從精神人文主義看儒家生態倫理

王建寶

摘 要：

精神人文主義以仁為核心，在對傳統的儒家人文主義進行創造性轉化的基礎上強調了“地”的維度，從而為回應當代的生態環保問題和關愛地球問題提供了新的理論資源。同時，精神人文主義也繼承了儒家知行合一的精神傳統，在踐履生態環保和關愛地球的實踐中做出了應有的貢獻。本文從理論和實踐兩個方面闡述了精神人文主義對儒家生態思想的創新性發展和全球性實踐。

關鍵詞：精神人文主義；儒家人文主義；生態環保；關愛地球；生態人；仁

一、 精神人文主義與生態環保

人文主義是對英語Humanism的翻譯①。陳榮捷先生指出：

中國哲學史的特殊，一言以蔽之，可以說是人文主義（humanism），但此種人文主義并不否認或忽略超越力量，而是主張天人合一。在這意義之下，早在中國思想肇端之初，人文主義已是居主流地位的思潮。②

杜維明先生應羅斯柴爾德爵士的邀請，在2014年5月19日于倫敦皇家藝術學院為慶?；粮癫┦?0壽辰所作的主題演講中，提出了自己關于精神人文主義的初步構想。本文研究所使用的基本哲學框架即是杜維明先生提出來的以仁為核心的精神人文主義框架。（見下圖）。

精神人文主義的四個維度

要理解這個框架，先要說明的是，儒家有其制度性、社會性、世俗性、超越性、深層性、學術性。③而精神性的儒學是其根本。不管制度如何存廢變遷，其精神是一直存在的，前有孔孟，后有現代。儒家不是博物館，也不是游魂，而是扎根在文化中國的每一個人的內心世界，或隱或顯，或強或弱，或自覺或不自覺，或表現為一種文化認同，有時候甚至表現為一種對儒家的強烈批判。從這個角度來看，或許可以認為五四以來批判儒家的精神本身就來自儒家，批判的目的是為了實現儒家的家國情懷。

在精神人文主義這一天地群己的框架中，仁是樞紐。杜維明先生提出“具有全球意義的具體人性”（global significance of concrete humanity），其目的是在一個具體活生生的、獨一無二的個人的基礎上，展現一個既客觀化、又普世化的人文價值。在本文使用的天地群己框架中，仁被翻譯為humanity④，而humanity可以理解為“人性”，此與孟子之教一脈相承。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也?！雹荩ā侗M心章句下》）

精神人文主義既體現了儒家之門戶，以仁為本，但又無門戶之見，開放包容。既體現了包容，又不是抽象的包容主義，而是以善為根。在這個框架之下，儒學有其特殊性，但又不是淺陋的相對主義，既能守住家法，又能有容乃大。杜維明先生指出，“仁”一方面是走出了封閉的特殊主義，另一方面是走出了抽象的普世主義，因而呈現為具有普世價值的特殊性，以及具體的普遍性。⑥

關于仁之于倫理的重要性方面，美國學者羅伯特·貝拉先生不僅認為仁確定是倫理性的，而且是儒家思想中最高的倫理綱目。貝拉先生進一步認為，儒家倫理有成為人類倫理的發展趨勢，而不僅僅是中國人的倫理。貝拉先生在其晚年的著作《人類進化中的宗教——從舊石器時代到軸心時代》中強調：

“仁確定是倫理性的，正如羅哲海指出仁是儒家思想中最高的倫理綱目，雖然仁不是理論上的，但至少蠡測可得如下：它是實踐性的，生發性的，垂范性的，盡管它也（同時）啟迪思想?！?/p>

（Ren is surely ethical， the highest ethical term in Confucianism as Heiner Roetz points out， yet it is not theoretical， at least not in the first instance： it is performative， enactive， mimetic， though it gives rise to thought.）⑦

并進一步指出：儒家倫理有成為人類倫理的趨勢，而不僅僅是中國人的倫理

（Confucian ethics are intended to be human ethics， not Chinese ethics.）⑧

根據以上貝拉先生八十多歲以后的理解，儒家的仁至少具有倫理性、實踐性、生發性、垂范性和思想性等多個不同的側面，可謂萬象森然。而且以仁為本的儒家倫理有成為人類倫理的歷史趨勢。西方學界宿耆的這種晚年定論為儒家第三期⑨的發展起到了可貴的推動作用。

需要進一步強調的是，精神人文主義的“天地群己”四個維度不是孤立的而是一個系統的框架，不是分散的而是有機的一個整體，不是簡單的歸約也不是干巴巴的分析。其薄也厚，其厚也薄。四個維度以仁為樞紐和主腦，互相涵攝彼此，在一個維度中體現其它的三個維度，同時又呈現出整體之一面向。

精神人文主義在具有超越性的同時又具有內在性。在內體現在為己之學和己立立人的忠恕之道上，在外就體現為家國天下的情懷和人倫日用的實踐上，是活潑潑的當下而不是彼岸的世界，是體貼的、深造自得的而不是冥想的。精神人文主義不是世俗的人文主義（Secular Humanism）也不是基于外在超越的一神論宗教。

精神人文主義是繼承傳統儒學的接著講而不僅僅是照著講。精神人文主義既涵攝了道德的形而上，又下通實踐的形而下。精神人文主義不是用“良知坎陷”來矮化自身以 “一心開二門”來茲求或者比附民主與科學，而是良知本身擴而充之的厚焉無所不載。精神人文主義不是簡單的一種哲學或者宗教，而是即哲學即宗教即道德即倫理的天德流行。

本文著重對精神人文主義“天地群己”的框架中之“地”的維度的討論。在儒家第三期的發展中，“地”道指向的是對自然資源的取之有制之道和對生態環保的重視乃至敬畏之道。儒家有天地人三才之說，也有天人合一之教。按儒家，天地人不可分開，所謂仁者渾然與萬物一體。天地亦不可分，所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉?！雹馊寮宜赜刑斓匾惑w的傳統。例如，《中庸》引用了《詩》云：“鳶飛戾天，魚躍于淵”，以“言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！本袢宋闹髁x對儒家這一傳統論域進行了創造性的轉化，將“地”單獨列出來，其目的當然不是要將天地一體的傳統分開，而是要將地的內容予以豐富和充實，使之在全球化的時代更加厚重。牟宗三先生曾感慨：

（儒家）其侔于天者，亦必訓至遠離飄蕩而不能植根于大地。B11

接著牟先生的慧命進行思考，將“地”的客觀意義開辟出來，使得儒家與天地精神相往來的傳統得以落實到注重生態、關愛地球的客觀價值上來，是精神人文主義對儒家傳統的繼承和發揚。儒家不是外在超越傳統下貞定人心而不流于墮落與邪僻的那種月白星碧之清涼（牟宗三語），而是在人倫日用中通過家國天下的理想踐履而不流于墮落與邪僻的那種風吹日曬之熱烈。精神人文主義既要“救”星月的清涼與黯淡之弊，也要“補”風日的熱烈與虛浮之偏。此救弊補偏之心即是精神人文主義得以提出之緣起之一。

精神人文主義之所以被提出而且不冠以儒家人文主義之名，就是一方面要跟精神的領域相聯系，另一方面要和自然相聯系。自然要保持和諧，人心和天道要能夠相輔相成。這既是對儒家思想繼承的結果，也是對啟蒙進行反思的結果。發端于歐洲的啟蒙也許可以從三個方面來理解，一是在歐洲十七、十八世紀也就是中國的明清之際發生的歷史事件，一般稱為“啟蒙運動”（Enlightenment Movement）；二是哈貝馬斯所說的啟蒙工程（Enlightenment Projects），他認為還沒有完成，還需要繼續努力，哈氏所論很有繼往開來的眼光；三是這四五百年以來生發和發展出來的啟蒙心態（Enlightenment Mindset），這種啟蒙心態影響非常大，特別是五四運動以后對文化中國的影響尤其深刻。精神人文主義嘗試的是在開發儒家傳統的精神資源仁（Humanity）的基礎上，尊重啟蒙運動已經取得的豐碩成果，在超越啟蒙心態的心靈結構中將沒有完成的“啟蒙工程”繼續向前推進下去。顯然，生態環保工程應該是“啟蒙工程”的重要一部分。

生態環保問題已經成為了一個人類共同面臨的挑戰。在西方資本主義的發展過程中，或者接著上文哈貝馬斯的語言來說，在“啟蒙工程”的實施過程中，西方既沒有重視生態更沒有相應的理論資源。從洛克開始都是重視權利，包括諾齊克、哈耶克、羅爾斯、哈貝馬斯等西方學者都沒有關注生態環保的理論資源可供借鑒。美國人文學院的機關報《代達羅斯》（Deadalus）在1967年出版了一本?？?，叫做“面向兩千年”，主持人是丹尼爾·貝爾。他們的預言多半都成功了。但是貝爾先生對杜維明先生說有兩個沒有想到，一個是生態環保問題（Ecology），一個是女性主義問題。池田大作先生也指出，基督教在1960年代也出現了一種“宗教的綠化”（The Greening of Religion）的方向轉變，其代表性的觀點就是把“神的神諭管理人的思想”解釋為“神未許可人榨取自然，而是命令其保護自然”。B12杜維明先生說，現在對《創世紀》有一種新的解釋，認為神并不是讓人把地球上一切眾生當做供其享受的東西進行“統治”，而是讓人進行管理。B13從1970年代的羅馬俱樂部開始，生態環保問題成為一個連中小學生都非常關注的問題，甚至出現了生態中心主義（Ecocentrism）。 “以往的基督教較為缺乏環境倫理意識，但在70年代早期，基督教在發展和普及環境倫理學方面卻做出了引人注目的貢獻?！盉14如果缺乏環境倫理意識的基督教通過“宗教的綠化”之方向轉變尚能做出“引人注目的貢獻”，那么一直具有豐富的環境倫理意識的儒家肯定更能為此做出一定的貢獻。

二、 “仁者渾然與物同體”B15

與其它軸心文明比如基督教相比較而言，儒家為這個問題的解決提供了豐富的理論資源，也進行了具體的實踐。早在在2002年，《中國哲學史》第1期刊載了杜維明先生的文章《新儒家人文主義的生態轉向——對中國和世界的啟發》B16，引起了較大的反響。為此該刊還在同年的8月5日在北京召開了“儒家與生態”討論會。在會上，任繼愈和余敦康提出，中國古代對于人和自然的關系不是停留在仁者與天地萬物為一體的抽象的思辨的層面上，而是有很多制度性的安排，作為律令，由王者來執行?！抖Y記·月令》現在仍然可以作為重要的制度性的資源。任繼愈還提出，道家對待自然的態度是絕對保護，儒家則是取之有度。湯一介指出，儒家把天人關系看成是“內在關系”而不是“外在關系”，這樣的天人合一觀念，對于補救西方文化所帶來的弊病，意義重大。B17

儒家仁人而愛物，仁者與天地萬物為一體，仁是儒家生態環保思想的根本，也是天地群己框架的樞紐和根本。正如上文任繼愈與余敦康指出的，中國古代對于人和自然的關系有很多制度性的安排。孟子曰：

不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鼈不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。（《梁惠王章句上》）

在這一章，孟子提出了人與自然的和諧相處之重要性。當時的農、漁、工、虞四業的生產，都不應該違背大自然的規律，這樣才可以得到大自然的厚愛和回報，“谷不可勝食也”，“魚鱉不可勝食也”，“林木不可勝用也”，此乃“王道之始也”?！墩撜Z》中也有類似的教導：

子釣而不綱，弋不射宿。B18

朱子在此引洪氏興祖的注曰：

孔子少貧賤，為養與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。然盡物取之，出其不意，亦不為也。此可見仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知。B19

朱子認為孔子之行體現了仁的精神，“此可見仁人之本心矣”。反觀現在，農時早已經被違背了，各種反季節農產品粉墨登場；漁業生產基本上是涸澤而漁，由于漁業資源破壞嚴重，現在各國的江湖河?；径家幎私麧O期以恢復生態；無論是在中國還是在印尼的森林，亂砍濫伐都嚴重破壞了地球的植被；煤礦越挖越深；油井一個個枯竭；金銀銅鐵錫等礦山都是滿目瘡痍。這一切，仁者不忍目睹。

孟子曰：

昔者趙簡子使王良與嬖奚乘，終日而不獲一禽。嬖奚反命曰：“天下之賤工也?！被蛞愿嫱趿?。良曰：“請復之?！睆姸罂?，一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：“天下之良工也?！焙喿釉唬骸拔沂拐婆c女乘?！敝^王良。良不可，曰：“吾為之范我馳驅，終日不獲一；為之詭遇，一朝而獲十。詩云：‘不失其馳，舍矢如破。我不貫與小人乘，請辭?！庇咔倚吲c射者比。比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？且子過矣：枉己者，未有能直人者也。（《滕文公章句下》）

按孟子，王良“不失其馳，舍矢如破”卻“終日而不獲一禽”，“為之詭遇，一朝而獲十”。這個故事本來是孟子回答弟子陳代不見諸侯之問而說的，其要在“枉尺而直尋”不可為。本文換一個角度來理解孟子所教。王良不肯“枉道而從彼”，即便“比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也?！痹诃h境保護的實踐中，這種有所不為的精神是難能可貴的。孟子曰：“人皆有所不為，達之于其所為，義也?！保ā侗M心章句下》）人具有能動性，當然也具有破壞性，如果沒有這種“弗為”的精神，則人的貪欲會對大自然進行無限制的掠奪，此為“詭道”。孟子曰：

“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！保ā峨x婁章句上》）按楊伯峻先生的理解，開墾草莽盡地力的人該受再次一等的刑罰。B20趙岐注曰：辟草任土，不務修德而富國者，罪次合縱連橫之人也。B21如果回顧一下1950年代中國的圍湖造田和南美亞馬遜河流域的濫砍濫伐造成的生態災難，就不難理解辟草任土給環境造成的破壞。在吸收歷史教訓之后，現在中國實行的退耕還林、退耕還草等政策，進一步證明孟子之教不虛。B22

當然儒家在反對對自然取之無度的同時，也強調改造自然的重要性。孟子曰：

當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸偪人。獸蹄鳥跡之道，交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟漯，而注諸海；決汝漢，排淮泗，而注之江，然后中國可得而食也。（《滕文公章句上》）

以上所引，雖無“養生喪死無憾”章生態環保之意那樣明顯，但其圣人之憂的歷史滄桑感更加強烈。按此，益掌火是人改造環境之始，從此禽獸逃逸，堯舜之憂可解，民之生活可安。禹治水是繼火之用后的又一次改天換地，從此“中國可得而食也?！痹诃h境面前，除了天人合一的理想，儒家還有圣人之憂，王者之作，豪杰之興，用行動來改造環境，求得天下太平，此謂“轉世”而不為世所轉?！叭私杂兴蝗?，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也?！保ā侗M心章句下》）這與環境中心主義者的無所作為是不一樣的。這從另外一個側面說明儒家既不是抽象的天人合一的思辨，而是有制度性的安排和實踐。儒家不是道家那種絕對保護環境，而是取之有度。儒家更不是歐美啟蒙運動以后的人類中心主義認為的那樣人是一切，而是認為天生人成，作為君子應該具有畏天之心?？傊?，儒家具有強烈的憂患意識，這種憂患意識不是古希臘的悲劇，杜維明先生說：

儒家的悲劇更深刻，更有現實意義，更和我們日常生活相聯系。（略）所以古典儒家的悲劇就是孟子講的舜的故事。（略）在這樣一個環境里，這種悲劇的意識不是希臘的悲劇意識，是儒家的悲劇意識。B23

關于舜的論述，孟子所論甚多。茲僅舉一例。孟子曰：舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《盡心章句上》）

舜與大自然融為一體，“異于深山之野人者幾?！?，但是“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！泵献釉诖藢嶋H上是用舜的故事說明了“何為人”的問題。即便與木石居，與鹿豕游，但是人性的光輝一直沒有泯滅，而是擴而充之，沛然莫之能御。只有具備這樣的身心性命之明德，才能夠真正地與天地萬物融為一體。

儒家的這種精神傳統在儒家第二期得到了進一步的發展。北宋五子之一張載之所見與舜若決江河之人性若合符節。橫渠先生曰：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。夫天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。 民吾同胞，物吾與也。B24

按橫渠，人與天地，體用諧和，民胞物與，仁愛廣博。橫渠遙契孟子。孟子曰：

君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。（《盡心章句上》）

橫渠將孟子之物擴充為整個宇宙，仁之發用不僅親親仁民，而且是“民吾同胞”，不僅是“愛物”，而且是“物吾與也”。有如此身心性命之學，才能解決“何為人”的問題，才能解決人與自然的和諧問題。如果成人之教未能建立，以人為神之創造物，或者以人為宇宙的中心，都不能夠主動地擔當起尊重自然保護環境的倫理責任?！吨杏埂吩唬?/p>

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

朱子在此注曰：

上第二十二章。言天道也。人與天地參，恰如橫渠所言的“乾稱父， 坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處”。B25

朱子曰：“能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也?！盉26當此內心光明之時，則能盡外物之性無不當，恰如孟子曰：萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。王陽明先生發揮孟子之意曰：

人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地、萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五谷、禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。B27

按思孟張朱王五子之論，可見在天地群己的框架中，天道、人道與“地”道互贊互參，其“頭腦”（陽明語）是仁，其行動主體是人。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā侗M心章句上》）人能盡心知性知天。陽明先生曰：“豈但禽、獸、草、木，雖天地也與我同體，鬼神也與我同體的?！盉28“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！”（《中庸》）鬼神與我同體，天地與我同心，萬物與我同流，如此身心性命之學，為儒家的生態倫理提供了豐富的精神資源，“沛然莫之能御”，正如明道先生所言：仁者渾然與物同體。B29

在環境保護這一點上，孟子還是一個國際主義者。白圭治水章可以略窺消息。

白圭曰：“丹之治水也愈于禹?！?/p>

孟子曰：“子過矣。禹之治水，水之道也。是故禹以四海為壑，今吾子以鄰國為壑。水逆行，謂之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所惡也。吾子過矣?！保ā陡孀诱戮湎隆罚?/p>

以鄰為壑是孟子反對的，“仁人之所惡也。吾子過矣?！彼Y源的調配至今仍是當今世界的一個大問題，以鄰為壑者屢見不鮮。比水更難治理的是空氣，美國就一直拒絕在《京都議定書》上簽字，做了一回當代“白圭”。碳排放的權利之爭至今也沒有塵埃落定，各國都不愿意承擔更多的減排任務。只有把地球作為人類共同的而且是唯一的家園，提倡關愛地球的天下觀而不是狹隘的國家利益至上觀，才能夠落實環境保護的各項措施，改善地球的生態。顯然，孟子反對以鄰為壑的國際主義思想具有現實意義。

不僅孟子保護環境的思想資源很豐富，而且生態環保是儒家共同的理念。茲略舉一例。

凡執禁以齊眾，不赦過。有圭璧金璋，不粥于市；命服命車，不粥于市；宗廟之器，不粥于市；犧牲不粥于市；戎器不粥于市。用器不中度，不粥于市。兵車不中度，不粥于市。布帛精粗不中數、幅廣狹不中量，不粥于市。奸色亂正色，不粥于市。錦文珠玉成器，不粥于市。衣服飲食，不粥于市。五谷不時，果實未熟，不粥于市。木不中伐，不粥于市。禽獸魚鱉不中殺，不粥于市。關執禁以譏，禁異服，識異言。（《禮記·王制》）

《王制》篇連舉14個“不粥于市”，既有違禮樂教化者不粥于市，也有違自然規律的不粥于市。2012年12月哈佛大學的桑德爾教授在北大做過《金錢不能買什么？》的精彩講座，與“不粥于市”或許是殊途同歸。不粥于市的觀念值得宣傳推廣。

三、 精神人文主義關愛地球的實踐

非洲有一句諺語：“地球不是成千成萬的祖先為我們所存留下來的資源，地球是千秋萬世的子孫托付我們的讓我們好自保存的財富?！边@個觀念不僅應當從歷史的角度來看，而且還應當往前看，從千秋萬世的視角看。B30我們在獲取財富的過程中，關愛地球是取道的基本要求之一。工業化幾百年以來，人類對自然資源的開發和利用遠遠超過以前幾萬年對自然界的資源占有的總和。大自然的平衡由于人類的活動而被打破，地球的資源包括空氣和水要么不能滿足需要，要么被嚴重污染，如果人類不反思自己的取得財富之道，氣候將會發生巨大的變化，人類生存將面臨巨大的危機。資源是有限的，發展是不可持續的，地球是有生命的，萬物是和諧生長的，人類從地球的獲取必須得到反思和控制。

許多環境污染如氣候變化、海洋污染等越來越呈現全球化的趨勢。在這種形勢所逼之下，聯合國1972年6月在瑞典首都斯德哥爾摩召開了第一次人類環境與發展會議，發表了“人類環境宣言”。中國代表團團長唐克發表了演講，強調“決不能因噎廢食，因為怕環境被污染，而不去發展自己的工業”。1992年簽署的《聯合國氣候變化框架公約》是世界上第一個應對全球氣候變暖給人類經濟和社會帶來不利影響的國際公約。在此基礎上，有1997年通過的《京都議定書》B31和2009年簽署的《哥本哈根氣候協議》作為其補充條款。最終，《巴黎氣候變化協定》（簡稱《巴黎協定》）于2016年4月22日在紐約簽署。2016年9月3日，中國全國人大常委會批準中國加入《巴黎協定》，成為23個完成了批準協定的締約方。通過這一段歷史回顧可見，從1972年到2016年的45年時間里，中國從一個保護人類環境的氣魄承擔的有為者到參與者，再從建構者到領導者B32，反映出思想觀念的變與不變。變化的一點是，認識到發展不是唯一的目的，與環境的和諧是發展的題中應有之義。不變的是，只有和諧的發展才能解決發展帶來的問題。

在儒家第三期發展中逐步形成的精神人文主義思想為人類生態環境的保護也做出了自己的應有貢獻。杜維明先生于2013年7月在挪威發起成立了作為“世界宗教生態聯盟”重要組成部分的“國際儒家生態聯盟”，使得英國菲利普親王在1995年發起成立的“世界宗教生態聯盟”具有了更加廣泛的代表性。B33受法國總統奧朗德之邀，杜維明先生在2015年7月20日至22日參加巴黎“氣候良知峰會”，與40余位宗教界人士一起坐而論道，為氣候良知峰會貢獻了以仁為本的精神人文主義思想資源，為《巴黎協定》的最終簽署創造了條件。在《京都議定書》無疾而終的情況下，《巴黎協定》于2015年12月12日在巴黎得以通過，表明這種關愛地球的思想是共同的意愿，是普世的價值。這個協議的簽訂也差可算是儒家在第三期發展過程中實現現代性轉化的一個階段性的成果。

四、 經濟人、文化人與生態人

首先對經濟人的概念稍作溯源。熊彼特提到B·弗里赫里奧的《精明的管家》（1629年），并指出：

該書中的管家這一概念，顯然是“經濟人”這一概念的先驅。

后來所謂的“經濟人”已出現在“審慎的經濟理性”這一概念當中。審慎的經濟理性本來是托馬斯創造的短語，但是通過德·盧戈的解釋，獲得了完全不同的含義。根據德·盧戈的解釋，這種理性指的是用一切合法手段獲利的意圖。并不意味著在道德上贊同追求利潤的行為。B34

按此，經濟人或許至少具有以下三個要素，一是審慎的經濟理性；二是使用一切合法手段；三是以獲利為目的。

經濟人為人類的發展和進步產生了巨大的推動作用，這一點毋庸諱言。中國市場經濟的發展還需要繼續朝做經濟人的方向努力，那就是理性、法律和獲利。在中國企業界，理性不足感性有余、法律意識淡薄甚至根本不懂法、獲利能力不強甚至根本無能力獲利都是彌漫在商界的陰影，揮之不去。許多企業、企業家和職業經理人都任重而道遠。

但是，人畢竟是萬物之靈，試圖對人類行為進行客觀研究的現代學科，舉凡政治學、經濟學、社會學都有可能將自己陷入到客觀與主觀之間的模糊地帶。熊彼特說：

以人類科學為基礎的社會學正像亞里斯多德的學說那樣，過分注重人類行為中的理性因素。B35

至少從認識論的角度來說，經濟人是無法完全充分地實踐倫理責任的。以下說法可能不會太錯，經濟人只是一個虛構的學科概念，只是部分地反應了幾百年以來工業化或者現代化的歷史情形。人之為人，人之為群，除了理性還有慈悲，除了法還有禮，除了獲利的目的還需要精神的滿足。如此，文化人的輪廓逐漸凸顯并重新清晰起來。

文化人其來有自，來自人類的軸心時代甚至更早。對于文化人來說，財富是一件“輕柔的外衣”（韋伯語）。幾百年資本主義的發展過程中，“輕柔的外衣”逐漸淬煉成“堅硬如鐵的罩子”（stahlhartes Gehaeuse）（韋伯語）。經濟人的秩序建立以后，毫無“兄弟之情”的工具性（商業性）在抵抗、拒絕倫理調節的過程中實現了商業關系的自我調節，有時候甚至表現得更加得心應手，商場稱便。法律手段在工具理性的骨架上編制出細密的罩子，在不斷獲利的過程中不斷地變得堅硬?！皥杂踩玷F”表達了一個對于韋伯（包括馬克思和齊美爾）來說非常重要的相關論題：只要代表公共領域的關系仍未受到傳統或價值觀的觸動，它就始終具有高度非人格的、冷冰冰的形式的、嚴峻無情的機器般的性質。B36

機器當然沒有好壞之分，機器甚至具有人所不能具有的客觀性、精密性和重復性。但是人畢竟不是機器。在堅硬如鐵的罩子中，人沒有了對大自然的敏感，只有動力橫絕天下的意志；在堅硬如鐵的罩子中，人慢慢失去了親親的能力，也疏遠了同胞。但是人內心一直珍藏著的最柔軟的那一點“幾?！保献诱Z），一直在堅守而不被徹底硬化，雖然忽明忽暗，但是永遠沒有被徹底熄滅，這就是仁。孟子曰：

仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水，救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也。亦終必亡而已矣。（《告子章句上》）

啟蒙運動肇端幾百年以來的歷史所看到的是一車薪之火的經濟人秩序。但是“仁之勝不仁也，猶水救火”，今日之車薪杯水，必定是未來的溥博源泉。孟子曰：

民非水火不生活，昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？（《盡心章句上》）

當菽粟如水火之時，“昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣?！碑斘镔|發展到一定的程度以后，當穿著“輕柔的外衣”的文化人在變為經濟人而披著逐漸“堅硬如鐵的罩子”橫沖直撞幾百年以后，“堅硬如鐵的罩子”正在逐漸軟化，重新變為“輕柔的外衣”。不過這件“輕柔的外衣”已經是由“復合材料”制成的一件華彩外衣，這件外衣既有理性、法治、民主、自由、科學的致密牢固，更有感性、慈悲、權威、責任和宗教的溫暖體貼。從此舊的經濟人華麗轉身，新的文化人得以脫罩而出。

借用馬丁·布伯的話B37，經濟人類似于一種“我與它”的關系?！拔摇睂ρ矍暗囊豢脴渲蛔鲋参飳W的分類，生活用途的判斷，或“執柯伐柯”以為薪（子曰：猶以為遠），或斫木以為器；文化人是一種“我與你”的關系，“我”眼前的一棵樹也許是“左公柳”，也許是“恒溫木”；這些都還不夠，只有生態人才能夠“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《盡心章句上》）“我”與它、“我”與你、“我”與外物在這一備于“我”的時刻都被打并到一起，臻至明道先生所見到的“仁者渾然與萬物一體”的境界，在此境界，天德流行，物我兩樂，融為一體。孟子曰：

可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。（《盡心章句下》）

二之中，善而信，善者可欲而不可惡（朱子語）；信者“有之于己，乃謂人有之”（趙岐注）B38，“善”與“信”二者之中差可算作經濟人。四之下，美而大，“美者，美德之人”；“大者，德業至盛而不可加矣”。這或許是文化人應該到達的層次?！按蠖芑?，使其大者泯然無復可見之跡”，圣者與萬物渾然一體；“圣之至妙，人所不能測”B39，神者即是天德流行，如此“樂莫大焉”，庶幾是生態人的理想境界。

五、 贊化育、參天地——結論

本文對于精神人文主義之“地”道所討論的是，在繼續啟蒙工程的全球語境下，基于儒家現代化轉化而形成的精神人文主義理論如何從理論和實踐兩個方面來回應生態環保問題，以彰顯以仁為本的這一學說之于關愛地球的當代意義。并討論了經濟人、文化人與生態人三者之間的關系，以求在傳統價值與現代價值之間融匯出一種新的“生態人”的價值。人與自然的關系，正如《中庸》曰：

唯天下至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！

荀子也有“天生人成”的觀點，天的價值必須通過具體的人來體現，由人來完成。這也許是“可以贊天地之化育”的教義所在。天無所不在，地無所不載，但不是無所不能。反之，人對天要有敬畏之心，孟子引詩云：“畏天之威，于時保之”，（《梁惠王章句下》）就表現了這個意思。人參贊天地之化育有其積極的一面，但是如果不能以天下至誠以盡其性，則會帶來巨大的負面作用。正如杜維明先生指出的，人不僅是演化過程的結果，人也成為塑造演化過程的積極因素。但是，現在這個積極的因素顯化為負面的因素，也就是人的創造性變成了宇宙大化中最大的破壞性，比如對自然界的礦物、植物、土壤、水源、空氣的破壞，完全沒有展現與天地萬物為一體的精神。如果人的破壞性不消除，不能以天地萬物為一體，那人類就走向了一條自我毀滅的不歸路。但是，即使人毀滅了，天地萬物的大化流行也不因為人的毀滅就不再生生不息了，我們要對人類的存活和發展負責，這是“仁以為己任”的儒家人文精神。B40這也是精神人文主義的憂患關切之處。

最后引《中庸》做本文總結，以明主旨。

天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉。詩云：“維天之命，於穆不已！”蓋曰天之所以為天也?！办逗醪伙@！文王之德之純！”蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。B41

或許明道先生所言可契圣心。明道曰：“言體天地之化，已剩一體字，只此便是天地之化，不可對此個別有天地?！盉42

【 注 釋 】

①根據彭國翔教授的研究，humanism 最初被吳宓譯為“人本主義”。不久以后胡先骕將其譯為“人文主義”，為眾人采用并得以流傳。吳宓亦取之而不再用自己所譯的“人本主義”。還有“人道”“人道主義”“唯人主義”的譯名。但語言約定俗成，以人文主義譯（Humanism）流傳最廣，本書亦采用。見氏著《儒家傳統——宗教與人文主義之間》，北京大學出版社2007年版，第3頁。

②陳榮捷譯著，楊儒賓等譯：《中國哲學文獻匯編》，江蘇教育出版社2006年版，第1頁。

③杜維明：《21世紀的儒學》，中華書局2014年版。

④自1809年出現第一個英文版本以后，有60多鐘關于“仁”的英語翻譯版本。Jen， “humanity”Jen has been variously translated as benevolence， perfect virtue， goodness， human-heartedness， love， altruism， etc. None of these expresses all the meanings of the term. It means a particular virtue， benevolence， and also the general virtue， the basis of all goodness. My choice is “humanity”，for it seems to express all meanings and also has an adjective form while “true manhood” does not.見陳榮捷：A Source Book in Chinese Philosophy， TRANSLATED AND COMPILED BYWING-TSIT CHAN， NEW JERSEY PRINCETON UNIVERSITY PRESS， 1969.p.788.

⑤楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2010年版。孟子原文引用只標出序號注釋，以楊伯峻譯注的《孟子譯注》為據，以下全書同。

⑥B40杜維明：《詮釋〈論語〉“克己復禮為仁”章方法的反思》，“中央研究院”，中國文哲研究所2015年版，第22、45頁。

⑦Robert N. Bellah.Religion in Human Evolution： From the Paleolithic to the Axial Age， the Belknap Press of Harvard University Press， p. 412， 2011.

⑧Ibid.， p.422。中文譯文為筆者之冒昧揣摩。

⑨彭國翔：有學者曾經在杜維明的三期說之外提出“四期”說、“五期”說。事實上，無論是“四期”說還是“五期”說，其實都不應當構成三期說的挑戰。關鍵在于如何理解“儒學三期說”。見氏著《宗教對話：儒學第三期開展的核心課題》，《孔子研究》2006年03期。

⑩B18B19B25B26B39B41朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第18、99、99、33、33、378、35頁。

B11牟宗三：《道德的理想主義》，吉林出版集團2010年版，第5頁。

B12B13池田大作、杜維明著，卞立強、張彩虹譯：《對話的文明——談和平的希望哲學》，四川人民出版社2007年版，第96、97頁。

B14納什著，楊通進譯：《大自然的權利》，青島出版社1999年版，第131頁（原著第109頁）。

B15《二程集》卷二（上），中華書局1981年版，第16頁。

B16杜維明：《新儒家人文主義的生態轉向——對中國和世界的啟發》，《中國哲學史》2002年第1期。

B17《儒家與生態》，《中國哲學史》2003年第01期。

B20楊伯峻：《孟子譯注》，第161頁。

B21焦循：《孟子正義》，中華書局2011年版，第516頁。

B22孟子反對辟草萊任土地的原因，楊伯峻先生有兩解，一是諸侯以之為私利，二是諸侯剝削太重而非地力未盡。見氏著《孟子譯注》第161頁注解4。

B23杜維明：《杜維明訪談集》，北京大學出版社2015年版，第300—302頁。

B24張載：《西銘》，見陳榮捷編著《中國哲學資料選》，江蘇教育出版社2006年版，第429頁。

B27B28鄧艾民：《傳習錄注疏》，上海古籍出版社2012年版，第230、277頁。

B29《二程集》卷二（上），中華書局1981年版，第16頁。

B302014年6月5日杜維明先生致信“孟子思想與鄒魯文明國際學術研討會”。

B312005年2月16日，《京都議定書》正式生效。這是人類歷史上首次以法規的形式限制溫室氣體排放，雖然由于美國的反對而執行不力。

B32作為世界最大的發展中國家，中國到2020年不受1997年《京都議定書》的碳排放限制，但是中國積極建構新的環保協定。

B33參閱：世界宗教生態聯盟：www.arcworld.com。

B34B35約瑟夫·熊彼特著，朱泱等譯：《經濟分析史》第一卷，商務印書館1991年版，第155、194—195頁。

B36韋伯著，閻克文譯：《新教倫理與資本主義》第五章《禁欲主義與資本主義精神》，世紀出版集團2010年版，第274、347頁。

B37馬丁·布伯著，陳維剛譯：《我與你》，三聯書店1986年版。

B38彭國翔：《儒家傳統——宗教與人文主義之間》，北京大學出版社2007年版，第18頁。

B39焦循：《孟子正義》，第994頁。

B40《二程集》卷二（上），中華書局1981年版，第18頁。

（編校：龍 凱）