉葵：《民俗學與現代社會》，上海文藝出版社，2011年，第237-241頁。為回應市民的社會心理需求，有企業出面于2001年在一個名為“地震科普紀念園”的設施內建設了一面“唐山哭墻”，以供遺屬們前來追祭，但由于遺屬交費方可為其亡親鐫刻姓名于“哭墻”的營業性設計，使它一開始就遭到部分市民反對。2008年，政府出面修建的“唐山地震紀念墻”，其上鐫刻祭文和所有遇難者的姓名，供遺屬和一般市民前來祭奠、憑吊，這一舉措得到了幾乎所有人的贊賞。雖然姍姍來遲，政府終于也意識到“順應民意”，就應該承擔起對于震災遇難者的“亡靈”和他們的遺屬所應承擔的公共性責任。面對因為天災人禍所導致的巨大傷亡，國家和社會既需要有對集體死亡事件之公共性的關照，也需要有對每一位遇難者及其受災遺屬的關照；面對與之伴生的巨大傷痛、深切悲哀以及絕望、落寞的個體或群體性情緒，全社會必須要有能夠被人民接受、符合民俗和人情世故的化解與排遣的路徑，甚至包括相關的制度性安排。無神論時代曾經以“迷信”為標簽排除或阻斷了悼亡、祭祀、對死者“亡靈”的撫慰以及人們對死后世界的想象，但卻沒能提供任何針對在劇烈的破壞與默然的無視之后所必然產生的空白和虛無的應對方策。

二、汶川：國家哀悼日制度、公祭、網祭和家庭祭祀

2008年5月12日下午2點28分，四川省汶川縣發生8級大地震，據統計，遇難者人數達69227人，失蹤17923人，傷者374643人，巨大傷亡震撼了全國乃至世界。為及時妥善處理遇難者遺體，預防疫情發生，保障災區公共衛生，民政部、公安部、衛生部聯合制訂了“5.12地震遇難人員遺體處理意見”，對遺體處理方式、遺體辨認程序、境外人員遺體處理、衛生防疫等方面均做出了明確規范。能確認遇難者身份的，安排火化或由遺屬按當地傳統做土葬處理；無法確認身份的，則對遺體編號、記錄、拍照、提取可供DNA檢驗的樣本，建立“遇難人員身份識別DNA數據庫”，以便遺屬以后尋找亡親時能夠認領。此種規范旨在確保遇難者的尊嚴，努力作到讓每一位死者均能“終有所歸”*呂宗?。骸躲氪ǖ卣馃o名遺體“回家”之路》，《新京報》2008年6月5日。，這對遺屬也是很大的安撫。對遺體的妥善處理，可使亡者安息，也有助于撫平和治愈遺屬的心理創痛。整體而言，汶川震后對遇難者遺體的處理最大限度地體現了人道主義的基本關懷。

由于遺屬在認領和掩埋亡親遺體時，只能做簡單的悼念儀式，當然也由于人情和民俗的依據，對遇難者的哀悼、祭祀和超度等活動自然始終是災區廣大遺屬群眾最為基本和發自內心的希求，因此，這些活動也幾乎伴隨著救災工作的全程。令災區民眾和全國人民感到欣慰的是，“為表達全國各族人民對四川汶川大地震遇難同胞的深切哀悼”，國務院于5月18日發布公告，決定在震后第七天即遇難同胞“頭七”之日、5月19日起至21日為全國哀悼日。這個決定及時回應了民間要求全國哀悼的呼聲。在哀悼日期間，北京奧運火炬暫停傳遞，各駐外機構下半旗致哀，外交部和駐外使領館設立吊唁簿。文化部辦公廳就全國哀悼日也發布通知，要求各級文化行政部門和各文化單位凡懸掛國旗的一律下半旗志哀，要求文化系統干部職工在指定時間默哀，要求全國所有文化娛樂場所停止一切娛樂活動。5月19日14時28分，胡錦濤等國家領導人在中南海懷仁堂前和全國人民一起肅立默哀3分鐘，汽車、火車、艦船鳴笛，防空警報鳴響。這是新中國成立60年來，國家首次為自然災害中普通國民遇難者降半旗致哀，為普通民眾設立公祭，使黎民百姓得以配享國哀，應該說是“以人為本”之現代國家倫理的一次恰當的實踐。為遇難同胞建立國家哀悼日制度的舉措，得到全體國民的認可。有學者指出，設立國家哀悼日是對哀悼禮儀的一種新的嘗試，既對中國傳統的喪禮文化有所繼承，同時又是現代文明的體現。*李杰：《汶川大地震中所體現的哀悼文化——全國哀悼日設立的意義》，《愛知論叢》2011年第90號，第1-10頁。有人指出，國家哀悼日的降國旗儀式、全民默哀以及網絡公祭等民間行動，共同體現了“國家的在場”和“民眾的認同”以及國家和民眾之間的良性互動達到了高度交融的狀態。*荊云波：《災難與儀式：國殤日之民族志》，《民族藝術》2009年第2期。

把國家哀悼日設定于“頭七”的做法，關照到中國民間哀悼逝者“做七”的喪儀慣例，汲取了民間傳統殯葬習俗的要素，符合國人哀悼逝者的文化傳統。以“做七”的形式祭祀和悼念逝者，反映了中國自古以來逐漸形成的生死觀和靈魂觀(例如，從先秦時出現的“魂魄聚散說”到后來道教的“三魂七魄說”等等*鄭志明：《民俗生死學》，文津出版社，2008年，第69-71頁。)。中國民間風俗里有各種不同說法，其中之一是說人去世后會在第七天回魂，亦即回家；死后前七天魂魄尚在，七天以后，魂魄就將前往陰間準備投胎，故民眾多將“頭七”視為是死者與家人告別之日。*清屈大均撰《廣東新語》卷九有“作七”條：廣州喪禮“七日一祭至七七而終?；蛑^七者火之數，火主化，故小兒生而七日一變。逢七而祭，所以合變化之數也。予謂人生四十九日而魄全，其死四十九日而魄散。始死之七日，冀其一陽來復也，祭于來復之期，以生者之精誠召死者之神爽，七七四十九日不復則不復矣。四十九日者，河圖之盡數，數盡而祭止，生者亦無可如何也”。在中國的佛教、道教以及許多地方的民俗宗教中，為確保處于死后至轉生之前中介形態的“亡靈”能夠順利地超度轉生，遺屬要在長達七七四十九天之內，請僧人、道士做法事或定期舉辦“做七”追祭儀式，在“七七”第四十九天來臨之時，要做“斷七”祭奠儀式。也正因為如此，在參加國家哀悼日默哀的同時，全國各地民間還舉辦了很多“頭七”祭奠汶川地震遇難者的活動，例如，由“我們的文明”“民族魂”網站聯合人民網、新華網、中國網、央視國際、新浪網、搜狐網、中華網、騰訊網等共同發起的“汶川大地震遇難同胞網絡公祭活動”；由南都·奧一網發起，聯同網易、紅網、西部網、21cn、金羊網等全國20家網站共同組織進行的汶川“頭七”百萬人網祭活動等等。

“頭七”以后從“二七”到“七七”、再到“百日”“頭周年”“二周年”和“三周年”以及每年的春節、清明、“七月半”，在災區及全國各地乃至于海外華僑社區，不間斷地以各種形式與規模，舉辦了悼念、祭祀和超度遇難者“亡靈”的活動，其中以“七七”“百日”“頭周年”和“三周年”時的活動較為隆重，這也和民間喪葬禮俗的情形大致吻合。

綿陽、北川等地民眾向來有到災難現場祭奠遇難者的傳統。2008年8月13日(農歷“七月半”)至8月19日汶川震后第100天，當地政府因尊重民俗而開放了禁止入內的北川老縣城，為遺屬們前往祭奠提供了方便。8月19日是當地百姓較為重視的“百期”(百日)，這一天有數萬人前往北川祭奠。當地遺屬們祭祀亡親的基本方式為鳴放鞭炮，為亡親上香點蠟，焚燒紙錢、紙人、紙鞋、紙衣等祭品，獻花，磕頭祭拜等。2009年4月4日，是災后第一個清明節。在北川老縣城的地震廢墟，在汶川映秀鎮遇難者公墓，或白發人哭祭黑發人，或子女告慰亡親在天之靈；全國各地與海外僑胞也多在清明共祭遇難同胞。*例如，《汶川地震清明祭 全球華人共祭地震遇難同胞》，《重慶商報》2009年4月3日。清明期間，北川縣政府在老縣城曲山鎮舉行了公祭活動，綿陽市委、市政府及北川縣的領導先后在5.12地震紀念碑前獻上花圈。在汶川縣映秀鎮的遇難者公墓，近萬名干部群眾祭奠地震遇難者，四川省委書記、省長等專程來到映秀默哀、鞠躬、獻花。在都江堰寶山塔陵園5.12地震遇難學生紀念園內，遇難孩子的家長、同學提著紙錢、香燭，手捧菊花，還有孩子生前喜歡的玩具、零食陸續前來祭奠。

2009年5月12日*這一天同時也是中國的第一個“防災減災日”。2009年3月，中國國務院宣布自2009年起，每年5月12日被指定為全國防災減災日。，汶川地震周年紀念活動在汶川縣映秀鎮漩口中學舉行，在某種意義上，這也可以說是由國家主導的“頭周年”公祭。國家主席胡錦濤發表講話，“向在地震災害中不幸罹難的同胞們，向為奪取抗震救災斗爭重大勝利而英勇獻身的烈士們，表達我們深切的思念”，隨后，并在四川汶川特大地震記事墻前獻花。和“頭周年”的國家公祭相伴隨，全國各地民間自發組織的祭祀，以及當地遇難者家屬、親人的家庭祭祀也非常自然而又引人注目。2011年5月10-12日，有十多萬人相繼返回北川老縣城地震遺址，人們鳴放鞭炮、奉獻鮮花、焚燒紙錢，為長眠于廢墟之下的亡親舉行“三周年祭”的儀式。在北川老縣城和汶川，地方政府也分別舉行“三周年”的公祭，人們的情感也從傷情和哀痛逐漸變成為告慰。*吳楚瞳：《北川老縣城舉行第3次公祭：祭奠從哀傷變為告慰》，四川在線—天府早報，2011年4月3日。王官倫：《汶川地震三周年公祭 北川今日祭奠者將超10萬人》，《華西都市報》2011年5月12日。接下來，便是2013年的“汶川地震五周年公祭”活動和2014年的“5.12”地震六周年紀念活動，汶川宣布在映秀鎮啟動首屆中華感恩節。

官方和民間悼念、祭祀遇難者的活動絡繹不絕，其背后深刻的邏輯既有民俗亦即風俗習慣的根由，也涉及宗教對生死原理的解說以及這些解說滲透到民間所形成的“常識”。汶川地震發生后，很快于2008年5月29日，“中國佛教界為汶川地震災區祈福追薦賑災大法會”*常正：《中國佛教界為汶川特大地震災區祈福追薦賑災大法會在四川隆重舉行》，《法音》2008年第6期。就在四川省成都市寶光寺隆重舉行，來自兩岸三地的高僧大德匯聚于此，共同為汶川地震災區的眾生誦經祈福，追薦死難同胞，祈愿死難同胞的“亡靈”早得超度，早登極樂。兩天之后，2008年5月31日，中國道教界也在四川省大邑縣鶴鳴山道源圣城為汶川地震災區舉行了隆重的“祈福追薦賑災大法會”。

三、玉樹：喇嘛的集體超度和國家及地方政府的哀悼儀式

2010年4月14日7時49分，青海省玉樹藏族自治州玉樹縣發生了7.1級地震，導致2192人死亡，78人失蹤。除各級政府、救災部隊和志愿者之外，藏傳佛教的寺院和僧侶在此次救災中發揮了巨大的作用。以結古寺為例，地震發生后，這里就成為災區救援活動的組織中心之一，政府的救援人員也主動邀請喇嘛來分發救災物資以示公平。4月14日中午，寺院決定數百人留下念經祈福，數百人出發救人，僧侶們從廢墟中救出數十名幸存者和眾多傷者，并及時為遇難者祈福。他們挖到遺體，僧侶們就圍坐一圈為其念經超度。

僧侶們對遺體的妥善處理及為罹難者及時舉行超度“亡靈”的儀式，為災民誦經祈福，這一切極大地撫慰了災民們的情緒。災情發生后，結古寺立刻派遣數百名僧侶到各處收集遇難者遺體，同時按照當地風俗，結古鎮周邊不少遇難者的遺屬也主動把遺體送到寺院，由僧侶安排葬禮及善后事宜。按照佛教儀規，寺院在及時登記遇難者身份、并告知民政部門的同時，還為罹難的近千名同胞誦經祈福，喇嘛們在3天之內持續不斷地為亡者誦經。由于有寺院的照顧，遺族們的情緒一般還是較為穩定的，他們信任寺院，把遺體交給寺院也感到放心、安心。玉樹是青海省的康巴藏族地區，按照當地藏族的傳統風俗是以天葬為主，此外，還有水葬、火葬和塔葬等。其中火葬被認為是僅次于塔葬的規格較為高級的葬儀，一般是為高僧群體采用。玉樹抗震救災指揮部15日晚間，曾發布《青海省玉樹縣4.14地震遇難人員遺體處理意見》，要求尊重少數民族喪葬習俗，尊重死者尊嚴，遵守操作規程，并從多個方面作出具體規定。通常情況下，一般藏民會按天葬方式，但因死難者人數眾多，難以及時處理，同時到考慮災區防疫等問題，遂穩妥地主要采取集體火化方式，應該說符合宗教儀軌。由于政府的立場是提倡火葬，故也表示要對實施火葬的遺屬發放一定的補助金。

4月17日清晨，首批近千名遇難者遺體經在結古寺安放過3天后，在結古鎮南部半山腰的扎西大通天葬臺*“扎西大通”，藏語為吉祥平安之意。由于當地沒有殯儀館之類設施，故集體火葬只能在天葬臺舉行。舉行了集體火葬儀式。按當地習俗，葬禮一般也是在死者離世3天后舉行的，火化結束后還將用土進行填埋。遇難者遺體被嚴實包裹，統一由僧侶在臨時挖掘的火葬臺內排放整齊。旁邊的帳篷內，一排排酥油燈晝夜燃燒，幾十位喇嘛念經不止。上千名遺屬來到現場送別逝去的親人?；鹪嵯嚓P用品(酥油等)是由寺院提供的，火葬臺上的“吉祥草”預示著逝者安息、生者吉祥?；饎萋訒r，火葬臺對面山坡上的僧人在活佛帶領下集體念經，為遇難者“亡靈”誦經超度。陸續又有一些遇難者遺體被送到火葬臺。遺屬們手執佛珠，默默祈禱。附近民眾也手持轉經筒為素不相識的遇難者祈禱。僧侶誦經結束，朝山下離去，遺屬們則朝著僧侶跪謝。隨后，遇難者親屬們也有序地離開了火葬現場。這場藏傳佛教式的葬禮和超度儀式，被媒體評價為“給逝者以尊嚴，給生者以安慰”*李志暉、朱國亮、吳光于、王雁霖：《玉樹地震首批近千名遇難者遺體火葬 眾僧超度》，新華網，2010年4月17日。。

大約與此同時，也是在4月17日清晨，四川色達喇榮五明佛學院的喇嘛覺姆，也為部分玉樹地震遇難者誦經超度。4月18日下午，漢族四眾弟子在大經堂舉行“青海玉樹地震薦亡祈福法會”，法會持續誦持《普門品》三遍、觀世音菩薩圣號、《彌陀經》三遍、贊佛偈、阿彌陀佛圣號、地藏王菩薩圣號、觀音心咒、藥師咒、火施儀軌、《極樂原文》、《普賢行愿品》等，長達3小時之久。

和汶川地震救災的善后工作曾面臨心理危機干預的難題相比較，玉樹災民的情緒和心理則要安定很多，這不能不歸功于藏傳佛教的影響力。玉樹地區藏民幾乎全民信仰藏傳佛教，其寺院經常舉行的祈愿超度法會是藏傳佛教格魯派重要的佛事活動之一，它主要就是通過詠誦祈愿經，超度“亡靈”，祈禱世界和平，祛災滅禍，利樂(有益)有情(眾生)。第十一世班禪額爾德尼·確吉杰布在地震發生后，立即呼吁藏傳佛教寺院為遇難者誦經超度，4月20日，他和第六世嘉木樣·洛桑久美·圖丹卻吉尼瑪在北京西黃寺共同舉行法會，以超度玉樹地震遇難同胞的“亡靈”，祈愿災區有情眾生早日脫離苦難，并祈禱世界和平、人類安康。*吳倩：《第十一世班禪為青海玉樹地震遇難者舉行超度法會》，國際在線，2010年4月20日。中國藏語系高級佛學院和北京雍和宮的活佛及僧人參加了這次法會。玉樹災情牽動了廣大佛教四眾弟子的心，全國及海內外佛教界的動向非常積極、活躍，為使災民盡快脫離苦難，早日重建家園，中國佛教協會向各省、直轄市、自治區佛教協會發出了《關于向青海玉樹地震災區捐款捐物的倡議》，呼吁全國佛協組織和四眾弟子，發揚佛教無緣大慈、同體大悲的慈悲濟世精神，積極行動起來，奉獻愛心。港澳臺及海外華人佛教界也迅速動員，傾力支援，充分體現了“法乳一脈、血濃于水”的法誼親情。4月16日，中國佛教協會在北京靈光寺隆重舉行“中國佛教協會為青海玉樹地震災區祈?；叵螋呔杩罘〞?，全國三大語系佛教寺院及海外華人佛教界紛紛啟動消災祈福法會，祈愿罹難者速疾往生，幸存者早脫厄難，災區人民早日重建家園。4月17日在西藏自治區大昭寺的祈福法會上，公布了致西藏各級佛協、寺院民管會、宗教界人士的倡議書，號召各界佛陀弟子，遵照佛陀提倡的“慈悲為懷、普度眾生”的意愿，想災區人民所想，急災區人民所急，組織寺廟僧尼為青海玉樹地震災區舉行祈福和捐款，多獻愛心。這天也是青海玉樹首批遇難同胞下葬之日，下午2時，拉薩大昭寺大經堂內，來自大昭寺、哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺等各大寺院的僧眾同聲誦經，超度逝者亡靈，祈愿青海玉樹地震災區受災民眾解脫困苦。同日，日喀則扎什倫布寺亦遵照第十一世班禪的要求，舉行祈福法會，為玉樹災區誦經祈禱，祈愿逝者往生極樂，祈愿生者和樂安康。4月18日，南京市古雞鳴寺為玉樹災區舉行祈福募捐法會，誦讀《為玉樹地震祈愿文》，祈愿國土安寧，災難不再擴大，愿生者堅強，死者往生極樂；并于午后為地震死難者舉行超薦法會，誦念《彌陀經》。佛教界的祈求福超度活動一直非常密集，但有兩個較為集中的時間點，一個是4月21日，全國哀悼日，同時也是遇難者的“頭七”；再一個就是6月2日，亦即“七七”第四十九天之際。

自汶川大地震以來確立的國家哀悼日制度，再次被啟用。為表達全國各族人民對青海玉樹地震遇難同胞的深切哀悼，國務院決定在2010年4月21日舉行全國哀悼活動，屆時，全國和駐外使領館下半旗志哀，并停止一切公共娛樂活動。響應國務院為青海玉樹地震死難者安排的全國默哀日活動，這天，全國不少地方的佛教協會和寺院均分別舉行了規模不等的祈福消災法會。宣稱擁有“齊同慈愛、濟世度人”之傳統的中國道教界，也于2010年4月17日在北京白云觀為青海災區舉辦祈福接厄大法會暨捐款活動，中國道教協會副會長主法拈香，白云觀道士與廣大善信一同誦經祈福。

在藏傳佛教看來，在往生的眾生前身死后、后身未生，亦即人死后尚未投胎之前，有一個化生身或曰“中陰身”，這是指死亡到再出生之間的境界，為期四十九天。這期間每七天一生死，經過七番生死，等待業緣的安排而去投生。喇嘛們專心竭力地誦經，是將自己的心力，透過諸佛菩薩的愿力，達致所要超度的對象。在當地居民看來，佛教的此種超度觀，可以給予往生者最好的祝福。2010年6月2日正好是震后第四十九天，這天全國佛教界不約而同地再次為玉樹“亡靈”超度，舉行了場次眾多和規模不等的祈福法會。例如，塔爾寺數百名僧人在經堂內為玉樹地震遇難者念誦經文，超度“亡靈”。關于“中陰身”的超度，通常是由仁波切召集處在“中陰身”狀態的“亡靈”來聽佛法，使他們因聽佛法而心開意解，進而得渡，往生阿彌陀佛的凈土。藏傳佛教認為，以大悲菩提心奉行善事，誦經供奉，就可以將功德回向給他們，幫助他們解脫。

如此大面積、大規模和長時間持續的超度“亡靈”活動，在新中國歷史上前所未有。不僅“亡靈”“超度”的概念屢屢見諸公共媒體，佛教對死后世界的解說也因此得到廣泛傳播。正如4月24日下午，香港佛教界曾為青海玉樹地震災民舉行“祈福息災冥陽兩利法會”，超度受難“亡靈”早登極樂，并祈愿災民對生命重拾希望所顯示的那樣，這樣的宗教法事活動確實是“冥陽兩利”。值得指出的是，所有這些超度“亡靈”的祈福儀式，和政府的救災善后及國家哀悼日制度之間達到了相互補充、相得益彰的效果。很多佛教儀式除了符合藏區災民的風俗習慣，也暗合了廣大漢區民眾對于葬儀、“亡靈”觀念和死后世界的想象。

為紀念玉樹大地震兩周年，從2012年4月13日起，玉樹州各大寺院舉行了持續七天的誦經超度法會。結古寺300多名僧人也齊聚扎西大同天葬臺，為兩年前在此集體火化的近千名地震遇難者誦經。依據藏傳佛教的理論，會有一些亡靈會在“中陰”狀態(人去世后尚未輪回轉世之前的階段)滯留好幾年，這期間就需要依靠僧人的超度才能安詳往生。

由于玉樹災區主要是藏族民眾信奉藏傳佛教，因此，在清明、“百日”等時間點上，較少有祭祀和超度遇難者的活動，但在大地震一周年、三周年和四周年祭日，人們以藏傳佛教的方式舉辦了多種類型和規模的悼念及超度活動，這些活動往往還與地方政府舉辦的悼念儀式形成了相互配合的關系。2011年4月14日，青海全省在上午7時49分舉行了三分鐘默哀儀式，為遇難同胞和在抗震救災中獻身的烈士默哀。西寧上空響起防空警報，汽笛長鳴，民眾駐足默哀。玉樹災區各族各界群眾以及參與玉樹災后重建的援建單位、民間社團等也在汽車的鳴笛聲中以不同形式舉行默哀儀式。當天上午10時，玉樹縣三大寺院——結古寺、禪古寺、當卡寺僧人齊聚結古鎮的扎西大同天葬臺，集體為“亡靈”祈禱誦經。2013年4月14日是玉樹地震三周年紀念日，玉樹各界以各種方式開展悼念活動，當卡寺舉行了曬佛和佛教無派別祈愿大法會，上午10點，在近千民眾齊聲念誦的六字真言聲中，一幅寬70米、長50米的巨幅唐卡徐徐展開，該寺數百僧人簇擁著都穆秋吉活佛，為遇難者誦經祈福。

四、討論：國家與“靈魂”

從唐山大地震到汶川大地震，再到玉樹大地震，自然天災遇難者的集體“亡靈”受到的“待遇”大相徑庭。這可從三個層面分析：一是國家層面，包括中央政府和地方政府。唐山地震的集體“亡靈”基本上不被承認，唯物主義世界觀和無神論意識形態導致他們被漠視；當時的“救災”主要就是一些具體事務，包括清尸掩埋、防疫(愛國衛生運動)、救治傷者、安頓災民、恢復生活和生產秩序等，當然也有來自黨和國家的慰問，以體現政府關懷、表達全國支援和鼓勵災民和自然災害做斗爭。這種無視遇難者“亡靈”的震災對應模式，早在1966年3月導致8064人遇難的邢臺地震時就已形成，到唐山大地震時再次得以復制。*河北省地方志編纂委員會編：《河北省志 第9卷 地震志》，河北人民出版社，1993年，第141-147頁、第181-197頁。相比之下，汶川地震遇難者“亡靈”則幸運的多，他們得以陪享國家哀悼和公祭；進一步，玉樹的集體“亡靈”除獲得國家哀悼和地方公祭，還得到由國家承認的宗教職業者群體的誦經超度，尤其是他們生前信仰的宗教的超度。二是民俗亦即風俗習慣層面。唐山地震的“亡靈”只能由家庭或個人每逢清明、忌日和十月初一，偷偷摸摸地簡單追祭，由于不知亡親所終，故只能在街頭路口“燒紙”表示；相比之下，汶川和玉樹地震遇難者的善后，包括喪儀、遺體處置和哀悼、祭祀等，是在尊重當地的風俗傳統，較多兼顧遺屬情感的前提之下展開的。三是宗教層面，唐山震后的“亡靈”對應，沒有宗教蹤影；汶川遇難者“亡靈”可以獲得來自佛教、道教和民俗宗教的祭祀和追薦；到玉樹震后，不僅藏傳佛教，全國及海外佛教界也全面、積極地為“亡靈”超度，無數場次和規模不等的祈福法會為“亡靈”們帶來空前的“冥?！?。雖然由于無神論意識形態影響，至今仍有學者認為，藏傳佛教有關生死輪回、因果報應之類教義，追求虛幻的來生和涅槃之境，容易使人們本應有的主體性喪失殆盡*朱漢國、李少兵等著：《20世紀的中國——走向現代化的歷程(社會生活卷1900-1949)》，人民出版社，2010年，第294頁。，但僅從此次玉樹為遇難者集體超度的宗教實踐而言，可知這種評論較為片面。事實上，不同宗教的宇宙哲學均以人終究逃脫不了死亡的結局為基本前提，很多宗教宣講的生死觀也有助于人們最終接受“死亡”事件的發生。尤其在發生巨大災難時，宗教基于其悲憫、慈善和博愛之精神情懷的回應、救濟以及對災民心靈的慰籍，就顯得格外重要和明顯。*曹輝林、于飛：《宗教對災難的回應——以玉樹“4.14”和日本“3.11”地震為例》，《青海社會科學》2011年第3期。

上述“亡靈”之不同“待遇”的變化，深刻反映了中國社會及文化在近幾十年間發生的巨變，從一個重要的側面，亦即“國家與靈魂”的關系這一側面，鮮明反映出中國社會逐漸回歸正常和趨于成熟的進步歷程。所謂國家與“靈魂”的關系，基本上可以在“國家與社會”“國家與宗教”或“國家與文化”之類分析框架的延長線上去理解。*周星：《導言》，周星主編：《國家與民俗》，中國社會科學出版社，2011年。國家當然并不需要明確地定義“靈魂”，也不需要證實或證偽其存在，但國家施政的理念卻也不能公然或默然地否認、無視它，不能對歷史及民族、民俗傳統給予“亡靈”問題的應對模式以及國民相信其可能存在的“常識”熟視無睹。

繼2011年舉辦了三十五周年公祭之后，2012-2014年的每一個7月28日，唐山市政府都會在地震遺址紀念公園或舉行公祭或舉行敬獻花籃儀式，紀念在遇難同胞和在抗震救災中捐軀的英雄。每當此時，在鐫刻著24萬遇難同胞姓名的13面巨大的地震紀念墻下便會鋪滿黃、白色的菊花。這些遲來的祭祀和追薦活動，是對30多年前粗心應對“亡靈”的反思與補救，既顯示出經歷過無數苦難的幸存者們對于亡親的永恒關切，也反映出政府“以人為本”的施政理念終于對僵硬的無神論意識形態有所超越。

2010年8月8日晚，甘肅省舟曲突然發生的特大泥石流災害使1239人遇難和505人失蹤，8月14日，國務院發布公告決定8月15日為全國哀悼日。這一天，全國停止一切公共娛樂活動。除了在舟曲、蘭州有官方舉辦的大規模哀悼儀式，天安門廣場和各級黨政機關、社會團體、企事業單位，舉凡按照《國旗法》規定當天應升國旗的場所、機構和單位，均下半旗志哀。這是繼2008年5月汶川地震和2010年4月玉樹地震之后，國旗第三度為普通國民而降。依照“頭七”這一中國傳統的喪葬習俗，三次降旗都確定在災難發生后第七天。2013年4月20日8時許，四川省雅安市蘆山縣發生強烈地震，共有196人死亡、21人失蹤、11470人受傷。四川省政府2013年4月25日發布公告，為表達全省各族人民對“4.20”蘆山地震遇難同胞的深切哀悼，決定2013年4月27日為全省哀悼日。當天，四川全省停止公共娛樂活動，8時2分起，全省人民默哀3分鐘，汽車、船舶鳴笛，防空警報鳴響。政府通過國家哀悼日制度來悼念自然災害的遇難同胞，既能體現“以民為本”的執政理念，也能表現國民之間“血濃于水”的同胞親情。國家哀悼日制度的建立和常設化以及向省一級的擴大化，確實是近些年來政府轉變職能、顯示親民和人性化執政的具有里程碑式的進步。

國家行政直接或間接涉及“亡靈”的工作，尤其集中于民政部門的工作仍不在少數，例如，殯葬改革、推行火葬、公祭英烈等等。事實上，以往由于在涉及“亡靈”問題上漫不經心或意識形態混亂，使政府也有不少失誤與教訓。例一，無神論時期對毛澤東遺體的水晶棺保存問題。毛澤東生前多次宣稱自己是無神論者，甚至留下遺囑希望火化，但后來沒有顧及死者為大(尊重遺囑)和入土為安的傳統，也既背離了無神論的官方意識形態，同時，也不符合中國傳統的喪儀慣例，即便是考慮到無神論鼎盛時代的背景和一般國民對領袖的情感，這仍不能不說是有一個有問題的決斷。

例二，2011年7月23日，甬溫線浙江省溫州市甌江特大橋上發生動車追尾事故，造成40人死亡、172人受傷。事后國務院專家組的調查顛覆了鐵道部此前有關信號技術存在缺陷導致事故的說法，認為組織織和管理不善是事故主因。以網絡媒體為主要平臺的部分公眾對事故搶救工作及鐵道部的責任認定多有不滿，因此，民間對事故遇難者的一些悼念和祭祀活動也被懷疑是在表達不滿。7月25日晚，部分溫州市民聚集世紀廣場，通過點蠟燭和放孔明燈哀悼遇難者，并為傷者祈福。7月28日，溫家寶總理來到事故現場，除慰問傷員，還給遇難者獻了花圈，表示深切哀悼。同一天，溫州部分民眾再次聚會世紀廣場，舉行燭光晚會悼念死難者。7月29日晚，正值遇難者的“頭七”，北京和杭州部分民眾自發組織的燭光悼念活動，據說卻受到警方干預。31日，香港數百名市民在金紫荊廣場集合，在國旗下擺放花牌及默哀，其后游行到中聯辦。雖然溫州動車事故的遇難人數遠不及汶川地震多，但鑒于事故的重大政府責任，還有對每一條人命的痛惜和事故深遠的國際影響，以及公眾對事故處置過程中政府尤其是鐵道部失職的諸多不滿，若能及時通過哀悼日或官方悼亡儀式來體現政府(至少應該是鐵道部)“與民同悲”的感受，或許曾不失為一個可能的舉措。大約一年后，2012年10月15日，柬埔寨西哈努克太王在北京逝世，10月17日，胡錦濤等國家領導人出席遺體告別儀式并敬獻花圈；北京新華門、人民大會堂、天安門廣場、外交部降半旗志哀，對這位老朋友予以“國葬”禮遇。這當然不能簡單地和溫州動車事故遇難者的哀悼、祭祀問題相提并論，但由于人們對溫州事故記憶猶新，故持續關注事故之國家責任的公眾就很容易聯想到“大人物”和“草民”的“亡靈”能否獲得平等對待，以及外國人士和國民同胞的“亡靈”能夠獲得同等尊嚴之類的問題。

例三，黑龍江省方正縣的日本人公墓問題。1962年，農民開荒時發現數千具白骨，經調查，確認是日本侵華戰爭期間“開拓團”的成員。在周恩來過問下，方正縣人民政府本著人道主義立場，對散落的日本人遺骨予以收集并集中掩埋，故形成了一座日本人公墓，并立碑上書：“一九四五年亡故方正地區日本人公墓 一九六三年存立”字樣。1970年，因修建水庫將日本人公墓遷移到離舊址不遠的炮臺山東側，隨后又將附近的麻山日本人公墓(掩埋了500多具因無法回日本而自殺的開拓團成員的尸骨)也合葬進來。日本人公墓于1994年改名為中日友好園林，被列為“黑龍江省級文物保護單位”。附近還有一座由日本孤兒出資建造的中國養父母公墓，以及一座為紀念在中國東北推廣水稻早育稀植栽培技術而獻身的日本友人藤原長作的墓。在園林入口處的陳列室陳列著大量圖片和實物，介紹了日軍侵華罪行和中日友好園林的由來。*王歡：《黑龍江方正縣為日本“滿洲開拓團”逝者立碑》，新華網2011年7月31日。由這處墓地引起爭議的導火索是方正縣投資70萬元、在這里修建了兩個碑，一是“日本開拓團民亡者名錄”，上刻經由日方提供信息等途徑而得以確認身份的250名死難者的姓名；另一是“中國養父母逝者名錄”。此消息于2011年7月30日在互聯網上引起軒然大波，有人斥責方正縣為“漢奸縣”，還有保釣人士憤怒砸碑之舉。隨后，方正縣不得已拆除了“日本開拓團民亡者名錄”碑。有媒體把方正縣革命烈士紀念碑和方正縣蘇軍烈士墓荒敗的情形與日本人公墓進行比較以突顯縣政府的“荒誕”，縣政府的解釋始終是說基于“博大的人道主義情懷”，否認是出于吸引日商投資的考慮。后來網上流傳的“日本開拓團民亡者名錄”序言提到“……方正人民不忍其尸骨散落于荒野，遂以仁善之心將其集整。1963年，國務院總理周恩來批準建設‘方正地區日本人公墓’，將尸骨埋于墓中。1984年，‘麻山地區日本人公墓’遷移至此，墓中亡者多無姓名，經各方努力，搜集部分，故今將墓中亡者姓名刻錄，一為告知日本后人，其先人長眠于此，勿以忘之；二為展示人類至善大愛乃人性之根本；三為前事不忘，后事之師，反思戰爭之危害，昭示和平之可貴。故立此名錄，以警世人”。于是，又有人認為此前媒體的報道和批評，有斷章取義之嫌。這里的關鍵問題在于對曾經的“敵人”的遺骸與“亡靈”究竟該如何去對應？顯然，這一問題內涵著人道主義的悲憫和現世的民族主義之間的沖突。2014年2月27日，全國人大常委會第七次會議決定將每年12月13日設定為“南京大屠殺死難者國家公祭日”，這是中國第一次以法律形式確立的國家公祭日，應該說這是把對國難歷史的“記憶”落實為國家的道義責任。2014年6月12日，一項“忠魂歸國”的公益活動，將從緬甸南坎、八莫等地尋回的數百位中國遠征軍陣亡將士的部分遺骸重新安葬在云南省騰沖的“國殤墓園”，在舉行公祭儀式的同時，來自海峽兩岸及緬甸的100多位佛教界大德高僧還共同在騰沖來鳳寺舉辦了追薦法會，以超度遠征軍亡靈。1944年，當時的國民政府曾在騰沖建立了忠烈祠，以紀念在滇西抗戰中陣亡的將士；如今兩岸共同為“歸國忠魂”舉行公祭，委實意味深長。

類似這樣，國家與“靈魂”的遭遇并非空穴來風，而是具有重要的現實意義?！巴鲮`”現在可以作為一個學術問題予以探討的背景，是中國社會逐漸回歸正常以及社會的寬容氛圍進一步擴大。最容易被批評為“封建迷信”的鬼節，近年也因為非物質文化遺產保護運動的深入而獲得重新評價。2009年5月15日，浙江省麗水市公布了第三批市級非物質文化遺產名錄推薦項目，其中就有青田的“七月半鬼節”入選；2010年5月18日，文化部公布的第三批國家級非物質文化遺產名錄推薦項目名單中，也有香港特別行政區申報的“中元節(潮人盂蘭勝會)”入選，兩者均是作為“民俗”項目類別而獲得保護的。長期以來，鬼節一直倍受排擠，但它始終在民眾社會生活的某些環節發揮著難以替代的作用?，F代社會越來越淡化了對“靈魂”問題的追問，但由于“死亡”事件依然是不斷發生的基本事實，所以，“亡靈”也就永遠是需要人們去不斷想象的生命形態，或者它作為非日常狀態下的必要范疇而為恢復或維系日常生活的和平與安定所必須。無論以“去迷信化”為指向的殯葬改革如何以科學、衛生、經濟、文明等合理主義的理由為依據，此類“政治正確”均不能完全阻斷人們對“亡靈”可能存在以及對死后世界可能存在的想像，所以，殯葬改革也應該為“亡靈”及有關死后世界的想象預留出必要的空間，因為正如本文的描述所已經揭示的那樣，促成這些想象的沖動來自更為深層的人性渴求。

正如“國殤”一詞隱含的那樣，正如北川當地有人將遇難者公墓同時稱為“萬人坑”所隱含的寓意那樣，本文論及的死難者，在中國文化的傳統分類中是“死于非命”，亦即非正常死亡。這些死難者的生命是意外被中斷的，他們被認為對現世有太多的牽掛、不舍、不甘乃至于怨念(冤魂、怨魂)，至于那些白發人送黑發人的悲劇以及遇難孩子們的夭折，不只是遺屬們，同時也是中國社會所有公眾均難以接受和理解的。按照中國傳統的觀念*呂理政：《天、人、社會：試論中國傳統的宇宙認知模型》，中央研究院民族學研究所，1994年，第200-211頁。，所有這些未能“壽終正寢”的死者，需要有特別的喪葬禮俗來對應，由于他們的“亡靈”更有可能難以“終有所歸”，因此，也更容易成為“厲鬼”或孤魂野鬼而給現實世界帶來不安，故需要有各種特別和周到的撫慰、鎮靜和祭奠。*色音：《人類學視野中的祖先崇拜》，金澤、陳進國主編：《宗教人類學》(第一輯)，民族出版社，2009年，第144-169頁。就這些儀式更為深刻的意味而言，“死于非命”者的“亡靈”是慈悲、憐憫和遺屬們終極牽念和耿耿于懷的對象。

文化人類學已經揭示了儀式的功能及其發揮作用的原理或機制。例如，從宇宙論的意義來看，儀式的作用就是重新恢復秩序，其最終的目的就是旨在恢復理想中宇宙的均衡狀態。*[美]麥克爾·赫茲菲爾德(Michael Herzfeld)：《什么是人類常識——社會和文化領域中的人類學理論實踐》，劉珩等譯，華夏出版社，2005年，第237頁。針對因巨大而又慘烈的自然災害所帶來的嚴重、全面的社會危機而言，在外力強力介入抗震救災的同時，各種儀式伴隨而行，包括為遇難者舉行的一系列儀式在內，它們都是恢復和重建宇宙(社會)秩序的必要手段。那些一再反復舉行的哀悼、追祭、超度和緬懷、紀念之類的儀式，是以導致“轉化”為目的、為指向的，所有這些儀式皆內涵著“轉化”的方向，并提供給人們對此種“轉化”之文化想象的平臺。這里所說的“轉化”，亦即從不確定性、危機、斷裂的狀態，逐步地轉化為安定、平衡和連續性的狀態*[美]麥克爾·赫茲菲爾德(Michael Herzfeld)：《什么是人類常識——社會和文化領域中的人類學理論實踐》，劉珩等譯，華夏出版社，2005年，第290-291頁。，也就是化解危機，逐步地恢復、回歸或重建往日(或未來)均衡的日常生活世界。由于這些儀式直面死亡，其具有宗教性或由宗教直接介入便不足為奇，包括佛教、道教和民俗宗教在內，幾乎所有的現存宗教都尤其關注死亡問題，并力圖去調和生與死的關系，這是因為人類面對死亡的困擾是具有普世性和終極性的困擾。集體死亡事件及其產生的“亡靈”必須得到象征性的表象，包括使用或許是某種宗教性的說教而獲得說明與解釋，這有助于使生者能夠面對和接受死亡事件帶來的不同于過往的現實；同時，也有助于人們確保其自身生活的連續性，即便是在遭遇如此的災難之后，社會或多或少仍然會以似乎未曾改變過的狀態繼續存在。*[挪威]托馬斯·許蘭德·埃里克森：《小地方，大論題——社會文化人類學導論》，商務印書館，2008年，第183頁。

[責任編輯 趙彥民]

周星，日本愛知大學國際中國學研究中心教授(日本名古屋453-8777)。 本文系應高丙中教授之邀，在2014年度北京大學人類學論壇(2014年7月19-20日)開幕式上所做講演的原稿。