論梁漱溟以“無私的感情”為基礎的“理性”主義倫理觀

【摘 要】 本文首先闡釋了“理性”范疇的“無私的感情”中“感情”的含義，其次分析與明確了“感情”與“家庭”之間的先后關系，最后解釋了“以對方為重”及“互以對方為重”的倫理情誼，體現出個體的“以對方為重”的個人準則以及在社會中的“互以對方為重”的社會準則。梁漱溟在解釋中國傳統哲學時的倫理觀點，是國人應當深思并應當堅持的價值取向。

【關鍵詞】 梁漱溟；無私的感情；倫理觀；以對方為重；互以對方為重

近年來圍繞著梁漱溟的倫理思想進行討論的研究著作層出不窮，在博士論文選題中也一度成為熱點，如廖濟忠的《梁漱溟倫理思想研究》，賴志凌的《中國傳統社會結構的倫理特質——梁漱溟社會結構理論研究》，周祥林的《梁漱溟鄉村建設倫理思想與實踐研究》以及王珍喜的《文明沖突視野下的倫理社會》。[1]在期刊中也出現數篇文章，并提到梁漱溟倫理思想中的感情及家庭等關鍵要素。如栗玉仕認為“孝悌、慈愛、友恭等人類的真切美好的感情，發端在家庭、培養在家庭并由諸家庭向外自然延伸，進而形成社會通則?！盵2]更進一步，陳來對梁漱溟從情感方面討論倫理作出了精辟地分析，他認為“梁漱溟從‘情感方面介入‘倫理的討論，這很值得注意。這里的‘感情不是指喜怒哀樂之情或男歡女愛之欲，而是指人與人之間類似家庭成員間的親切關愛的感情?！盵3]并接著評價道：“可見他所說的‘倫是合于孟子‘人倫觀念的，而他所說的‘理則是不離情的，不是被迫服從的外在律則，他把人與人之間積極的道德感情作為倫理關系的基礎和原則?！盵4]

在此，本文試圖以學者們的研究為基礎，希望在此基礎上結合梁漱溟的相關文本以感情為中點和重點，探討和揭示梁漱溟從感情出發的中國式倫理觀。

一、理性與“無私的感情”分析

首先需要明確的是梁漱溟倫理觀的范圍。他的倫理觀是建立在儒家范圍之內的，是儒家這一派的倫理觀。同時，還有另一點需要注意的是，倫理的討論離不開人，他在闡述倫理時是側重于從“社會人”的角度來分析人，“人一生下來，便有與他相關系之人（父母，兄弟等），人生且將始終在與人相關系中而生活（不能離開社會）”，[5]人始終是生活在社會中的、關系中的一種存在，即離不開社會，也無法單獨存在。因此，對倫理的討論離不開人的社會性這一層因素。

在儒家范圍內以及“社會人”這兩個方面是梁漱溟倫理學最基本的起點和基礎。而在此基礎上得以進一步深化并完善對倫理的探討離不開在他思想轉變時所意識到的另一個概念，即對“理性”這一概念的認識和使用。梁漱溟早年受他父親論人論事從實用、實利的角度衡量，強調人要追求實用性的學問知識的影響，形成了以利害得失來評判是非善惡的觀點，這是人們有自覺的一面，也就是意識的那一面作為人類的心理所在的心理觀。之后不久，他的思想發生了第一次轉變，他認為人類心理最根本的不在意識上而是在意識背后的一些東西，比如“本能”“沖動”“潛意識”等等。這些都是隱藏在意識背后的東西，是發動行為的深層原因。而在第二次轉變中，梁漱溟借用了羅素《社會改造原理》中“本能”“理智”“靈性”的概念來理解人類心理，并將“靈性”改成了“理性”。理性這一概念在梁漱溟的筆下有其特殊的含義，不同于以往哲學家對它的理解，更異于在西方哲學中的理性之含義。

在梁漱溟看來，“理性”一詞所代表的是人從動物解放出來、屬于人心的情意方面，與知相區別，知是屬于理智之用。理智、理性都是人類在超脫本能生活后所具有的特征，兩者都不斷地削弱了感覺器官對具體事物所發生的作用，且與此同時，擴大了人的心思這一方面的功能。理智和理性，兩者是心思的兩面，但它們之間還存在著區別，表現為前后關系，也即理智要到達一定的地步之后才能開出理性。他說道：

蓋理智必造乎“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用；就從這里不期而開出了無所私的感情（impersonal feeling）—這便是理性。理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相聯不離?！治?、計算、假設、推理……理智之用無窮，而獨不作主張，作主張的是理性，理性之取舍不一，而要有無私的感情為中心。[6]

知的一面是理智，而情的一面則是理性，兩者之間雖相聯不離，但理智要到達“無所為”的冷靜地步，才能開出“無所私的感情”（亦或“無私的感情”，下同），而這一感情便是理性。理性是建立在“無所私的感情”基礎上通過人的生命本性所發出來的，不同于一切伴隨著本能從利害得失而生發出來的本能情感。它是在人之為人的深層生命中“作主張”的無私感情，而“作主張”背后的主體是人，人“作主張”，或人能“作主張”，就意味著離不開人的自覺。只有人有自覺，才能在“無所私的感情”或理性中“作主張”。

自覺成了理性的最大特征?！白浴奔醋晕?，自己?！坝X”，是覺知，覺解。那自我是通過什么來覺知的呢？他認為自覺藏在每個人自己的心目中，而非藏于外。自覺之心在人，且其自覺之心是無時不有的，只是自覺在人心中有或明、或暗、或強、或弱、或隱、或顯的區別，而產生這種現象的原因主要是因為心被外物及外事所牽引，人心沉于外物時，就不能在人心與外界之間保持一份清醒的自覺。人心與外界之間本當是一種雙向的關系，人心流于外界，外界納入人心，兩者之間保持著一種對立統一的張力。但現實卻非如此，人心的自覺會因為向外傾斜而失其自明。比如“在匆忙中便不同于悠閑之時；悠閑之時較少外傾，而一匆忙便向外傾去實。在動作慣熟中并不同于動作不熟練時；不熟練時較為用心在當下，而動作慣熟則此心每轉向別處去矣?！盵7]自覺與個體自身所處的狀態（如悠閑）以及能力熟練程度等因素有著緊密地聯系。自覺就其自身而言是人心的特性，是理性的特征。且自覺是自覺其在自覺，自知其在自知。比如人在聽到聲音的時候，不只是聲音進入耳朵中而聽到了某種聲音，而且是同時還自知自己聽到了某種聲音。在說話時也是如此，不是一種本能的自動的交流反應，而是能自知自己在說話。[8]因此，自覺是意識到“我”的存在，并且自知其意識到“我”的存在。

所以，雖然人的一切情理都是在感情中見到的，但這種感情卻并不是一種沖動，而是“不失于清明自覺的情感”，他反復強調感情的自覺這一點。

另外，建立在“無私的感情”基礎上的理性，傾向于儒家核心概念“仁”或者“良知”，都是人之為人的本質，但兩者之間又存在著根本性的差別?！傲贾笔窍忍斓?，然而他并不贊成用先天性來形容理性。在郭其勇、龔建平所著的《梁漱溟哲學思想》一書中也有類似說法。他們認為在梁漱溟那里，“理性”是一個含義復雜的概念。與西方的科技理性、思辨理性存有不同，梁漱溟筆下的“理性”，在一定意義上來說，更接近儒家的“仁”和“良知”，是人之為人的本質規定。但是，“理性”又并不完全等同于傳統儒家的核心概念“仁”或“良知”。[9]理性是種不容自眛且被自覺到的無私感情，但需要注意的是這種感情不是先天的，與傳統所說的“仁”或者“良知”大為不同，它與后天的家庭有著極為密切的關系。[10]

二、家庭與“無私的感情”之間的關系分析

從“無私的感情”的角度討論倫理是梁漱溟倫理思想的一大特色，他在其晚年著作《人心與人生》中談到：

人類由于理智發達乃特富于感情（遠非動物所及）；感情主要是在人對人相互感召之間（人于天地萬物亦皆有情，顧無可言相互感召）；倫理情誼之云，即指此。倫者，倫偶；即謂在生活中彼此相關系之兩方，不論其為長時相處著抑為一時相遭遇者。在此相關系生活中，人對人的情理是謂倫理。其理如何？即彼此互相照顧是已。[11]

人與動物相比，具有理智發達、特富于感情兩大特征。其感情主要是指“相互感召”之情，這種“相互感召”之情便是倫理情誼。倫，即倫偶，是指在生活當中不論相處時間長短的雙方。而在他們相關系的生活中人與人之間所產生的情理便是倫理，其理則是“彼此互相照顧”。因此這種感情不是從自我的喜好厭惡，或者從習慣出發的感情，而是一種互相照顧，甚至是“以對方為重”的道德情感。

在此，可以歸納出梁漱溟倫理思想的第一個論斷：感情是倫理的基礎。但這種感情從何而來呢？這個問題與梁漱溟對倫理關系與家庭的理解相關。他說道：

倫者，倫偶。正指人們彼此之相與，相與之間，關系遂生。家人父子，是其天然基本關系；故倫理首生家庭，……；倫理始于家庭，而不止于家庭。[12]

也說過：

家為中國人生活之源泉，又為其歸宿地。人生極難安穩得住，有家維系之乃安。人生恒樂不抵苦，有家其情斯暢乃樂?！凹摇敝谥袊?，慰安而勖勉之，其相當于宗教矣。[13]

也即，倫理開始于家庭，但是又不止于家庭，第二個論斷顯而易見：倫理始于家庭。

感情是倫理的基礎；倫理始于家庭。這是梁漱溟倫理學的兩大基本論斷。在此兩大論斷中出現三個概念：感情、家庭、倫理。這三個基礎概念，有兩種可能性，即感情—家庭—倫理；或家庭—感情—倫理。但是在此關系中產生了另一個問題：到底是感情先行于家庭？抑或家庭才是產生感情的基礎？即這種道德感情是在家庭形成的時候產生，然后將它推廣到社會，還是在沒有家庭觀念的時候就已經有了感情，也即它是否不需要通過家庭的孕育就直接作用于社會？

情理倫理本來是對家庭骨肉關系而言的，但是中國的倫理關系卻不僅限于家庭，而是將社會關系按照家庭關系的形式而加以倫理化。家庭是倫理關系的基礎，但不只是家庭這種類似于社會結構的模式，更為核心的是家庭成員之間互相關心，彼此照顧的情誼，成為倫理產生的基礎。梁漱溟認為人與人之間相互關切的心情，都是發于天倫骨肉，再將其推廣到一切相關之人，并且隨著相處時間、關系的遠近而產生相當的情分，有情從而互相有義。[14]

相互關切之情首先是來于天倫骨肉，也即始于家庭成員。但人是一種社會關系的存在，但是首先他是作為生活于家庭中的社會人，從其血緣、親人相關之情、相處時間、生活方式、生活習慣等方面都在某種程度上決定了人對于家庭關照的優先性，對家庭成員的關照是在實際的生活相處過程中形成的，互相關照、“以對方為重”的情感是在相處的過程中慢慢產生的。

其次，梁漱溟認為中國的家族制度在其全部文化占據著根深蒂固的作用，譬如在中國自古就有“國之本在家”及“積家而成國”的說法，國家以家為單位。[15]而在中國家族制度基礎上發展出來的互相照顧情誼，實則是從家庭生活所產生出來的，在中國是從家庭生活當中產生了倫理。倫理始于家庭，但是不止于家庭，中國儒家哲學文化意義下的倫理是由家庭成員之間相互關切的感情推廣到社會成員而形成的。也即人與人的社會關系是家庭成員之間關系的應用。這一點從國人對家庭成員及社會上他人的稱呼也能有所應證。譬如，在一個家庭內有父親、母親、哥哥、姐姐、弟弟、妹妹之稱；對這些稱呼的第一次應用是在家族內部成員之間，有伯父、叔父、舅父、叔母、伯母、舅母、以及表哥、表姐、表弟、表妹、堂兄弟姐妹等稱謂；而第二次則是表現在對社會他人的稱呼中，對比自己年長過多的則稱爺爺、奶奶，其次則稱叔叔、阿姨，又或是大姐、大哥，而對比自己年齡小的則稱弟稱妹等。社會人員的稱呼是從家庭內部成員的稱呼而來，都是夫、母、哥、姐、弟、妹等家人稱呼的推廣，由家族內的父母兄弟姐妹之稱謂到社會中的叔叔阿姨兄弟姐妹等，在社會稱謂這一點上也表現出了社會是家庭關系的應用和推廣。

另外，從人之為人的性情方面來看，道德情感的產生也是后天的，理性本身是通過理智發展到一定階段所開出來的。儒家所倡導的在處理問題上“反求諸己”，“盡其在我”，“渾然包對方若一體”的盡倫之倫理觀同樣也是發展到一定階段的產物。他說：“說情，我指人的情感意志，而情感意志（包括行動在內）所恒有的傾向或趨勢，我便謂之性?！盵16]人成其為今天之人，不是生來就是如此的，而是隨著時代、場所的變化而變化，人性情的一切都是得之于后天。另外不同時代與不同場所的人群生活在一塊，而此生成一種特殊性格，并且這種性格通過種族遺傳保存下來，形成人的第二性格。因為：“一個人生下來非從社會生活中經過學習陶鑄便不得成人而生活，且于生活既得其適應后遇到環境必要時，重又能改造變化者，全賴此焉?！盵17]人是在社會中通過學習而不斷適應、改變，從而以成其為人。這是屬于人的特殊性格。

彼此照顧、互相體貼的情誼產生于后天家庭成員之間，而非存在于家庭之前。倫理感情的產生經由后天，并且會經由后天的環境而在其行為上不斷發生改造變化，但這種改造變化又并不是毫無規則性的隨意變化，是在被限定的基礎上的具體外在化。那么，問題在于這種有著“理性”心理學基礎、從感情出發的倫理，它通過外在化而表現在個人以及社會上又是怎樣的呢？也即情感性的內在心理外化出了何種形態的倫理？

三、“以對方為重”及“互以對方為重” 的倫理情誼分析

“以對方為重”，即所發動的倫理行為是來源于類似家庭成員間相與體貼、彼此照顧之情。從“彼此互相照顧”情誼出發的倫理具有兩種表現，即“以對方為重”與“互以對方為重”。它們的使用范圍是：“以對方為重”是個人的行為準則，“互以對方為重”則當是整個社會的一種規范。

“以對方為重”的情誼所強調的是為對方著想的倫理精神，這種類似家庭成員之間互相關愛的情感表現在個人是“以對方為重”?！胺驄D間、兄弟間、朋友間，凡感情厚的必處處為對方設想，念念以對方為重，而把自己放的很輕?！盵18]他指出：

從人身體出發，一切行為總是為自己需要而行動；只在有心的人乃不囿于此一身，而心中存有對方。更進一層，則非止心中存有對方而已，甚且心情上所重寧在對方而忘了自己。[19]

如果是從人的身體出發，那么所有的行為都會是為了個人的欲望、利益等需要而行動。但如果人心在起作用，從人心出發，則可以突破從個人身體為了個人需要而行動的局限性，從而在心中存有對方。甚至更進一步，不僅僅是在心目中有對方的存在，且在心情上將對方看的比自己更為重要。

為了更加具體地說明這個問題，他以母親對孩子的關懷為例。在母親的心情中，孩子是最重要的。在很多情況，甚至是非常極端的情況下，都會為了她的孩子而不顧自身安危。但是這種心情又分兩種情況：一種是出于本能；另一種是出于自覺，也即不僅是為自己的孩子不顧自身安危，同時自覺到為了孩子可以不顧自身安危。梁漱溟所側重的是第二種心情中的真道德。諸如此例，類似于自覺到為了孩子、或者是為了他人不顧自身安危的種種顧及對方的心情，就是倫理情誼。這種倫理情誼便是“以對方為重”?！耙詫Ψ綖橹亍钡膫惱砬檎x，不是一個人“以對方為重”，同時要求對方也要以我為重。因此倫理關系是相對的，并非單向的，它的關系存在于各自所應當的行為中。從普遍性和廣泛性來說，它還是一種義務。

儒家的倫理情誼正是這種“以對方為重”的義務倫理情誼，但此種義務區別于一般的國家法律或者社會準則所具有的強制性的義務。在“以對方為重”的倫理社會關系中，只講義務不提權利，且倫理道德上的義務與國家法律所規定的義務極為不同。倫理道德上的義務是非強制性的，而國家法律所規定的義務具有強制性。另外，法律上的義務與權利相對，而道德上的義務則非如此，并不會因為有義務，就得要求與之相對的權利，因為權利自在義務中。正如他所說：

須知這義務原是從倫理彼此相互間生出來的；我既對四面八方與我有關系的人分擔著義務，同時四面八方與我有關系的人就對我負擔著義務；當人們各自盡其對我的義務時，我的權利享受不是早在其中了嗎？[20]

以父母與子女的關系為例，子女的生活權利在父母對子女慈愛撫育的義務中，而父母的生活權利也正是在子女的奉養中?！八拿姘朔健备鞅M義務，而權利則在其盡義務時就得到了權利的享受。不僅家庭成員之間是如此，在整個社會中人與人之間的義務也是如此，在相互履行義務時也是享受權利之時。

義務性的倫理情誼是非強制性的，是人之本性中的出于義務的一種行為，而不是單純的合乎義務。[21]倫理義務是相對的，不偏重于一方，也不只對一方作要求，他將其與中國傳統五倫的倫理關系相區別開來。在中國傳統社會中，人與人之間的關系主要有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，他們在相互的關系上是不對等的，往往是側重于一方對另一方的關系，屬于單向的關系，但梁漱溟認為人對人的關系是相對且對等的。此外，他還進一步將相對且對等的人與人之間的關系推廣開來，使其不僅局限在人與人的相互關系中，同時還包括個人對集體、集體對個人的相互關系，以及集體與集體的關系，強調個人與集體，以及集體與集體之間的雙方都應該彼此尊重對方。

個人“以對方為重”的倫理原則，將之推廣到個人與集體以及集體與集體的關系上時，則表現為“互以對方為重”的社會準則。中國不是從權利觀念出發的本位主義價值觀，而是從互以他人為重的倫理情誼出發的倫理本位社會，“人類在情感皆以對方為主（在欲望中則自己為主），故倫理關系彼此‘互以對方為重；一個人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在著。這種社會，可稱倫理本位的社會?！盵22]

梁漱溟通過對比中西文化對這個問題做了進一步的解釋。他認為在西方團體與個人在社會的不同階段會重復依次出現，從而使團體主義、個人主義不斷交替。但是在中國這種情況幾乎沒有出現過，因為在中國，人與人之間的關系是一種倫理關系，正好處于中間。而倫理實際上是指情誼義務關系，要求彼此尊重，互相照顧，互相負有義務。另外，與西方相比，中國人的文化早熟、理性早啟。更為重要的是，在中國它是將家人父子兄弟之間的感情推行到社會之間，從而使得社會行為在這種家庭情感的主導下，形成一種關于人生的義務觀（區別于西方的權利義務，類似于反求諸己的自覺義務意識），并使中國得以產生以“互以對方為重”的義務觀為主的倫理本位社會。

因此在這種以義務為導向的倫理行為中，評價行為的當與否，就在于是否是“以對方為重”、尊重對方。而這也正是倫理的本義，在彼此相關系中，“互以對方為重”。[23]

“互以對方為重”是倫理本位社會最重要的特征，倫理最重要的是要明白人與人之間的相與關系，并且在這種相與關系中，做到“互以對方為重”。從“互以對方為重”的情誼出發所形成的是中國特色的倫理本位的社會，與西方個人本位的社會有著根本性的區別。他說：

夫婦間、兄弟間、朋友間，凡感情厚的必處處為對方設想，念念以對方為重，而把自己放的很輕。所謂“因情而有義”之義，正從對方關系演來，不從自己立場出發。[24]

在為對方著想的倫理情誼指導下人形成了一種沒有個人本身的觀念，而西方正好與此相反，它更加側重于以個人為本位，以自我為中心，以權利觀念為社會思想、行為的指導原則。

儒家以對方為中心、以非強制性的義務觀念為指導的社會倫理原則，在面對社會與個人時，不偏重其一，不限于將關系放在社會上的社會主義或將關系放在個人中的個人主義，而是取其中關系之義，重視一人與另一人之間的相互關系，并將人與人之間的相互關系應用在社會與個人之中，也即不論是在個人與個人之間還是在社會與個人之中都是將重點放在兩者的關系上，不偏落其中任何一方。[25]

來源于家庭的“無私的感情”是一種理性。他為理性加上“無私的感情”，從道德情感的角度去挖掘倫理，以情感為切入點去探討倫理的實質，從而為倫理建立一來源于家庭的“無私的感情”的情感基礎。[26]

從心出發、關注對方的心情、尊重對方的態度的倫理感情，超出了生命活動的兩大問題（個體圖存和種族繁衍），[27]擺脫了因利害得失而引起的喜怒哀樂之情或男女之情，它是一種超脫于利害得失之上的無私感情，而這種“無私的感情”具體表現為家庭成員之間的親切關愛感情，倫理關系則是這種家庭成員感情在社會上的推廣和應用。情感是人生活的條件，也是人得以和人相處的最和諧的方式，建立在“理性”基礎上從“無私的感情”出發的倫理行為，“以對方為重”并做到“互以對方為重”這一點在當今人與人各私其利、各以己重的社會風氣當中，有著非常重要的作用。人是社會性的存在，首先并且總是存在于社會當中，因此就必須面對人與人的關系問題。從事實方面來說，關系本身就只是關系，但一旦加上人類的價值取向，它可以成為諸種理論各種不同的解釋對象，并賦予其不同的價值論斷，呈現出不同的關系樣態。但不管對于人與人的關系有多少種論證嚴密、邏輯鮮明的論理說明，在社會當中彼此之間的互相尊重，對于個人“以對方為重”的自覺意識是非常重要而且是必要的。在這一點上，梁漱溟在解釋中國傳統哲學時的倫理觀點，是國人應當深思并應當堅持的價值取向。

【注 釋】

[1] 以及數篇碩士論文，如李海麗：梁漱溟社會倫理思想研究，劉曉敏：論梁漱溟的倫理本位思想—基于唯物史觀的分析，金祎：梁漱溟思想中的“理性”概念—兼論其對儒家道德哲學基礎的構建，王悅：“互以對方為重”—論梁漱溟的群己觀，于小天：梁漱溟“互以對方為重”倫理觀念探析等等.

[2] 栗玉仕.倫理本位與以德治國—梁漱溟社會倫理思想研究[M].齊魯學刊，1996.

[3][4] 陳來.“以對方為重”：梁漱溟的儒家倫理觀[M].浙江學刊，2005.1.

[5][6][7][8][11][12][14][16][17][19][20][24][25] 梁漱溟全集（第三卷）[M].山東人民出版社，1990.81-82.125-126. 587-588.576.726.81-82.81.659.661.726-727.739.90.94.

[9] 郭其勇、龔建平著：梁漱溟哲學思想，北京大學出版社，2011.

[10] 下文將會具體分析家庭與情感之間的關系，在這段行文中暫時不加以贅述.

[13] 梁漱溟全集（第五卷）[M].山東人民出版社，1992.86-87.

[15] 梁漱溟全集（第三卷），山東人民出版社，1990.5.81。儒家非常強調家庭的基礎地位，這一點《論語》中有很多闡述，如“有子曰：其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與？”（《論語·學而》）。從家庭內部的孝悌來闡述為臣為人之意。孝敬父母，尊敬兄長都是家庭之關系，由此家庭之關系推廣于社會上鄰里，朋友，君臣。又如《泰伯》“子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！睆娬{君子對待親眷忠厚深情，以此為榜樣民眾也會走上此道，從君子之家庭榜樣推廣到民眾。以及“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┑榷际沁@方面的體現.

[18][22] 梁漱溟全集（第二卷）[M].山東人民出版社，2005.168.168.

[21] 在此借用的是康德關于“出于”和“合于”兩概念之間的區別?？档略凇秾嵺`理性批判》一書中認為動機是評判行為是否具有德行價值的標準，一行為是善的或是惡的，主要在于行為是出于怎樣的動機。因此意志動機成為評判的標準，而不是考慮做這件事情的效果或能力。比如說，同是一個幫助他人的行為，一個人是出于幫助他人而幫人，另一個則是出于獲取利益，出于興趣、愛好或者同情而幫助他人。這同一種行為具有不同的道德價值，前者是出于義務，出于法則而幫助他人，具有客觀必然性。而后者則是恰好的符合法則，合乎義務，沒有必然性，只是一種偶然性，而出于偶然性幫助他人的行為和傷害他人的行為所具有的概率是一樣的，且極易變化。因此，一個客觀必然性的行為相比于偶然性的機械的行為相比，前者更具有道德性.

[23] 在這種以義務為導向的倫理行為中，評價行為的當否，就在于是否是以對方為重、尊重對方，用梁漱溟的話，就是一個父親之所以稱之好父親的標準在于常以對方為重，好兒子的標準在于常以父親為重，好哥哥在于常以弟弟為重，好弟弟在于常以哥哥為重，好主人在于常以客人為重，好客人在于為主人打算……一切社會關系都是如此。這就是倫理的本義，在彼此相關系當中，互以對方為重.

[26] 這一點在中國傳統的儒學闡釋中非常少見的，但在現今學術界仍存在一部分人對這個問題留有興趣，如蒙培元也比較注重情感對于人的基本性作用，他認為“情感是人的最基本的存在方式”（蒙培元：《良知與自然》，哲學研究，1993年第3期），并且蒙培元也較為重視家庭之間情感的基礎性，在解釋《傳習錄下上》中“父子兄弟之愛，便是人心生意發端處?！⒌転槿手?，卻是仁理從里面發生出來?！边@些文字時，認為“父子兄弟之愛是一種自然情感，但仁這種道德理性便從這里發生，這就是良知之‘根，即‘天植靈根?！保ㄍ希﹤戎赜趶母缸有值苤閬黻U述仁理，從家庭的情感角度去闡述良知問題。兩者雖然闡述的重點相異，但在對待家庭情感之首發性方面的旨歸是相同的.

[27] 梁漱溟認為生命活動的兩大問題是個體圖存以及種族繁衍.

【作者簡介】

王杏芳（1990.10-）女，江西修水人，中國人民大學在讀博士，研究方向：中國哲學.