孟子思想與儒家倫理的思考

宋玉波

摘要：針對人性問題，告子與孟子進行了多次論辯，對論辯內容所涉及的儒家倫理進行分析論證，來探索孟子學說在具體的生活實踐中所具有的原則和策略。研究認為，孟子從仁義內在的立場出發，對告子人性論觀念提出批評，其主要凸顯的是意向關聯性與非觀察者姿態的人之存在的本質，這一看法是儒家學說的人文內核；孟子用道德本能將自然與人文有機地統一在一起，否定告子認為的人性無確然的定體觀點，王夫之將孟子這一思想進一步闡釋為“天命自然之理”，孟子對自然觀念的深度改造與汲取，奠定了中華文化中強調態勢、關系性的發展基調；孟子用仁義禮智表示人性固有的道德本能，以“嫂溺援之以手”表達惻隱之心優先原則，用道德情感優先能夠給予人的良知良能以一以貫之的實現，這與西方哲學中特殊情境下注重優先原則有同樣深遠的考慮。告子與孟子等歷史時期的儒家倫理爭鳴表明，儒家學說強調人文化成的意義，在更高的層面上對自然觀念加以升華悉收，這是中國文化能夠穩定平衡發展的關鍵所在，當前需要對儒家思想進行更為深刻全面的把握，對孟子以及儒家思想加以契合時代要求的反思與改進。

關鍵詞：人性；人文；自然；優先原則；道德本能

中圖分類號：B222.5

文獻標志碼：A文章編號：16716248（2017）03001509

[GK-2！-2]

Reflection on Mencius thoughts and Confucian ethics

SONG Yubo

（Institute of Chinese Ideological Culture， Northwest University， Xian 710069， Shaanxi， China）

Abstract： Gaozi and Mencius debated a lot of times on human nature. This paper analyzed Confucian ethics involved in the content they debated， aiming to explore the principles and strategies of Mencius thoughts in specific life practice. The results show that Mencius criticism on Gaozis thought of human nature from the perspective of righteousness highlights intention relevance and the nature of existence as a nonobserver， which is the humanity core of Confucianism. Mencius uses moral instinct to unify nature and humanity organically， and negates Gaozis idea that human nature is uncertain. This point of view is interpreted by WANG Fuzhi as the natural principle of the mandate of heaven. Mencius improvement on the idea of nature set the keynote for Chinese culture on the emphasis of development situation and connectivity. Mencius uses four cardinal virtues to interpret the moral instinct in human nature， including humanity， justice， propriety and wisdom， expresses the priority principle of compassion by use of “lending a helping hand”， and gives priority to moral sentiment to realize the innate goodness and ability instinct of human beings. Such profound consideration is consistent with the principle of priority in special situation in western philosophy. The debate on Confucian ethics between Gaozi and Mencius suggests that Confucianism emphasizes the significance of humanization， sublimates the idea of nature in a higher level， which is the key to ensure that Chinese culture develops stably and evenly. Currently， there is a great need to grasp the core of Confucianism more comprehensively and profoundly， and to reflect on and improve Mencius thought and Confucianism， making them satisfy the requirement of the time.

Key words： human nature； humanity； nature； priority principle； moral instinct

[GK-2！-2]

人性問題，乃中國思想史上一大問題。孟子人性善說地位尤為重要。如何對這一學說加深認識，學界已有眾多的成果。史華茲認為：“孟子似乎認為，儒家代表著在完全自愛與完全沒有等差的‘利他主義之間的符合常理的中介?！盵1]這可以說是孟子思想的主要思潮背景。史華茲還說：“孟子在處理人的問題時，其問題意識的中心實際上并不是本性（性）而是人心/心靈（心）?！盵1]從內在（分析的相關）性看孟子的人性善說，并將這種論辯置于更具廣泛影響的自然與人文論辯思路下，進而探索孟子學說在具體的生活實踐中所具有的原則與策略，是本文主要思索的問題。一、如何認識人性善：（仁義）內在與外在

告子在人性的認識上，認為“義”為外在。他采取了一種置身事外的中立觀察者立場，人性仿佛如杞柳、流水一般，可以對之進行屬性的描述，而孟子所說的善，在他眼中仿佛也是一種屬性一般。也正是因為這樣，告子才會說，“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！碑斎?，在這里，實體與屬性的描述思路還不是很明顯，只能說類似于質料與具體制作物的關系正如王夫之所言，“告子曰：‘……故性者，質也；猶之杞柳也，有其材而初未有用也”，也是指出了告子的想法。。接下來的論辯中，屬性的意思則越來越明顯。

試看流水的比喻。一池春水，決之于東方則流向東方，決之于西方則流向西方。告子認為，這就是自然界事物對于人性本質的一種啟示。人性并無定性，也就是說，人性并沒有目的指向，人為介入后，其無定的本來樣子更是展示無遺。告子在這里為避免正面論說，只留下一個含混而神秘的殼子。

在孟子的逼問下，告子將人性界定為“生之為性”。這里的“生之為性”就告子對于“仁內”的認可來看，是強調所謂“天然性”的一面。這種對于天然性的認識，實際上是將人類社會生活中的內在關系加以排除的結果。換句話說，很容易流向動物本能的層面。莊子曾諷刺說，“虎狼，仁也……至仁無親”。屬性的論調，因孟子的追問而流露出來，“白”作為一個事物的屬性，可用于羽毛、雪花、玉石上，這個問題本是屬于性質團結（參見陳康對柏拉圖的解讀）的問題。告子卻認為“牛之性”與“人之性”的“性”，如同“白”色一樣，可以與諸種事物加以團結，適而構成具體的某物。從“生”作為共同屬性來看，告子的這一命題也不能說錯了，但認為牛性與人性相等同，則屬于荒誕了。

在基本的人性論辯中，孟子展示出與告子完全不同的視角，他認為，人性并非某種具體之物，也并非某種抽象實體，似乎人們好像進而可以在上述基礎上，對其屬性做出描述。孟子認為，告子為代表的思路不僅是對仁義的巨大傷害，也是對人性的巨大傷害（人成為工具）。孟子特別將此種認知思路的危害加以勾勒。他說，“如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？”告子以為“義”純粹是人類社會中某些人刻意造作的結果，因而是外在的而不是內在關系。所謂不是內在關系，依據告子的話語可以看出，意思就是非本質的。按照康德學說，不是一種分析性的相關，只是一種綜合性的相關。不是本質的，就不能說是人性的真實。告子只認可“仁”的內在一面，因為每個人都有自己的親人，這一點不需要更多的質疑。這一點，告子應是從自己對于親人本能的愛出發而所作出的判斷，就如虎狼也愛其子女一樣，人也很天然地愛自己的親人。因此，告子所認為的“仁”內，與孟子所認為的內在性大概也有不同的理解。孟子的逼問層層遞進，既然告子不能承認人性是外在刻畫的結果，因而告子采取了逃避的路線，認為人性根本上是無定性的。那么，在流水之喻中，孟子就指出了流水相對于漫無目的的流淌方向而言更為深刻的一面：水往低處流。其意思是說，人性之善如同流水往低處流淌一樣是基本的，人性不是無定性的。而所謂的不善，則在于人為。

在接下來的“白”與“性”的論辯中，告子顯然不能再繼續回答下去，王夫之認為，“于此可見羞惡之心不容昧，而彼特不能自體以充之也”[2]。也就是到這里為止，我們可以看到，孟子對于仁義內在的人性觀點，不是像告子那樣，認為自己能夠做一個客觀中立的觀察者，如同認知某一現象一般，對人性加以認知把握的。但是，孟子在流水之喻中所暗示的不善在于人為，是否意味著，就人性而言，人類的所有作為都是非本質的組成部分呢？

這一問題引領我們走向更為深入的一面，這就是孟子與告子在仁義內在問題上的進一步論辯。在這里，孟子將“仁義”的意向相關性問題展示出來，也是對上面問題的細致化論說。

在“長者”問題上，這一看法有鮮明的展示。告子的意思是說，“愛主于我，故仁在內；敬主于長，故義在外”[2]。我們首先要認識到，撇開內在外在的爭論，告子顯然還是承認那個時代“仁義”的外在展示的，他知道愛自己的弟弟，而且是一種本能的愛，他也知道尊敬作為他者的長者，只不過他認為后者是外在的規定，不具有針對于我們人類本性而言的內在規范地位。正如我們前面所提到的那樣，告子在視角上有別于孟子。他認為“長”類同于“白”這樣的屬性，因而對于長者的尊敬只是一種人際屬性的抽象表達而已。在這個時候，長者在其眼中只是現象的長者，而非康德意義上作為“本體”的長者，即作為本體的人。孟子的思想中對于所謂“本體”的人，雖然沒有康德那樣明確的表達，但他是通過另一種途徑來展示的。宗教哲學家約翰·?？诉@樣說，“并不是主語作為給定者而被賦予各種謂語形容詞，在這里，描述性詞語反倒是建構的磚石，想象力把它們聚集起來，以建立它的構想”[3]。也就是說，我們對于人性（在?？四抢锸恰吧瘛保┑恼J識，是不同于我們對于具體事物的認知。

在孟子看來，“愛”與“敬”是與主體內在相關的，而非取決于外在相關的“長”性。仁義作為人性的主要內容，其主要特點就在于這種通過意向相關性所展示出來的內在或分析的相關性。同樣，告子也不能離開或者隔絕意向的相關性，他對于弟弟的愛就是如此，是取決于他對于弟弟的愛，是內在相關的當然，這也是論辯的一個階段而已。真正的本質應該是分析的相關進而無條件性的，中國文化中就用“自然”來說明。。但是他說，“是以我為悅者，故謂之內”，這顯然是其自我中心主義的表達。假如他的弟弟知道自己是造就哥哥幸?？鞓饭ぞ叩脑?，估計他的弟弟心里就會不快樂，假如其弟弟也是一個徹底的利己主義者的話。孟子認為，是“長之者義”而非“長者義”，就將這一意向相關性的思路在人性認識上展示出來。仁義的存在、人性的內容，是與這種意向相關性息息相關，且是根本性的。正如明代大儒王陽明所言，“且如事父，不成去父上求個孝的理……交友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理”[4]。這些德目不是所指向相關者的屬性，而是立足于主體的意向相關性上。這一意向相關性不能被看作某一對象的屬性，雖然不能說它是科學認知意義上的客觀存在，但也不能說它是純粹主觀臆斷的、任性的事物。用孟子與告子論辯中的話來說，這就是仁義的內在性。

經由仁義內在性的辯論，孟子順而得出人性善的結論。孟子說，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”，對人性來說，勉強是要不得的。正如我們在孟子與告子的論辯中看到的那樣，“善”的表達就在于，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳”，內在于我，內在于人，近于無條件地屬于人。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心作為呈現仁義禮智的道德端倪，是一些屬于主體卻非主體故意造作的人性萌芽。如惻隱之心中孺子落井一事，只要人們靜下心來細細思考一番，就知道人的內心所產生的這種同情心，找不到功利主義的依據，也找不到神授的依據正如劉易斯·貝克在論述康德學說時指出的那樣，“不管怎樣，信仰都不能先于道德作為其前提，并且，信仰所包含的超出道德實踐所需的東西之外的剩余物就是迷信和狂熱。宗教史就是基督教以偽裝的方式，用所包含的理性信仰的內核逐漸替代歷史信仰的過程”。（劉易斯·貝克《〈實踐理性批判〉通釋》，黃濤，譯.上海：華東師范大學出版社，2011年第317頁），它就如同人的飲食本能一樣，是人的道德本能，是人之所以為人的特殊體現，此即孟子所說的“人之異于禽獸者幾稀”。此即人性善。如果確立了人性善的指向，那么作為一個人來說，作惡是沒有根本依據的，雖然在現實的生活中惡從來不會缺位宋明時代的學者對于這一問題，有很多的思考。在我看來，善惡可以說是意志自由的溢出物。。

就這一問題來說，人們自然就會提出這樣的疑問，熙熙攘攘的人世中，人類如何才能從根本上認識到人性善，又如何在實踐中去實現之？這一問題，在孟子看來，就是“心之官則思”的問題。我們結合王夫之對這一主題的進一步闡發，應當有更明確的認識。然而，對這一問題的進一步追問，使得我們對仁義內在抑或外在問題之更為深厚的思想史背景及其核心思路進行梳理，就變得順理成章。這一問題在歷史時期是人們在思路上的主要面向，用當時的話語來講就是自然與人文的問題；用現在的術語來說，可能就是自然與自由等相關問題的統一性問題。這就從命題的合理與否進一步遞進到思路的合理與否的問題。

二、自然與人文：徹底的“自然”與徹底的“人文”

孟子認為，四端及仁義禮智所彰顯出的人的良知，是人所固有的，也就是對人來說，是內在相關的，而非某些事物屬性那樣是外在相關的現在模態邏輯中對于必然性、可能性等問題有思考，我想這樣來理解：中國古代以來的國家甚至世界的概念，與西方尤其是近代以來民族國家的認識不同。按照唐德剛先生的看法，中國是宇宙國家的意識，所謂“普天之下”也。。在做出這種明確表述時，孟子認為，人們之所以認識不到這種內在性，關鍵在于“弗思耳”。

“在具體的情境中，人們必須在善和惡之間作出抉擇，而這是一種具有意向性的意志和深思熟慮的行動。為感官帶來了秩序，為‘氣帶來了和諧并對‘氣加以補充的，并不是自發地承載‘善良本性的‘心，而是作為意志和起思考作用的意向性器官的‘心”[1]。心的深“思”是人的特點之最為深刻的體現。也就是說，孟子認為“思”極為重要。換句話說，“心”不能是無動于衷式的。王夫之這樣說，“夫舍其田以蕓人田，病矣，而游惰之氓往往然者，則以蕓人之田易于見德，易于取償，力雖不盡，而不見咎于人，無歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以應吾性之用，而思者其本業也，則竭盡無余，以有者必備、為者必成焉，又何暇乎就人田而蕓也乎？”[5]此處凸顯孟子對于“思”的重視和解說，與王陽明的某些解釋是相仿的，如王氏戲子之論那樣。實際上就是說，表現給別人看是容易的，內在自我的強大則不是那么容易：強大源于深思。

而這一“思”的意義表達，與《中庸》里面所說的“擇”密切相關，“學者須于同中顯異，方能于異中求同，切忌劈頭便從同處估量去，則直不知擇。所以《中庸》吃緊說一‘擇字，正人心、道心之所由辨也”[5]。人與禽獸最要緊的差別，或許就在這個“思”“擇”上。人作為天地間一類物，當然具有滿足生存的本能，這種本能是具有自發性的，是帶有不可思議性一面的。在孟子以及儒學里，一方面，我們既不能將這種本能的自發性加以夸大或普遍化，因為這樣一來的話，人與禽獸就等同了；另一方面，人的最突出之處在于能夠基于因果關系等脈絡去思考并作出選擇，然而這種思考與選擇并非類似于本能一般且又完全取決于因果性的必然。王夫之指出，齊宣王看見牛榖觫就想把牛換掉，這是“目交物而心從目，非思所得，以不思故終不得也”，“物引不動，經緯自全，方謂之思……今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，則愚先言盡天下人不識得心，亦盡天下人不會得思也”。所謂“思之本位”，就是指出承載人性之人心，其最為本質之處在于其“自律”的精神，或者說是“思”所體現的自由性，而這也就是“人文”精神很核心的所在了。只有人們認識到每個人所固有的這種自由自律的本性，人們才能夠理解“舍身取義”的超越性格之高貴。能否承認自由意志的存在，是一個大的分水嶺?！澳阋詾槟阍跀D人”，“其實你在被人擠”，劉易斯·貝克對宿命論者或決定論者的批評是，“我們只有一種直接的和無例外的義務去采取特定的準則并根據它而行動，而拒絕與之矛盾的那些準則和行動，甚至這一思想也表明了一種不是從自然中產生的理性立法，因為自然無法展示任何‘應然”[6]。他繼續說道，“甚至出自本能的行動自身也并非是惡的，只是把它作為某人的行動準則并且使感性沖動不服從理性沖動——這種不服從自身是自由的和自發的，并且作為一種原則性的事件——才是道德惡的根源”[6]。

孟子善于從日用百姓的生活中表達這一觀點。在他與夷之的對話中，關涉到儒家對于葬禮起源的看法。上古的時候，有人不埋葬自己的父母，當父母去世后就將他們“舉而委之于壑”，然而有一天路過該地的時候，發現父母的尸首為野獸所食，為蚊蟲叮咬。這個時候，這種人就會禁不住地面紅耳赤、汗流浹背，“非為人泚，中心達于面目”，趕緊回家拿起工具，將父母的尸首掩埋。孟子舉埋葬這個例子，就是為了說明，此行動所彰顯出的“不忍人之心”，是一種近乎本能的顯示，這種顯示所彰顯的是某種不可忽視的關系，是一種道德本能，也可以說是道德能力的自然發生。這種天然的內在關系，將其上升到葬禮的地位，就是人類道德本能的展示。用儒家學者取乎那一時代的哲學術語來說，這就是不可更改的、真正意義上的“自然”。儒家學者所稱許的“由仁義行，非行仁義”，就是最高的境界，或者說就是真正“自然”的行為。

正如孟子所言，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”，朱熹認為這個“情”字是指四端之情，這種自發性的道德情感，可以在自發的程度上實現為某種意義上的自然情感。進而，“仁義，天理之自然也，居仁由義，循天理而不得不然者也”[7]。在這一句比較重要的話語上，王夫之的見解更為透徹。他認為，“若情固由性生，乃已生則一合而一離。如竹根生筍，筍之與竹終各為一物事，特其相通相成而已。又如父子，父實生子，而子之已長，則禁抑他舉動教一一肖吾不得。情之于性，亦若是已。則喜怒哀樂之與性，一合一離者是也”[5]。此種看法更為辯證，更為自覺地將“人文”性與“自然”性統合在一起了。

反過來說，王夫之認為，告子的學術“大抵以守其無思無為之冥念，不為物所動者為宗”[2]。告子認為“義”外，其原因在于“不知義因事而見”。王夫之認為，“人之情無不樂于順而難于逆”[2]，將仁義作為盡性之事，對于“思”的深刻一面有相當體認的儒者來說，本應是順當的事情。但老實說來，容易是干不成事情的，不操心是不行的。也正如王夫之所言，“若云王者雖不操此心，而其轉移靈妙，即此即彼，自無取與之勞，則與釋、老之徒所贊仙佛功德相似。而試思禹、湯、文、武之以經理天下者，曾有是哉？”[5]

告子以流水為比喻，認為人性無確然的定體，本無確然的目的指向，所謂的善與不善，不如兩忘之，豈不正可“保其虛涵之本體”？但是，就這一流水的隱喻來說，王夫之針鋒相對地指出，開掘流水雖可以東西南北四方皆可，但若任一方為高山攔截，水流不會自然流到山上去。這就是“天命自然之理，實有其然”[2]。

我們看王夫之的評注，的確能夠感受到告子思想中“自然”觀念的展示。告子的諸多比喻，不過是強調其自然觀念的蘊涵，“生而知者，非有所學也；生而能者，非有所勉也。為知、為覺、為運、為動，天機之不容已，則性亦惟此而已；其他皆后起之為，非天然之固有也”[2]。告子的學問，大概是守著這個“天然”或者“自然”的觀念，以此為最高的價值與依據。其所說的一切，大概就是以自然的觀念為起點，并且以自然的觀念為最終目標的。

但是，這種自然的觀念是一種近于本能的產物。如果我們說本能是第一自然的話，并且堅持除此以外的一切都是人為造作，因而在價值層面上落到第二層，那么這就是人與禽獸不分的地步了。這里仍舊涉及到“自然”與“人文”觀念的時代糾葛。

在王夫之看來，告子的思路是將“生機”混淆于“生理”的思想結果，其結局當然就是“則固混人禽于無別”[2]。在戰國時代的這一番辯論中，孟子實際上是針對著當時盛行的“楊墨”學說進行的。按照陳榮捷的看法，“仁在合同方面不可少，而異于別異層面則不可缺”[8]?？梢?，以孟子為代表的儒家學說，不是以孤立的眼光來看待個體的存在，仁義原則就表明了人的關系性存在、人的社會性存在。從某種意義上來說，可以這樣認為，孟子所講的仁義乃某種彈性社會組織原則的表達。一方面，人倫（人際關系）不能太緊張，另一方面，人倫不能太渙散。墨家所主張的兼愛，認為愛無差等，反對儒家的愛有等差之說。孟子認為，這種認識或者這種愛太緊張。社會關系如果立足于此種認識基礎之上，愛就會變味，就會成為一種捆綁。莊子或許就是對于這種認識提出了批評，認為此種如膠似漆的愛很有可能變成刻骨銘心的恨。而對于楊朱學派的利己主義，人倫作為關系只能體現為一種綜合相關性，渙散性由此可見。

在孟子的批判視角下，墨子學派的兼愛原則有可能導致“無父”的后果。何以如此？我想，應該以反面論說的方式來看。仁愛是普遍的精神，雖然這種普遍的精神可能是虛擬的。我們愛路人就像愛自己的父親那樣，人們也許不會有太多的微詞。但是，如果我們把父親視為路人一般，則是人們一般都不能接受的，也是不應該的行為。而孟子對于楊朱的批評是“無君”。人們現在一聽到君主，內心可能就涌起一股封建社會時期的帝王形象。但是在孟子那里，他既然沒有把君主放在國家的首要位置上，因而就不會遇到太大的難題。君主與臣民之間也存在其“義理”，即君臣關系。作為君主，是在一種賢能民主制的語境下，將各種不同的意見加以平衡并最終做出抉擇者。因此，這樣意義上的君主或許根本不可能是黑格爾所說東方社會中唯一“自由”的一人。很顯然，人類要生存，社會要發展，單憑利己主義是無法實現的，一以貫之于社會整體之中的利己主義也是不可行的。在中國傳統社會中，無君論的烏托邦思潮經常出現，甚至有無政府主義的論調，這些方面的思想可能都與楊朱學派的思想相關。在孟子看來，這也是過于極端的想法，只有純粹的可能性，而不具有現實性。

“自由和無條件的法則相互包含，后者是前者的認識理由，而前者是后者的存在理由”[6]。在康德哲學那里，對于自然與自由關系的探討，總是涉及條件性與無條件的關系思考。條件性也可以稱之為因果性，或者是康德眼中的“自然”，而無條件性則蘊涵著“自由”性，無條件性于自由的意義就在于自由是能夠發起某一因果序列即條件性的能力。在康德那里，這兩者當然是不能割裂的，自由本身就預設或者涵攝了自然因果性。我們借康德他山之石，來攻錯孟子哲學之玉，當然是可以的。正是從這種借用中，我們看出中西文化中兩種思路上的分歧?？档码m說過，立足于宗教之上的道德是不道德的，但其哲學要為上帝的信仰留下位置，以此來保證道德。他所強調的無條件、無限、無限定性等系列概念，都是與此相關的筆者以為，此問題不僅與二律背反的探討相關，而且與康德三大批判都有密切的關系。。但是在中國文化中，由于西周以來人文理性精神的奠定，人們不會輕易地將視角引向上帝的方向。相反，人們一定要將視角在形上提升后再落地，落到人世間。這就是在思想中勢必要采納“自然”這一豐富概念的原因。

“他們自覺的‘心總能與他們自發的‘心保持一致”，“他所有的分別作出的判斷，就像一支旋律中的正確音符一樣，是從他那從不出錯的整體主義的‘無為直覺中流溢而出的”[1]。史華茲認為，這就是為何大多數中國思想家那里，“自由”沒有被作為最高價值提示出來的原因。這里反映出中西哲學上一個很大的差異。中國文化中多強調態勢、關系性的思考，對思想家來說，說一個人是自由的，意義不太醒目。而當自然這個詞用于評價時，才更貼切。正如莊子所說的，“絕跡易，無行地難”，談論上帝好辦，不在人間生活很難。

在王夫之看來，“自由”也就是那時的話語“自然”一詞，并非空洞的?！皾撌乙圆皇茄獨庾龀傻男臑楸?，語極膚淺。圣賢言心，皆以其具眾理而應萬事者言之，豈疑于此肉團之心哉！孟子言此具眾理而應萬事者，則仁以為之德，而非能知能覺之識即可具眾理，能運動之才即可應萬事。不然，則物之有其知覺運動者，何以于理昧而于事舛也？此遠不御而近自正者，則義以為之制，而非任運自由之可以達于天下而無所礙”[5]。此處之意在于人是有意向的自由體，但這種意向不是“任意”而是有目的指向一面，否則與動物無別?！叭宋摹迸c“自然”交織，才是孟子的意圖所在。但是，這種意向性如何將目標指向展示于生活實踐之中，則必定要考慮一慣性與優先選擇性的關系問題。

王夫之指出，“天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者盡之，則踐形盡性而至于命矣。圣賢之教，下以別人于物，而上不欲人之躐等于天。天則自然矣，物則自然矣。蜂蟻之義，相鼠之禮，不假修為矣，任天故也。過持自然之說，欲以合天，恐名天而實物也，危矣哉！”[5]我們知道，在王夫之看來，老子所開啟的道家學說存在一些問題，這就是他所總結的，“天下之言道者，激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經；鑿慧而數揚之，則不詳”[9]，老子所宣揚的“自反”精神固然是對儒家一貫之道的批判，進而借著“自然”的話語，對人為性因素有更多的批評，以為靠著“自然”的力量就能夠回復正道。儒家荀子固然不會認同這一點，而孟子大概也不會認同這一點。

正如康德在《判斷力批判》的審美判斷力批判中所指出的那樣，主觀形式的合目的性，就是在審美（感性）活動中將自己的美感表述為“自然”般的，或者說“自然”就像一種藝術品一樣。這當然是很美好的事情。由此帶給我們的啟發是，我們需要認識到，以“禮樂”為代表的“人文”——即“自然”之規范性意味的外在表達形式，也是有其限度的。正如莊子所講的那樣，當我們行走在大路上的時候，我們并未感受到選擇的必然性要求和困難性，面對這條道路，我們幾乎可以隨心所欲的行走，而不必在落腳前進行有意識的選擇。但是，如果將所走過的這條道路視為唯一的、必然的道路，則問題就會顯現出來。莊子說，假設掘地十丈，只留此足跡所到之處，試問還有人能夠坦然地行走嗎？禮樂的人文性，或者說人為性，可能就只是與心性之自發的道德意識相聯系的一條道路而已，或許并非全部。

三、四端的優先次序與儒家倫理爭鳴問題

孟子從四端出發，推演出人性固有的道德本能，并且以仁義禮智四德目表示出來，以此來引導人們在人性問題上的致思。然而我們要知道，這種人性論的提法不可僅限于理論的論說與維護上，它還必須能夠在道德實踐中給予人們以具體應用上的指導，才能算是一種真正成熟的理論。這一問題所引發的困惑，某種程度在孔子時代就已經出現，在當代就表現為儒家倫理爭鳴的問題[10]。

在孟子與告子的爭論中，對于“敬義”的問題上，孟子提出了經權的原則。其后也涉及到“嫂溺援之以手”的問題，更有“桃應問”的難題。王夫之指出，“潛室以‘權度言‘義內，亦未嘗知義也。若專在權度上見義，則權度者因物之有長短輕重而立，豈非外乎！……蓋唯有事于集義者，方知義內；若非其人，則但見義由物設，如權度之因物而立，因物者固不由內矣。有物則權度用，無物則無用權度處。兩物相衡則須權度，一物獨用則不須權度……當初者權度是何處來底？……人心之則，假于物以為正……而為此合理之數者，人心之義也”[5]?！皩W者須于叔父未當前、弟未為尸之時，看取敬叔父、敬尸之心何在，方知義之在內”[5]?？梢?，這一問題在中國思想史中的探討不絕如縷。

美國學者約翰·羅爾斯1971年出版的《正義論》在全世界有較為廣泛的影響。在這一本著作中，作者首先虛擬出一個“自然狀態”——即“無知之幕”，進而從這一前提出發，構設公正合理的社會構建基本原則。在基本原則的構想中，羅爾斯非常注意優先原則的問題，也就是在不同的情境下諸基本法則的優先采用問題。比如說，就公平正義的原則來說，在某些情境下不一定就放在我們價值觀的首選地位。舉例言之，假如我跟自己的孩子去必勝客吃匹薩，服務員已經均勻地分成若干份了。如果我的孩子希望多吃一些，是不是就意味著侵犯了蛋糕分配的公平正義法則呢？然而，我們大人對于孩子的愛，就使我們超越了這一法則，公平正義暫且放在一邊。沒有人會認為這里發生了不公平的、不正義的事件。這大概就是優先原則的具體運用了。

因此，作為影響中國傳統社會如此深遠的儒家學說，如果其中沒有一種可供參考的優先選擇原則的話，那些信奉儒學的人們是無法恰當地處理各種社會關系的。這一優先選擇的原則也就是一項策略，能夠給予人的良知良能以一以貫之的實現，能夠保持其穩定的性格。貝克在論及康德的實踐理性學說時也認識到這一點的重要性，“自愿的行動之所以不同于沖動的行動，是因為在它內部存在一種通過策略而來的支配，這種策略據說是建立在對我們自身、周邊環境以及行動之結果的知識基礎上的……在這些規則中或者諸規則的觀念中所表達的策略，為復雜的生活提供了方向和穩定性，倘若依賴于激情的反復無常，這種生活就無法持久下去”[6]?？梢?，中西大哲在重大問題上皆有深遠的考慮，絕非僅為理論的炫耀而已。

借助孟子以及儒家學說中的幾個案例可以對這一優先原則加以思考。首先是“嫂溺援之以手”的問題。男女授受不親，傳統社會中特別重視這一倫常規范。但常人都能理解的是，嫂嫂溺水若不施以援手，是禽獸的行徑，孟子自然也這樣看。這就是所謂的經權原則。為何要如此？如果我們聯系到孟子所講的四端來看的話，這里面就是惻隱之心優先的問題。孟子的四端說是否有一種輕重緩急的排序意圖在里面，筆者認為是有的。為何要這樣排序，或許就與哪一種道德情感最為原始、最為本能相關，即最為“自然”相關。而且在不同的關系情境下，這種原始的道德情感相應就存在優先選擇或優先迸發的問題。在總體或一般意義上，惻隱之心，即同情心，是人類最為優先的道德情感。它是一種無條件的道德情感，是天然的因而是最自然的情感。這種最為自然的情感的迸發，如果加以反思，或許就能夠給予人一種涵攝并超越于因果性關系之上的自由感。一個人，在儒家學者看來，也會因此而感受到人性的尊嚴與尊貴。孟子從正反的諸多方面都談到了這一點。在“嫂溺援之以手”問題中，“授受不親”的原則并未遭到否定，而是在優先性上居后了。這樣，孟子并未違背一以貫之之道，而是豐富了一以貫之之道。

在關于堯身上，也存在過這樣的難題。趙宋時代的學者仍舊在探討這一問題，即堯在知道鯀的能力不行的前提下，仍舊聽從四岳的建議，任命鯀去治水，結果水也沒治好，鯀最終也被殺掉。宋代學者提出的困惑是，既然堯已經清楚了鯀的能力不行，為何還要那樣去做？即便是為民生考慮，也不能那樣做。宋代學者爭論到后來，對這一問題似乎也是不了了之，認為堯是圣王，不可能有根本的錯誤。這個問題我覺得也和孟子所講的四端之優先原則有關。在君臣之間，其義理不可能從屬于惻隱之心的主導。宋代學者大概認為，堯在大是大非的是非原則上出了問題，可是堯的身份可能決定了他不會以是非原則為優先原則，去拒絕四岳的專家建議。他只是在大臣的意見之間進行選擇并作出決斷而已，這是君臣的義理原則。

在關于“桃應問”的虛擬問題中，或許也存在類似的優先問題。朱熹在談到這個問題時這樣說，“桃應之問，孟子之答，皆非以為真有是事也。蓋特相與極論圣賢之心，以為皋陶知有法，而不知有天子之父，舜知有父，而不知有天下，各盡其道，而不相悖焉耳”[7]。朱熹認為，即便真的發生這樣一件事情，皋陶也不會徇私舞弊，而舜也不會去祈求皋陶的?！胺ǚ翘旖档爻?，亦生于人情而已矣”，朱子也并未再進行細說，而是認為，人們如果對這件虛擬的事情加以深思的話，“天下無難處之事矣”當然，朱子認為無難事矣，但就當代的儒家倫理爭鳴來看，事情似乎并不那么容易。。我想，儒家學者所強調的，還是要在事情面前，本著不容置疑的精神，聽從內心最為自然的召喚，以應對不同的情境。

其實，在當代有關的哲學思考中，也有類似的解決方案。比如說，同心圓理論這種整體論的思路。從最為密切的圈子開始，我們的“愛”心或道德關切不斷向外圍的圈子擴張，或許從親人，到鄉黨，到國人，到世界人類；再到動物界、植物界、無生物界。但這里面并非沒有優先選擇的策略。當發生車禍時，是保護一個人的生命還是幾只羊的生命，當然有選擇了。在荒野的世界中，是將狼獵殺，以保護幾只“可憐”的馴鹿，還是任由狼群去捕殺馴鹿，自然也是很清楚的。土地倫理的告誡，也是在說明著這種優先選擇的策略不是空言，不僅對于人類，還是對于大自然，都有其“自然”的價值。

四、結語

正如謝陽舉所言，“文化不能脫離自然的根基，文化要從自然中不斷汲取活水源頭”[11]。以孟子為代表的儒家學說，對自然的觀念是有深度吸收的，這一點，在宋明新儒學有關圣人觀以及孔顏樂處等問題的看法中更有突出的表達?？梢哉f，儒家學說不但強調人文化成的意義，而且也在更高的層面上對自然觀念加以升華吸收，這是中華文化能夠穩定平衡發展的關鍵所在。但不可否認的是，孟子所代表的儒家文化也有其可能的不足，比如說，博弈論的思想?，F時代的挑戰固然不需逃避，孟子學說以及儒家思想籍此也將迎來進一步的發展。

參考文獻：

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[4]王守仁.王陽明全集[M].吳光，編.上海：上海古籍出版社，1992.

[5]王夫之.讀四書大全說[C]//船山全書：第六冊.長沙：岳麓書院，1996.

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[7]朱熹.四書或問[C]//朱子全書：第六冊.上海：上海古籍出版社，2002.

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[9]王夫之.老子衍[C]//船山全書：第十三冊.長沙：岳麓書社，1996.

[10]郭齊勇.儒家倫理爭鳴集[M].武漢：湖北教育出版社，2004.

[11]謝陽舉.道家文化對自然和文化相互異化問題的診治[J].暨南學報：哲學社會科學版，2012，34（10）：1118.