思想史語境下現代文化的政治沖突與中國文化的主體性重建

李武裝

摘要：立足于思想史語境，現代文化政治沖突的實質是現代性思想與反現代性思想的較量，其根源可追溯至文明演進與歷史實踐所催生的現代英法文化與現代德國文化的博弈。立足于文化與政治互制情形，如果說西方基督教文明、伊斯蘭文明和中華文明代表著當今世界三大文明，那么，TPP、以“伊斯蘭國”為代表的激進主義和“一帶一路”戰略則分別表征著這三大文明最新的地緣政治博弈形態，也體現出現代文化政治沖突的最新架構格局，盡管這三者背后的理念根本不同。文化主體性并不一味耽于與時代同行的自我身份的確證與再造，更需要一種大視野下“心靈秩序”整合性存在意識的關照與攀緣。當代中國文化的主體性重建，應立足于文化與政治互為對象的雙向建構層面，以中華文明的自我更新來實現民族復興，并著力培植基于溝通理性的文明對話態度。

關鍵詞：現代文化；政治沖突；地緣政治；“文化自信”；中國文化；主體性重建

中圖分類號：G112文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2017）02-0034-05

特別是“9·11”事件之后，霸權主義與恐怖主義的泛濫使得亨廷頓曾經廣遭批評的“文明沖突論”再次成為全球文化討論的焦點。問題在于，人們對文化的強調，與其說是出于對自己的歷史傳統、宗教信仰、風俗習慣、語言藝術、生活方式等自然傳承的迷戀，毋寧說是為了凸顯這些因素在我們當下的政治生活、身份認同和權利表達中的新偉力。簡而言之，筆者認為，文化首先應置于政治的視閾進行考量?？梢愿惺艿降氖?，信仰某個宗教、歸屬某個民族、堅守某種生活方式、提倡某種審美情趣等等，業已成為我們政治生活中關于自由、民主、平等、公正等的追問要素和基本規定。而且并不限于此，全球化催生的各種文化間的碰撞與融合，以及市場化帶來的諸種文化消費與文化競爭等等，直接改變著“文化”既有的本質、內涵和外延?！拔幕D向”事實上成為“文化的政治轉向”；現代文化的沖突順理成章地成為現代文化的政治沖突。

如果這樣的立論成立，那么，從思想史角度出發，可以說，現代文化的政治沖突，實質上屬于世界范圍內現代性思想與反現代性思想的較量與博弈，而其思想根源可追溯至文明演進與歷史實踐所催生的現代英法文化與現代德國文化間的相互杯葛與持續砥礪，盡管有學者提出從舊石器時代開始就孕育出東西兩大文化圈之高低分明的“莫里斯線”，①從而奠定文化沖突的內在基因。

眾所周知，啟蒙賦予了近代以后的社會 “現代”的指謂，以至于在之后的200多年時間里，人們相信與“現代社會”相匹配的文化就是“現代文化”，就是“先進文化”。事實上，現代啟蒙運動與現代化最先產生于英法，而反啟蒙和反現代化思潮卻首先出現在德國。德國人在遭受“西方”現代化沖擊時感受到的震驚絕不亞于晚清李鴻章的“三千年未有之大變局”喟嘆。德國思想家舍勒把現代性的沖擊概括為“事物和人的巨大變形”，海德格爾則喻為人被“連根拔起”。其結果是，人類知識界不得不來搞清世界的這一巨大變形，不得不重新為人類的生存尋找新的基地，于是，德國人開啟了圍繞現代性問題的“現代學”和各種現代主義想象與重構，譬如哲學和文藝領域的浪漫主義、思想領域的歷史主義、社會科學領域的社會學反思與批判等等。以最后者為例，德國人自19世紀以降，圍繞現代現象展開了全面的“社會學”反思與批判，具體如下：馬克思關于資本主義社會的研究與批判；滕尼斯對共同體與社會、禮俗社會與利益社會的劃分；舍勒指出現代人已經從休戚與共社會進入到競爭社會；韋伯則認為現代性就是“祛魅化”的過程，人類從宗教的神魅化社會不斷被納入到一個合理化社會；特洛爾奇把現代性的標志劃定為國家權力和國家觀念的崛起；而尼采、海德格爾、施特勞斯則進一步把現代性本質界定為虛無主義，認為上帝死后，人類陷入無根狀態，喪失了基本的價值判斷；貝克認為現代社會的到來意味著人類從危險社會進入到“風險社會”等等，不一而足。在一定程度上而言，自19世紀乃至更早的18世紀后期以來，德國所有重大思想的產生，都是對以英法為代表的原初現代性思想沖擊所做的回應。事實上，德國遭受“東西方文化沖突”而生發的這些“反現代性”思想脈絡，因為它集中而深刻地表達了所有后發現代化文明與國家不得不面對的轉型陣痛與認同重構，因而也就具有普遍性和世界意義，這一世界意義最突出的表現就是諸多后發現代化國家與民族在尋求獨立、獲得自我做主以及探尋適合自己特色發展道路的訴求中，紛紛獲得了政治的文化“先導”與社會的思想文化再“啟蒙”。

推而廣之，拓而深之。世界范圍內由現代性思想與反現代性思想之間的博弈與較量促成的這場現代文化的政治沖突，一直延續到學術立場上現代主義與后現代主義、西方與東方、一與多的分野抗衡。正如費瑟斯通所言，現代性就是將統一性和普遍性觀念強加于思想和世界之上的探索。[2]現代性既被視為西方的規劃，又被視作西方價值觀向全世界的投射?，F代性使得歐洲人可以把自己的文明、歷史和知識作為普遍的文明、歷史和知識投射給別的國家與民族。而后現代主義對文化差異性、地方性、多元性、民族性等價值的張揚，正是對現代性“文化霸權”的批判。問題在于，后現代主義在發散繁衍自己的反抗精神與批判氣質時，卻也不自覺地樹立起一種新的霸權，即它在摧毀各種“中心主義”“一元論”霸權之時，一方面同時摧毀著那些同樣建立在本質主義基礎上，以差異性和特殊性為訴求的基礎和傳統，從而把西方現代性的霸權貫徹得更加徹底；另一方面，漸次樹立起多元論和相對主義的新話語霸權。

當今學術界爭論的焦點問題之一是：現代性是“一元的”還是“多元的”？事實上，無論支持哪一方，都未跳出現代性話語結構和框架，都是在現代性前提與框架下討論相關問題，“現代”依然是一個不可逾越的絕對標準。而正是對此一絕對標準的或遵循或突圍，才有了文化的“自我——他者”“傳統——現代”之爭，有了現代文化的“古今中西”之爭，并隨著歷史的演進，進一步展示為不同的話語體系、思想形態或“××主義”。事實上，只有當這場最初由英法與德國的二元沖突擴展到后來世界范圍內東方與西方、文化的擴張與反擴張、普遍化與特殊化等的對立統一結構模式時，現代性才算真正完型，而現代文化政治沖突的思想語法才真正格式化。

二、現代文化政治沖突的思想原型：德國浪漫主義透視

自17世紀以降，肇始于英法的啟蒙思想在工業革命和資產階級力量的推動下，開始以普遍主義的強力方式向歐洲其他地方拓展，特別是在法國大革命與拿破侖時期，逐步演變為帶有帝國主義傾向的社會思潮，并遭到德國、俄國、意大利、西班牙等國知識分子的反抗，從而形成現代西方思想史上第一次大規模的民族主義浪潮，其中最具代表性的就是德國的民族主義經典理論——德國浪漫主義，這也可以看作現代文化政治沖突的思想原型。有學人這樣寫到，“德國浪漫主義以及啟蒙者將啟蒙時代早期的社會學傾向——如孟德斯鳩——所代表的傾向加以衍伸，從而創立了他們的文化民族主義的義理。事實上，他們非意識性地為日后的文化人類學、歷史語言學、美學、法理學、神話學等打下了基礎。也就恰是他們首先發展出了文化這個觀念，用來指明人們生活方式主觀的獨特性質。這個觀念進一步發展而成為某些類型文化引借的有系統的批判。他們為反現代化的批評建立了自己的詞匯?！盵3]

整體看來，德國浪漫主義的發展始終伴隨兩大歷史進程：一是為著與英法世界的較量，德國人勵志定制一個不同于英法的德氏現代性；二是始終伴隨德國從分裂到國家統一，再到成為強國乃至帝國的歷史發展進程。具體展開，就是如下一條思想與歷史交匯的基本路線圖：如果說18世紀后期到19世紀初的赫爾德、康德、黑格爾等的時代是在以英法為代表的“西方”啟蒙思想開始擴張的初期，德國還處于分裂狀態時期來構想德意志民族的獨特精神（以赫爾德的“歸屬”思想為代表）與普世價值（以康德的“自決”與黑格爾的“承認”思想為代表），這意味著浪漫主義在德國開始覺醒；費希特等人在德意志民族面臨拿破侖帝國徹底征服的狀態下呼喚德意志民族崛起與抗爭，追求統一，這意味著浪漫主義在德國的成熟；那么，到了19世紀后期，即從尼采到韋伯再到海德格爾時代，德意志已經在普魯士及其鐵血宰相俾斯麥的推動下獲得統一，并在工業和經濟上迅速成為歐洲最強大的國家之一，這時的德意志民族精神塑造就開始淪為其爭奪世界文化領導權的重要工具，于是，這些思想家也就從整個世界現代性危機出發，思考德意志文化對世界危機的拯救性意義。

德意志浪漫主義的這一發展“三段論”其實具有相當大的典型性，特別對處于后發現代化的國家而言，具有重要的啟示和警示作用。譬如，從尼采的“文化的勝利”理論我們可以明白，文化政治的關鍵就是爭奪“文化領導權”，文化上的領導更具“王道”（非“霸道”）色彩，其統治也更具吸引力和歸附力。并不限于此，我們還會在更大視界反思與領悟到，自上世紀90年代以來，中國文化思想界所經歷的“從呼喚現代化到反思現代性”轉變歷程的解讀路徑，很大一部分是以德國浪漫主義的發展為參照的。這一參照路徑盡管有“以西方的思想來批判西方”“以西釋馬”和“強制闡釋論”等詬病，但它確確實實構成中國近30多年來“反現代性思想”的主要特質之一，也不經意地奠基起“追尋中國的現代性”道路上的一座座思想豐碑。這些思想豐碑的集成路線大致有：（1）20世紀90年代興起的后現代主義、后殖民主義等反西方現代性思路；（2）通過批判現代性造就的技術隱憂與價值虛無情形，將“古今中西”問題轉化成中國傳統文化與經典的重估與再釋理路；（3）通過文明比較，重新提倡“儒教中國”的路向；（4）通過重新審視馬克思主義、西方馬克思主義、“世界體系論”等，對全球資本主義與帝國問題展開檢討；（5）通過盤點新中國60多年特別是改革開放30多年的是非成敗，重建中國自己特色的話語體系，強調“中國道路”“中國精神”和“中國力量”的偉力與踐行路徑，如此等等。限于篇幅，這里只就我國對德國浪漫主義的研究進行分析，我們不妨可以歸納出三種研究路徑：一是反現代化的審美現代性和文化保守主義思潮，二是西方馬克思主義解讀，三是自由主義之路。

第一種解讀之路，從上世紀70年代至今，發展出以個體感性和美學解放為名的自由主義與以反現代性、批判現代化與反對西化的文化保守主義。譬如，國內對德國浪漫主義的“審美化”解讀之路，比較有代表性的著作有：李澤厚的《批判哲學的批判》、劉小楓的《詩化哲學》和《現代性社會理論緒論》、周憲的《審美現代性批判》等等。這種解讀的缺陷往往是，忽略或者沒有進一步探討德國浪漫主義之審美主義、感性解放訴求與德國國家主義、民族主義以及世界范圍內現代政治文化之間的內在結構性遞嬗與互動關系。

第二種解讀之路，是效仿盧卡奇的《理性的毀滅》一書的批判路向。該書從西方現代資本主義競爭的角度入手，闡明了從19世紀到20世紀早期德國“非理性”哲學及其推動下的德意志帝國主義的民族主義思想。毋庸置疑，在資本全球化的今天，這一闡釋理路依然具有強大的現實力量，至少對于我們理解當下的全球化文化與極化政治具有很強的啟示和警示作用。國內目前這一方面的代表性論著當屬張旭東的《全球化時代的文化認同——西方普遍主義話語的歷史批判》，該書雖立足于全球化時代的文化政治，探尋中國文化政治的主體性問題，頗具理論前瞻性，但值得指出的是，其基本思路與詮釋進路依然沒有超越盧卡奇等西方馬克思主義的思路，依然在中西二元思維模式中上下求索。

第三種解讀之路，也是國內絕大多數學者堅持的路向，對德國浪漫主義基本持否定態度，尤其是把德國浪漫主義影響下的民族主義視為希特勒納粹主義和各種現代極權主義的主要思想來源。姑且不論其結論在多大程度上可以獲得真理性支持，吊詭的是，這一解讀路向到目前為止，并未形成學理化的、比較深入人心的梳理與總結，不僅呈現為一種理論姿態或話語宣示，而且表現出簡單化的、毋庸置疑的武斷色彩。

我們認為，僅僅把德國浪漫主義理解為審美主義或存在主義的一般文化或社會思潮是不夠的，僅僅思考這種審美主義或存在主義之于德國具體歷史實踐的合理性基礎與正當性根據，進而考察世界歷史視野下它們與19世紀德國的國家主義乃至后來的極權主義、納粹主義之間的邏輯——歷史必然關系也是不夠的，因為作為西方內部的“他者”——德國浪漫主義在批判以英法為代表的西方原初現代性時，卻在文化政治層面豐富、提升了現代性的內蘊與價值。以康德、尼采和海德格爾等為代表的德國思想家們，對文化主體、歷史主體不遺余力的塑造以及對普遍主義價值的竭力張揚，最終使得西方的現代性價值在文化上得以確證和提升。那就是，一種偉大的文化，一個完整的價值體系，一個真正的主體，其終極意義不在于成為仰慕已久的“他者”，而在于不斷行進在朝向“自我”的回歸之路上，在不斷自我反思與自我檢討中獲得涅槃重生。張旭東先生這樣論述到，“他（指尼采——筆者注）引入‘價值重估，卻在文化領域重新組織起西方現代性的歷史經驗，就是說，把這種歷史經驗投入主體的自我批判、自我反抗、自我超越、自我毀滅、自我再生的循環往復之中，從而在一個更高、更緊張、更有創造性的層面上恢復主體的完整性和創造力?！盵4]也是在這個意義上，德國浪漫主義才真正顯露出其確當歷史地位與價值，現代文化的政治沖突也才真正獲得更普遍、更深刻、更高位階的解讀。

三、現代文化政治沖突的最新博弈形態：地緣政治的分析視角

現代性與反現代性思想的沖突，毫無疑問構成現代文化政治沖突的思想基礎與展開邏輯，但是，僅僅停留于如此這般的“定性”分析層面是遠遠不夠的，我們更需要關注這一思想語法后續展開的歷史系譜及其結構性狀況，以及當下真正具有實質性力量的支配性邏輯。簡而言之，現代性必須有能力提供與打造當代后發現代化國家的實踐建制方案、道路和模態，以確保這個世界盡可能行使在和平與發展之中。

就當下而言，筆者認為，如果說西方基督教文明、伊斯蘭文明和中華文明代表著當今世界三大文明，那么，TPP、以“伊斯蘭國”為代表的激進主義和“一帶一路”戰略則分別表征著這三大文明最新的地緣政治博弈形態，也體現出現代文化之政治沖突的最新架構格局，盡管這三者背后的理念根本不同。

首先來看中國倡導的“一帶一路”戰略。盡管不可否認這一戰略是為著全方位打造未來人類的命運共同體——利益共同體、價值共同體和責任共同體之實質，但我們依然不能漠視其他相關國家對“一帶一路”戰略之地緣政治影響的教唆與渲染。誰能保證他們不會敵視乃至歪曲“一帶一路”戰略，進而參與到這一地緣政治博弈中來，一如他們先前攻擊中國而惡意制造的“中國威脅論”。在這個意義上，中國倡導的“一帶一路”戰略之地緣政治意義必須得到重視并切實做好相應預警機制與防范措施。云南大學周平教授指出，中國“一帶一路”戰略的地緣政治挑戰和風險主要體現為五個方面：“第一，可能會激起相關國家主動參與地緣政治博弈，從而給‘一帶一路的實施造成地緣政治障礙；第二，可能會將由于地緣關系而限于一隅的矛盾激活，從而陷于地區矛盾和動蕩的麻煩之中；第三，可能會引起地緣政治的相關方的反彈或反制，并進行針對性的地緣政治布局，從而對‘一帶一路形成牽制；第四，可能會出現因地緣關系改變而形成的大量移民，對我國形成地緣性的人口輸出，給陸地邊疆某些區域的穩定造成嚴重影響；第五，可能會對中國經過長期努力而形成的地緣政治格局形成沖擊，進而影響到國家地緣政治資源的增加?！盵5]也是在這個意義上，我們就更能理解為什么國家提出“一帶一路”戰略后，還著力推出了“總體國家安全觀”。

其次來看“伊斯蘭國”（IS）及其代表的極端宗教主義。大約2006年，以“基地組織伊拉克分支”為主要存在形態的“伊斯蘭國”就向世界宣布成立?！耙了固m國”的成立不僅向世人表明“歷史”并未“終結”，更重要的是，向人們開啟了新一輪文化或文明之結構性沖突的新時代。政治借助文化（宗教）的外衣將重新獲得粉墨登場的機會，文化將以政治的方式競相奔走呼告。有學者指出，“塞繆爾·亨廷頓筆下的文明沖突，實際上自一次大戰結束后即已在中東上演。只不過在冷戰時期為美蘇對峙所掩蓋，冷戰結束后則為國際反恐戰爭所取代?！坏┩鈦碇髟琢α肯?，以及內部威權勢力瓦解，則政治變遷必定帶來民族、宗教對立的凸顯，這已成21世紀（——筆者改，原文為20世紀）中東政治發展的一條規律。簡言之，伴隨政治變革的進程，政治伊斯蘭勢力必定進入公眾視野和權力斗爭的中心，成為影響乃至左右國家政治進程的主要力量?！盵6]從政治文化發展的結構性構成看，美國強勢主宰的全球化進程以及基督教文明一方獨大態勢，沒有給伊斯蘭地區的“無產階級”留下半點自由和自我做主的空間。面對這個極不公平的世界“舊秩序”，伊斯蘭文明重新發出自己的聲音就在所難免了。

立足于更深刻的結構性構成因素層面，我們認為，向全球資本主義宣戰的“伊斯蘭國”，恰恰昭示出“新全球化時代”世界文化（或文明）演進的內在結構性矛盾或悖論：一方面，“西方國家向伊斯蘭世界輸出自由主義理想與自由民主制度，其后果恰恰是事與愿違——不是世俗化的啟蒙理念得到擴張，相反進一步促進了伊斯蘭化。那是因為，一旦在伊斯蘭世界堅持民主選舉，投票的結果必然是宗教領袖、宗教性政黨”；另一方面，“為了遏制這個趨向，只有繼續扶植軍事化的專制制裁，以最反自由主義的方式維持世俗化統治，并以鐵腕方式鎮壓人民的反抗。然而這種建立在軍隊與強人之上的政府，既沒有宗教的正當性（伊斯蘭教義），也沒有世俗的正當性（人民主權）”。還是華東師范大學吳冠軍教授的評論一語破的： “如果說伊斯蘭國確實是今天世界里的一個毒瘤，這顆毒瘤卻恰恰是由全球資本主義作為母體，從它里面內爆出來的，并由它不斷供給其成長所必需的養分?！盵7]當然對于西方基督教文明而言，面臨伊斯蘭文明的如此激進主義挑戰，一個至關重要或更深刻的問題在于，已經世俗化了的西方文明是否還有足夠的精神凝聚力來護衛自己的制度與文化，則需要審慎做答。

最后來看跨太平洋伙伴關系協議（TPP）。它發軔于2002年亞太經合組織成員國中的新西蘭、智利、新加坡和文萊四國發起的一組多邊關系的自由貿易協定。隨著2015年美國、日本和其他10個泛太平洋國家的參入，TPP正式成立，并逐漸展現出實際效力。表面看來，這是一個國際經濟合作組織，其實質是以美國為首的西方文明借用經濟手段宰制以中國為首的東方文明的一個典型案例。換言之，這實際是太平洋兩岸的兩種文明政治沖突的最新經濟表達。眾多資料顯示，通過TPP，美國可以達到其彰明較著的政治企圖：（1）全面染指中國南海乃至東亞事務，打著經濟貿易的旗號進一步謀求其在這些地區的政治話語權；（2）全面介入太平洋西岸地區經濟一體化進程，確保其地緣政治、經濟和安全利益；（3）重塑并主導亞太區域經濟整合進程，稀釋中日等國影響力，等等。

需要指出的是，上述分析雖值得商榷，但認定TPP、“伊斯蘭國”和“一帶一路”戰略分別表征著當今世界三大文明最新的地緣政治博弈形態與爭斗格局，還是具有一定合理性的。至少透過它們，可以看出現代文化的政治沖突已經不僅僅局限于某一國或某一領域，而是滲透到全球每一角落和各個與“發展”相關的領域。盡管如此，還必須承認，看待現代文化的政治沖突問題，應立足于長波段發展態勢。也就是說，我們不應簡單地斷定或否定哪種文明正在走向衰敗或走向繁榮，我們更應設身處地地思考每一種文明或文化面臨“繁榮”或“危機”的性質：這些繁榮是表面的還是更加長久的？這些危機是根本性的致命危機還是暫時的困境？繁榮也好，危機也罷，它們究竟會為未來“命運共同體”帶來什么隱憂抑或好處，才是最為本真和值得深思的。并不限于此，憑借對這些問題的憂思，我們也會對我們自己的文化走向有更為中肯的態度，我們也會對我們自身的文化主體性重建有更平衡的理解，對我們的“文化自信”有更謹慎、更富建設性的期待。因為如果說現代性有普遍意義，那么其意義不在于提供文化的趨同化和普世價值，而在于提供一個爭奪的場域并最終塑造自我做主的、“永恒復返”（尼采語）的主體性。

四、我們的文化態度：中國文化的主體性重建

黑格爾曾經說過，凡是屬于“精神”（主要指“基督教精神”——筆者注）的一切都離中國人很遙遠。[8]但在中國人的自畫像中，我們看到的和最值得驕傲的東西卻是中國的文化魅力和精神價值，在中國人的意識深處恰恰是西方僅僅屬于物質和技術，而只有東方特別是中國更具有精神氣質。中國人這種深潛的“反黑格爾意識”，無論是對抗西方還是迎合西方，也無論是超越西方還是確保自性無染，有一點至少是篤定無疑的，那就是，中國人對自己古老而神秘的文化的眷戀與不舍。然而，既然如此，我們何必要趕英超美，奔走在西方現代性的道路上呢？既然現代化是一條“他者化之途”，回到“天人合一”難道就能有效規避現代化風險嗎？我們文化的主體性究竟如何定位？

理論的不斷攀升漸漸凸顯出兩個問題，一是文化與政治的關系問題，二是中國文化與世界文化的關系問題。就前者而言，“學而優則仕”最能表征中國古代文化與政治相互轉化、相互融通的內在機理與運行機制。歷史也多次證明，在一國政治轉型的過程中，文化經常甚至命中注定要重蹈“先導——要求獨立——最終被新政治引領或同化”的覆轍。尤其在中國，文化的發展，往往是以政治的方式得以曲折表達，抑或說，政治在表象上發生的巨大變化，常常是以文化的夭折與更生為代價。而立足世界歷史視野，全球化導致的各種文化間的碰撞與融合，以及市場化帶來的諸種文化消費與競爭，正在改變著“文化”的本質和內涵，“文化轉向”事實上成為“文化的政治轉向”，現代文化事實上成為政治文化。既然文化已經淪為政治爭斗的幫兇，多樣性“他者”問題就成為我們必須予以重點關注的問題。應當承認，一種一元化的、本質化的文化想象與語言戰略是必要的，但將這種想象和戰略真正付諸實踐并得到普遍承認，卻是漫長的、艱辛的，除非政治不再是區分“敵友”和“尋找敵人”。

有鑒于此，筆者認為，立足于文化與政治互為對象的雙向建構，以中華文明的自我更新來實現民族復興，當是一條比較實際的穩妥進路，而不僅僅沉浸于“把思想當飯吃，把文化當硬菜”的主觀想象中。因為當我們極不情愿地開拓文化的政治想象力時，卻也自覺不自覺地經受了真實的日常體驗，從而真正直面了當下的文化實踐。換句話說，當下的日常體驗與文化實踐要求我們在安置文化及其相關問題時，必須充分考慮到有機文化的問題?，F代社會的有機文化問題，一定是一個現代性問題，因為成為“現代”的文化，必須首先寄托于一定的主權國家及其民族民主建構上才能終極有效；而那種純粹立足于社會學、人類學、文化學層面的無機文化，只能是畫餅充饑、一廂情愿式的自我安慰。當然也必須指出，這樣定位的文化主體性重建之路，雖不能在理論上完全冰釋來自異國他鄉的“中國威脅論”，無法徹底消弭“修昔底德陷阱”，并且依然帶有可有可無的“辯證批判”詬病，但人類歷史實踐不止一次地證明，“以公民理性來救濟國家理性，以優良政體來承載國家理性，是……吾人最為重要的政治啟示，也是現代秩序最為核心的政治智慧?！盵9]除此，我們還能設想出其他“有效的烏托邦”方案嗎？顯然不能，或者至少目前沒有出現。

就后者即中國文化與世界文化的關系而言，還是林語堂先生的話意味深長，富有遠見。他說，“也許中國人與外國觀察者相比更缺乏一種應有的冷靜公正的態度?！撵`魂里正在為這樣一種斗爭所撕裂，即兩種對立的忠誠之間的斗爭——對古老的中國的忠誠，一半出于浪漫，一半出于自私，以及對開明與智慧的忠誠，這種智慧渴望變革，渴望將所有那些腐敗、墮落、干枯或者發霉的東西一掃而空?！苊膺@兩種極端，實在是一件很棘手的事?！盵10]因此，面對無法抗拒的現代化與全球化潮流，我們只能“以不卑不亢的胸懷，不屈不撓的志趣和不偏不倚的氣度，走出一條充分體現‘溝通理性的既利己又利人的康莊大道來”。[11]毋庸諱言，這既是一種杜維明式的“文明對話”態度，更是被國際學界廣征博引的費孝通胸襟：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。

綜合前后二者，不難發現，在經歷了轉型與認同的雙重擠壓之后，中國文化的主體性——“文化自信”，已經在歷史傳承、道路選擇、理論攀升與制度建設基礎上獲得了相對獨立和積淀形塑。習近平總書記2016年在紀念建黨95周年大會的講話中指出，作為中國特色社會主義更基礎、更廣泛、更深厚的內在生命力——“文化自信”，正以中華優秀傳統文化、中國近現代革命文化和社會主義建設時期的先進文化為三大文化客體，漸次積淀出中華民族最深層的精神追求，烘托出中華民族最獨特的精神標識，也相應置換出中國文化的主體性風骨與示范性資質。這種主體性風骨與示范性資質，試圖突破文化與政治、西方與東方抑或“古今中西”問題的既有羈絆與內在短絀，正以“道路自信、理論自信、制度自信”為基本確認前提，以“文化自信”為最新話語表征范式，感國運之變化，立時代之潮頭，發時代之先聲，在實現中華民族偉大復興的征途中逐漸獲得普遍青睞與全球共享。這一發展態勢是否意味著中國文化主體性的宏觀生成機制成為可能？其中觀層面、微觀層面的建制又如何配套與落實？

因之，最后強調，在遭遇了“五四”的文化解構、“文化大革命”的文化災難、1980年代“文化尋根”與“新啟蒙”的雙重變奏、1990年代“后現代邏輯”與市場化共同置換的“大眾文化”的普遍降格、21世紀加入WTO以來“文化全球化”的強制闡釋之后，當代中國文化的主體性已到了必須重建的關鍵時刻。②在中觀與微觀層面，這種主體性既不能僭越當代人們在懷舊、休閑、虛擬、消費、審美等層面的多維的、變化著的生活真實，更需要激活中國社會歷史現代化進程本身賦予當代中國文化及其主體性重建的現實批判意識。當一個社會的宗教性（這里姑且把中國的儒學理解為中國的宗教，即儒教）超越維度伴隨現代化、世俗化而喪失殆盡，這個社會的非宗教性的公共維度——文化公共性邏輯③必須獲得替代性出場或更生。文化應該把自己的氣質開放給一個倫理虧空的時代，再造這個時代的民族脊梁與精神風范。質言之，文化主體性并不是一味耽于與時代同行的自我身份的確證與再造，而是更需要一種大視野下“心靈秩序”整合性存在意識的關照與攀緣。

注釋：

①美國哈佛大學考古學教授莫里斯1940年代提出舊石器時代兩大文化圈：西方是手斧文化，東方是砍砸文化；手斧因為是兩面加工從而優越于砍砸之單面定制，所以西方文化高于東方文化。這就意味著，東方文化在舊石器時代就落后于西方文化。參見張法：《從斤到斧到戊：中國之美的起源及特色》，載《探索與爭鳴》2016年第4期。

②時下一些學人提出用“主體間性”代替“主體性”，我不同意此提法。前者雖凸顯了文化全球化時代的合作、共享資質，但在根深蒂固意義上，沒有主體的先行確立，何來主體間的公平公正出場。主體間性屬于后現代的一種美好想象而已。

③關于文化公共性，可以參閱陜西師范大學袁祖社教授的相關文章。

參考文獻：

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