論羅蒂的對話哲學

王振林，梅 濤

(吉林大學 a.哲學基礎理論研究中心； b.哲學社會學院，長春 130012)

論羅蒂的對話哲學

王振林a，梅 濤b

(吉林大學 a.哲學基礎理論研究中心； b.哲學社會學院，長春 130012)

羅蒂的對話哲學以種族中心論為對話的前提，強調人們無法超越后天生活實踐中點滴汲取并內化于自身的各種種族規定性，從而以一種純粹理性的人來參與對話活動。小說是最佳的對話途徑，因為它有助于人們擺脫自我中心主義，為對話提供心理前提；有助于人們認識殘酷，為對話提供必要的親和力；有助于人們良好道德品質的養成，為對話奠定倫理基礎。協同性是對話的目標，因為它是真實且具體的；易于檢驗和衡量；能夠促進和推動對話的進行，為更廣泛和深入的對話敞開論域。

羅蒂；對話；前提；途徑；目標

羅蒂對話哲學的邏輯脈絡是以種族中心論為起點，憑借文學作品尤其是小說的聯結作用，使對話的參與者達到獲得協同性的最終目標?？梢哉f，當“羅蒂的對話哲學，用種族中心論取代了普遍且客觀的理性，用生動、具象的小說作品承載著對話的途徑，以尋求一致和共識的協同性”時，既彰顯了它反對傳統形而上學即鏡式哲學的鮮明立場，也間接凸顯了其宏揚后哲學文化的主張。

1

與將理性視作對話前提的傳統看法不同，羅蒂將種族中心論看作不同民族、國家開展對話的基本前提。他在建構對話哲學的過程中，從對話活動發生學的角度重新審視了“種族中心論”并對其內涵進行了修正，不僅去除了原來的消極影響，還將其打造為對話哲學的出發點和奠基石。

所謂“種族中心論”，也稱“人類中心主義”“倫理中心主義”“我源中心論”等。美國學者威廉·薩姆納于1906年第一次提出這個概念，現如今它經常見諸哲學、人類學、心理學和社會學等研究領域。剖析這個概念的詞源，它是由表示“種族”或“人種”的“ethno”和表示“中心”的“centr”共同構成，表示將某種文化置于核心的地位，將其看作衡量和評價其他文化的標桿與尺度。薩姆納也曾明確指出，種族中心論主要指稱某個民族自詡具備一定的優越感，將其自身文化提升到絕對優先的地位，其他民族的文化應當以此作為范本或參照物。它一方面在褒我貶它中導致文化間的高低等級之分；另一方面，賦予自身評判其他民族文化的重要功能。易言之，種族中心論是一種無視民族文化之間的平等地位關系，有意厚此薄彼從而達到抬高自身文化地位的理論主張。

依據傳統的認識，人是對話活動的主體，理性作為人的本質屬性是不同民族、國家的人普遍共有、客觀存在的，是不同民族、國家之間可通約的重要存在。正是以普遍且客觀的理性為基礎，不同民族、國家之間的人們才具有開展對話活動的可能性。也就是說，理性是對話活動的前提與基礎。但在羅蒂看來，形而上層面的理性是不存在的，沒有普遍且客觀存在的理性為對話活動充當基礎，對話活動不能夠以理性作為出發點?！拔覀兙捅仨殢奈覀冏约撼霭l，從我們自己的種族出發……成為種族中心的，就是把人類劃分成一個人必須證明自己的信念對之是合理的人群與其他人群，而構成第一個人群的人們，即他自己種族的人，與他們分享足夠多的信念，從而使有成效的談話成為可能”[1]譯者序38。換言之，特定的地域屬性、文化屬性等因素給人打上了種族的烙印，使開展對話活動的人成為特定種族的人，而非抹去所有種族屬性的一般的人。人們無法超越后天生活實踐中點滴汲取并內化于自身的各種種族規定性，從而以一種純粹理性的人、一般化的人來參與對話活動。人們只能以當下自己掌握的識見為出發點，帶著后天習得的種族身份標簽，與其他種族的成員進行對話?？梢?，羅蒂在此雖然借用了薩姆納的種族中心一詞，但是賦予它不同的內涵。

誠然，由于受到慣常思維的影響，人們會先入為主或望文生義地誤解羅蒂論域里的“種族中心論”，誤將其等同于薩姆納的“種族中心論”。針對這種情況，羅蒂曾多次聲明，種族中心論絕對不是文化霸權理論的擁躉，也并非要讓其他民族、國家文化屈從或服膺于某種文化。它著重強調的是，無論是在對話之前，還是在對話過程中，人們根本不能完全超越自我的“前見”，只能在認清這些種族“前見”的條件下來推動自身文化與其他文化的溝通，持續擴大不同民族、國家文化之間的交集與共識。換句話說，羅蒂的種族中心論不是從文化間關系的角度來區分“中心與邊緣”“優越與低劣”，而是從對話活動發生學的角度來強調種族身份、前見之于對話活動是邏輯在先、事實在先的。這樣一來，羅蒂的“種族中心論”貌似與一般意義上的“反種族中心論”的立場是一致的。然而，實際上，羅蒂對一般意義上的“反種族中心論”也抱有反對和批判的態度。他認為，“反種族中心論”很容易落入相對主義的窠臼，不可避免地造成“在某個問題上或者也許是在所有問題上的每一個信念都與每一個其他的信念一樣好”[1]236。這種相對主義與它的對立面——作為薩姆納“種族中心論”本質的絕對主義——是別無二致的。因為它也預設了一種絕對的、超越的神目觀，只有存在這樣神目觀，才能在相互沖突的各種觀點之外，才能在所謂的第三方的立場上、中立的立場上來判定這些觀點是否同為假或者同為真。顯然，這與絕對主義殊途同歸，絕對主義也主張：擁有絕對性和超越性的上帝握有判定哪種觀點是絕對的真而余下觀點是絕對的假的最終裁決權。因此，“反種族中心主義的一種通常形式便是絕對主義”[2]。羅蒂自然不認同這種“反種族中心論”，他的“種族中心論”也由此被稱作“反反種族中心論”。

更為重要的是，認同羅蒂的種族中心論也就間接表明我們在生活實踐中所做出的評判都具有一定的有限性或相對性，這恰恰保證了對話活動的“去中心化”，走向了文化霸權的對立面。在羅蒂看來，盡管種族中心論昭示了有限性或相對性，但也暗蘊著開放性。因為“當我們忠實于我們的傳統，我們對其他的傳統是開放的，當我們對自己感興趣的時候，我們也對新的、不同的東西感興趣，樂于接納并向它們學習”[3]，從而“使越來越多的人加入我們的隊伍，考慮到越來越多的不同的人的各種需要、利益和觀點”[4]。換言之，羅蒂認為，我們以及我們的文化都不是相互孤立且封閉的單子式的存在，而是開放式的且能進行交互活動的存在。從我們自己的種族作為出發點來開展對話并不意味著我們會偏執地固守本種族的文化，我們會在對話中將其他文化中的信念編織到我們的信念之網中。這種信念的編織活動不是我們主導或掌控其他文化，毋寧說我們也會改變自己的信念，或者與其他文化一起蘊生新的信念。這表明，我們的觀點與認識是需要發展的，是尚待被修正與完善的，羅蒂的種族中心論是歡迎而非拒絕對話的。羅蒂還進一步指出，在對話中不斷擴大的“我們的隊伍”是“由寬容論者、多元主義者和民主主義者構成。這些人的核心目的就是，容許盡可能多的不同的個人目標得到實現，以增加人類的幸?！盵1]作者序4。

2

如果說種族中心論內蘊著對話的開放性，那么，充當對話途徑的最佳載體便是小說。因為身處文學階段的當代人在進行對話時離不開文學作品，而小說則有助于人們擺脫自我中心主義、有助于人們認識殘酷、有助于人們良好道德品質的養成。

羅蒂認為，西方文化的發展歷程大體可以分為三個階段：“第一階段是宗教階段，希望從上帝那里得到救贖；第二階段是哲學、科學階段，希望通過理性獲得救贖；第三階段是文學階段?！盵5]此時，人們更為注重的是怎樣拓展自身的想象力，怎樣更好地理解生活中的新事物。如今西方文化已邁入文學階段，人們對新事物或新奇的追求取代了對上帝和真理的追求。人們開始思忖“什么是新的？”而非依舊在“上帝存在嗎？”“什么是真的？”等問題上爭論不休。人們通過詩歌、小說和戲劇等文學作品來激發自我的想象力，變換不同的人生角色，收獲全新的生活體驗，而非埋頭在宗教教義的故紙堆或沉浸于世界本質的玄思中?？梢哉f，在第三階段，人們擯棄了神圣的上帝和科學的理性，嘗試通過人類的想象力實現自我救贖。

在羅蒂看來，處于文學階段的人們要想達成行之有效的對話自然離不開文學作品。自古至今，文學作品浩如煙海，文學體裁也多種多樣，如詩歌、散文、小說、劇本和寓言等。但是，其中小說最適宜充當不同民族、國家之間對話的途徑。對此，他說，“承擔(對話)這項任務的，不是理論，而是民俗學、記者的報導、漫畫書、紀錄片，尤其是小說”[6]。小說之所以最適宜充當對話的途徑，究其原因，主要如下：

第一，小說有助于人們擺脫自我中心主義，為對話提供心理前提。羅蒂曾將小說形象地比喻為“民主的烏托邦”。在閱讀小說過程中，通過把握各色人物的生命軌跡，讀者大多能夠意識到所有的人物、角色都處于相互平等的境遇中。每個人物所代表的現實生活中的某類人都是紛繁復雜的社會生活的構成要素，每個生命軌跡都是獨特的、不可或缺的。沒有哪個人物能夠以自身的單一性取代其他人物或角色的多樣性，也沒有哪個人物具有神目觀，能夠成為絕對真理的代言人。這顯然有助于消解人們慣常具有的自我中心主義。在這里，所謂自我中心主義不單單是指常識中的褊狹、自利或自私，還指稱某種限制和約束自我提升認識水平的自負或自欺欺人。而這種自欺欺人的自以為是，“自以為已經具備了審慎所需的全部知識，完全能夠理解所需要的沉思行動所帶來的后果。它自以為如果已經知曉一切，就能夠在最佳的可能境況作出正確的抉擇”[7]394-395。在羅蒂看來，這種自以為是直接來源于傳統形而上學。傳統形而上學聲稱追尋真理，標榜掌握真理，很容易使人們倒向驕傲自大或盲目自負。原因在于它會在一定程度上誘導人們用一般性來衡量個別性，用普遍性來評判特殊性，進而遮蔽了特殊語境中的本真意義，尤其對具有反諷意味的作品影響甚大，使人們難以玩味反諷背后的確切意蘊。羅蒂指出，小說可以被看作反諷藝術的絕佳載體，它常常將意義內蘊在人物神態舉止的刻畫中，鋪陳在情節的回轉勾連中。人們需要抱著謙虛的心態，拋開所謂“顛撲不破”的固有認識，認真閱讀，仔細品味，才能將小說里的反諷關系梳理清楚，讓本真的意義呈現，進而使自己體驗和反思生活樣態的豐富性與差異性。隨著這種生活體驗的增加，人們會自覺地反躬檢視自我中心主義的缺陷，承認自我識見的有限性和自身文化傳統的偶然性。這種認識心理的轉變會促使人們理解并尊重其他文化傳統存在的必要性，為后續平等的對話提供心理前提。

第二，小說有助于人們認識殘酷，為對話提供必要的親和力。依照羅蒂之見，在當今時代，“自由主義者相信殘酷乃是我們所為最惡劣之事”[6]207。小說家通過對人物所承受的侮辱、欺凌、苦難的細致描寫和傳神寫照，使我們能夠在自己的腦海中映現出社會制度和個人施加于他人的種種殘酷畫面。此時，在移情的作用下，我們實現了自我與小說人物的主體間交互，對這些殘酷感同身受，仿佛自我身處當時的情境。例如：“狄更斯、施賴納或賴特等作家的小說，把我們向來沒有注意到的人們所受的各種苦難，巨細靡遺地呈現在我們面前。拉克洛、亨利·詹姆斯或納博科夫等作家的小說，把我們自己所可能犯下的種種殘酷，巨細靡遺地告訴我們，從而讓我們進行自我的重新描述?！盵6]7-8毋庸置疑，唯有在認識到“殘酷究竟是何物”的前提下，我們才能有意識地弱化和削減它。羅蒂認為，通過閱讀小說，我們會更加直觀地意會到人類的虛偽狡詐、冷漠刻薄、趨炎附勢等弱點以及由這些弱點所導致的各種殘酷，以便于我們在生活實踐中身體力行地減少這些殘酷。換言之，在小說閱讀過程中，我們對殘酷的感受力變得更加敏銳和真切，我們會更樂意從他人的立場和視角思考問題，能夠設身處地地同情與體諒他人，這無疑增強了對話雙方的親和力。

第三，小說有助于人們良好道德品質的養成，為對話奠定倫理基礎。殘酷與同情、道德缺席與良好道德品質是相輔相成、相伴相生的范疇。小說在幫助我們認識和減少殘酷、彌補道德缺席的同時，也勢必會增加同情，促進良好道德品質的養成。羅蒂認為，小說情節的設計與構思能夠讓人物置身于多種多樣的生活情境，讓人物面臨各種進退維谷的道德困境。通過閱讀小說，我們既能夠如人物一般身臨其境地體會道德兩難，又可以隨時跳出文本和情境以旁觀者的立場冷靜地反思人物的道德行為。在不同小說情境的輪轉中，在不同人物身份的體驗中，我們會逐步習得怎樣做出最好的道德抉擇，怎樣提升自我的道德品質。正如羅蒂所言：“小說很少提供神一般的主人公……大多數小說告訴我們其他會犯錯誤的凡人如何看待自己，如何千方百計地為他們做出的駭人舉動辯解，如何為他們或痛苦或悲慘或平庸的生活賦予意義。如何平衡我們和他們的需求就是如何把他們對自己和我們的令人吃驚的描述與我們先前對自己和他們的描述平衡起來。道德的完善是獲得這種平衡的能力?！盵7]393由此可見，在不同的小說情境中錘煉自我的道德品質，能夠有效提高自我應對各種道德困境的應變能力，能夠為對話奠定倫理基礎。

在上述基礎上，羅蒂明確地指出，所有能夠減少殘酷且有益對話的小說作品大致可以分為兩大類：描寫社會制度或實務導致殘酷的小說、描寫個人造成殘酷的小說。前者以英國作家喬治·奧威爾的《動物農莊》與《1984》為代表，后者以俄羅斯作家弗拉基米爾·納博科夫的《洛莉塔》與《微暗的火》為代表。羅蒂表示，如果說奧威爾是從外在的視角來書寫殘酷的話，那么，“納博科夫由‘內在’描寫殘酷，讓我們親睹私人對美感喜樂的追求如何造成殘酷”[6]207。這些“對于各式各樣特殊痛苦和侮辱的詳細描述”[6]203的小說作品推動了人類社會的道德進步，使有著許多宗教的、風俗習慣的、部落的、種族的等傳統差異的人們更傾向于以平等溫和的方式，而非殘酷的武力壓服的方式來開展對話，從而使不同文化和種族的人們走向更大的團結。

3

毋庸置疑，對話的前提與路徑的旨歸無非是通達人們之間意識與行為的客觀性和協同性。要通達對話的目標，羅蒂既論證了對話目標的真實性，也檢視了對話目標的可行性，由此說明了協同性比客觀性更有利于維系和推動人們之間的對話，因而也是對話的最終目標。正是在這種理論基礎上，他雖然還探討了研究領域和文化領域的對話，但對文化共識的不斷生成卻持懷疑的態度。

協同性是不同民族、國家之間的對話指向的最終目標，源自于羅蒂對兩種生存樣式的界定與考量。在他看來，縱觀人類的發展歷程，人們大抵依靠兩種方式來尋求自我生活的價值和意義，“第一種方式是描述他們對某一社會做出貢獻的歷史……第二種方式是在他們和非人的現實的直接關系中來描繪自己的生存”[8]482。他認為，第一種方式是人們借助協同性來展現自我的價值。選擇此種方式的人們對所有超越性的存在都持漠不關心的立場，更不屑去追問普通日常生活與超越性的存在究竟有著怎樣的聯系，他們只關心怎樣融入具體、鮮活和真實的社會現實生活。第二種方式是人們借助客觀性來展現自我的價值。選擇此種方式的人們不會關注和重視自己負載的各種自然屬性和社會屬性，他們努力擺脫這兩類屬性對自己的束縛，實現對特定社會情境的超越，進而將自身與超越性存在聯系在一起。由于“協同性指某社會團體中人們在興趣、目標、準則等方面的一致性；客觀性指真理有獨立于或外在于社會和人類的客觀存在性?！盵8]482所以，羅蒂將協同性而非客觀性看作對話的目標。

羅蒂主張協同性比客觀性更適合充當對話目標的理由在于：

第一，具有客觀存在性的真理是個虛幻的設定，而協同性蘊含的一致性則是真實且具體的。羅蒂指出，按照傳統哲學的認識，真理是客觀存在的，等待著人們去發現。但是，他認為這種具有客觀性的真理是虛假不實的。因為假如真理具有客觀獨立性，這就意味著它是超越并獨立于人類的認識邊界，是在人類認知極限之外的。既然真理處于人類的認知盲區，那么，我們又怎能推斷或認定真理是客觀存在的呢？可見，具有客觀性的真理只不過是人類的一種形而上學的慰藉罷了。對此，羅蒂聲稱：“真理是被制造出來的，而不是被發現的?！盵6]11相比之下，協同性根植于人類的現實生活，人們在社會團體生活中能夠直觀地把握其蘊含的一致性。例如：在興趣的一致性方面，基于相同和相近的興趣愛好，眾多社會成員凝聚在一起，共同組建起主題鮮明、特色獨具的社會團體。在一系列的社團活動中，在頻繁的對話過程中，人們能夠獲得認同感和歸屬感，能夠真切地體會到協同性所蘊含的一致性。由上可知，虛幻不實的客觀性自然無法充當對話的目標，而真實可感的協同性則能擔此重任。

第二，人們無法驗證主觀認識是否與客觀真理相符合，而檢驗社會團體內部的一致性則是切實可行的。在羅蒂看來，退一步講，即便真理是客觀存在的，但是人們依然無法確定自己的認識究竟是否和真理相符合，更加難以確證在多大程度上與之符合。因為這種驗證工作通常需要從第三方的視角進行審視和研判，但試問：誰能夠擺脫人類自身的限定性且站在人類與客觀真理之外來進行判定呢？相比之下，檢驗社會團體內部的一致性則不會遭遇上述類似困境。一方面，社會團體尋求的一致性并不具有超驗性，它是現實的、具體的、明確的；另一方面，人們能夠輕易地找到第三方來研判或衡量社會團體內部的一致性。以目標的一致性為例，一般而言，社會團體內部制定的目標，不管是近期目標還是長遠目標，通常具有明確的界定和翔實的描述，能夠給予社團成員以直觀的畫面感。同時，這些目標一般是可量化的，第三方能夠借助量化標準開展相應的判定工作。綜上可見，假如以客觀性作為對話目標，我們就無法判定目標是否達成，這顯然失去了目標的題中應有之義，而以協同性作為對話目標則具有充足的可行性。

第三，以客觀性作為對話的目標最終會阻礙對話的進行，而以協同性作為對話的目標則會促進和推動對話的進行，為更廣泛和深入的對話敞開論域。羅蒂認為，提到真理，特別是客觀真理，通常意味著至高無上的最終話語權。它是衡量的標尺和評判的準繩。一旦掌握了客觀真理，就相應具有了裁量和判決的特殊權利。平等的狀態就會失衡，就會出現中心與邊緣、主導與被主導等區分。倘若以客觀性作為對話的目標，對話的參與者勢必對客觀真理趨之若鶩，紛紛標榜已然握有最高的裁量權，力圖主導和控制對話的進程。這無疑會造成雙邊或多邊平等關系的破局，使對話失去賴以存在的基礎。相比之下，倘若將協同性作為對話的目標，參與對話的各方就無須考慮客觀真理的問題，也不用顧忌最高裁量權的歸屬問題，大家是在一個相對較為平等的關系中努力使自身融入團體組織中，各方在求同存異的前提下齊心勠力逐步趨進共同一致的目標。這顯然有助于對話的持續進行，因為一方面它能促成更多共識的形成，可以進一步挖掘對話的深度；另一方面，它能吸引更多的主體加入到對話的行列，可以進一步拓展對話的廣度。顯而易見，從維系和推動對話方面來分析，客觀性的消極作用更明顯，協同性的積極作用更突出。

在上述觀點的基礎上，羅蒂還從微觀與宏觀兩個視角分析了科學研究領域；不同民族、國家文化之間對話的協同性。在他看來，自然科學領域和人文科學領域的研究者無不在學術對話的層面上追求協同性，即便此類對話有時局限在特定的研究領域中，有時存在于跨領域的學術研究工作中。學術研究的歷史與現實表明，依靠不間斷的學術對話和交流，研究者們在各自的學術領域或跨領域的研究活動中形成許多一致性的觀點，一并達成許多共識。特別是在自然科學領域，研究者們身體力行地完美詮釋了對話，他們都是依靠翔實的論據和縝密的推理，以說服的方式來尋求協同性，而不是借助權威或社會地位的優勢，以壓服的方式來逼迫他人和自己達成一致。此外，在不同民族、國家文化對話的問題上，羅蒂認為，雖然各種文化立足于自身的傳統來參與對話，但是不固執己見，不霸道輸出自己的衡量標準。各方參與者在尊重文化差異性的基礎上，以協同性為最高訴求，通過良性對話的途徑，努力達成更多的跨文化共識。當然，這些跨文化共識是在求同存異的前提下逐步達成的，是平衡了文化的一般性和特殊性辯證關系之后漸進形成的，而非通過粗暴壓服的方式以剪除文化獨特性作為犧牲代價來換取的。在這里，雖然羅蒂承認在人類歷史的長河中，文化共識的擴大和文明的進步是不容置疑的事實。但是，他明確反對直線式的進步觀。因為依他之見，“社會歷史的發展變化并無客觀的規律性可循，而是純屬偶然的社會實驗的結果，因此我們對人類未來根本不能做出準確的預言”[9]。因此，在文化對話方面，他并不認為對話參與者會必然持續地向協同性靠近、文化共識會必然地不斷增進、人類文明會必然進步。在他看來，“文化共識是不斷擴大的”這種觀點是人們基于宏大敘事而擬定的一種無限希望，是人類社會在接連擺脫宗教和科學的形而上學安慰之后又創造出的一種精神慰藉。

總之，羅蒂的對話哲學在其各個環節——對話的前提、對話的路徑，以及對話的目標——都融貫了反對傳統形而上學的鮮明立場，以后哲學文化的主張，宣告了鏡式哲學已然落幕。然而，這種宣告卻開啟了包括哈貝馬斯在內的諸多學者批評的序幕。哈貝馬斯認為，假如羅蒂的理論成立的話，不同民族、國家之間的對話就將變成無源之水、無本之木。因為羅蒂在解構了傳統形而上學的同時，也消解了理性的客觀性與普遍性，理性并非客觀存在而是普遍適用的。因此，對話如果缺少了理性的支持，也就失去了其賴以存在的哲學基礎。與之不同，羅蒂以為，“不是由于存在著可通約的普遍基礎才可進行‘對話’，相反，恰恰是以‘對話’的概念為前提，才能談到‘通約’的可能或不可能”[10]。在這種針鋒相對的話語交鋒中，它所展現的何嘗不是“把保持談話繼續下去”[8]394的多元路向呢。

[1] [美]羅蒂.后哲學文化[M].黃勇，譯.上海：上海譯文出版社，2009.

[2] [美]羅蒂.實用主義哲學[M].林南，譯.上海：上海譯文出版社，2009:代總序11.

[3] Robert B Brandom.Roty and His Critics[M]. Malden, Ma: Blackwell Publishing,2000:224.

[4] [美]羅蒂.后形而上學希望[M].張國清，譯.上海：上海譯文出版社，2009:62.

[5] 著名哲學家理查德·羅蒂來山西大學訪問[J].科學技術與辯證法，2004，(5):96.

[6] [美]羅蒂.偶然、反諷與團結[M].徐文瑞,譯.北京：商務印書館，2005.

[7] Christopher J. Voparil, Richard J. Bernstein.The Rorty Reader[M].Hoboken: Wiley-Blackwell，2010.

[8] [美]羅蒂.哲學和自然之鏡[M].李幼蒸，譯.北京：商務印書館，2012.

[9] 張志平.辯證法與社會變革理論：從馬克思到羅蒂[J].復旦學報，2010，(5):62-68.

[10] 王玉北.試論羅蒂的元哲學[J].漢江論壇，1995，(6)：67-72.

Rorty’sConversationalPhilosophy

WANG Zhen-lina, MEI Taob

(a. Center for Fundamentals of Philosophy； b.School of Philosophy and Sociology，Jilin University, Changchun 130012，China)

Ethnocentrism is a prerequisite for conversation in Rorty’s conversational philosophy, it emphasizes that people can not transcend their own ethnicity which they acquire from the practice of life,so as to participate the conversation activities as a purely rational person. Fiction is the best way for conversation, because it helps people get rid of egoism to provide psychological prerequisites for conversation; it helps people understand cruelty to provide the necessary affinity for conversation; it helps people develop good moral character to lay the ethical foundation for the conversation. Solidarity is the goal of conversation, because it is real and concrete; it is easy to test and measure; it facilitates the conduct of dialogue and opens the domain for wider and deeper conversation.

Rorty;Conversation ;Prerequisite ;Way ;Objective

B712.5

：A

：1000-8594(2017)04-0064-05

〔責任編輯：侯冬梅〕

2017-05-12

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“實用主義的交往哲學研究”(15JJD720006)階段性成果

王振林(1956—)，女，河南鄭州人，教授，博士研究生導師，從事現代西方哲學研究；梅濤(1983—)，男，河北石家莊人，博士研究生，從事實用主義哲學研究。