關于《法華經》中的“正直舍方便”一頌

程恭讓

(南京大學中華文化研究院)

在拙論《〈維摩詰經〉之〈方便品〉與人間佛教思想》及拙著《星云大師人間佛教思想研究》中，我初步提出并概略地論證了善巧方便這個概念及其相關思想在佛教思想史上的重大意義。我的看法是：般若與善巧方便這二種智慧之平衡彰顯、辯證開發，不僅是佛陀之教的智慧基礎，是大乘佛教的智慧基礎，也是由大乘佛教尤其是由漢傳佛教轉型而出的現代人間佛教的智慧基礎。由此就可理解到與般若智慧不一不二、不即不離、平等并舉、相輔相成的善巧方便這一菩薩波羅蜜多的超絕與重要。不過，在佛教思想史上，尤其是在漢傳佛教的詮釋思想史上，對于善巧方便這一菩薩品德的特質常常認識不足，認識不清，連帶地對于善巧方便的重要性及其功能、價值也就認識不足，認識不清。*參見程恭讓：《〈維摩詰經〉之〈方便品〉與人間佛教思想》，《玄奘佛學研究》第18期(2012.9)，頁149—194頁；程恭讓：《星云大師人間佛教思想研究》，佛光文化事業有限公司，2015年3月初版，尤其是本書第699—771頁。

拙書中還指出，一些學者常常根據《法華經》中：“正直舍方便，但說無上道”這個頌文，對于“方便”這個概念，總是心存一定程度的輕視或貶低。事實上，羅什所譯的這個頌文，在歷史上確實是佛教界人士對于善巧方便的真實性質產生錯誤理解的一個重要的文獻根源。*程恭讓：《星云大師人間佛教思想研究》，佛光文化事業有限公司，2015年3月初版，第768頁。

“正直舍方便，但說無上道”，出自鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經》。此一頌文對于漢傳佛教歷史上關于善巧方便概念及其思想產生誤解而言，是一個重要的文獻根源。拙著中已經著手對此問題展開一些綱要式的分析。*程恭讓：《星云大師人間佛教思想研究》，佛光文化事業有限公司，2015年3月初版，第768—770頁。由于這一問題在漢傳佛教思想詮釋史上事關重大，所以現擬進一步專題予以討論。

鳩摩羅什所譯的這個頌文見于《法華經》之第二品，即《方便品》。羅什所譯頌文如下：

今我喜無畏，于諸菩薩中，正直舍方便，但說無上道。*鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，大正藏第9冊，No.0262，0007c。

隋代阇那崛多、達摩笈多所譯的《添品妙法蓮華經》，實為依據羅什的譯本為基礎，根據梵本加以改訂和增添而成，*呂澂：《妙法蓮華經方便品講要》，《呂澂佛學論著選集》二，第1097頁。這個增訂本的《法華經》文字上大多沿用羅什的譯文，與我們本文討論有關的這個“正直舍方便”一頌，也同樣被添本所采用。*《添品妙法蓮華經》，大正藏第09冊，No.0264，0140b。羅什譯本《法華經》流行于世后，隨著《法華經》的傳播，漢傳佛教經典詮釋思想的興盛，及天臺佛學宗派的創立，相應地《法華經》中這個著名頌文的影響也就愈來愈凸顯。

例如，被稱為《法華經》四大注釋家*這是日本學者稻荷日宣在《法華經一乘思想的研究》一書第104頁中提出的觀點，他稱梁光宅寺法云、隋天臺山智、隋嘉祥寺吉藏、唐慈恩寺窺基，為《法華經》四大注釋家。黃國清先生在其所著博士論文《窺基〈妙法蓮華經玄贊〉研究》中引用了這個觀點，參見黃著緒論第1頁。之一的梁代論師光宅法云，在其所作《法華經義記》中，就曾先后9次引用羅什譯的此頌文，以說明《法華經》諸品之間思想義理的線索，足見作者對于此頌文所表達的理念及其在本經中所據地位的高度重視。*這九個句例涉及對《法華經》中《方便品》《譬喻品》《信解品》《化城喻品》《五百弟子授記品》諸品經文思想義理線索的理解。詳細情況如下：(1)“第六‘我即作是念，如來所以出，為說佛慧故，今正是其時’，有兩行一句偈，此間為佛見眾生大乘機發故歡喜，此則追為火宅中第六長者見子免難故歡喜譬作本，下言‘其心泰然，歡喜踴躍’也。第七‘于諸菩薩中，正直舍方便，但說無上道’，此三句，此間為佛為眾生說大乘，即是說法華經，此則為下火宅中第八等與大車譬作本，下言舍利弗爾時長者各賜諸子等一大車下是也?！边@是《法華經義記》解釋《方便品》經文思想義理時涉及到的句例，法云這里指出：“今我喜無畏”一句，與其前的一頌一起，為《法華經》第三品火宅譬喻中的第六個譬喻“長者見子免難故歡喜譬”作依據；“于諸菩薩中”等三句，為《法華經》第三品譬喻中的第八個譬喻“等與大車譬”作依據。(2)“‘今我喜無畏’，此一句是第二正明歡喜?！谥T菩薩中，正直舍方便，但說無上道’，此三句是第八，此間為佛為眾生說大乘，即是說法華經，舍者除昔日方便教去，但說無上道者，取今日大乘之教也。此則為下火宅中第八長者等與大車譬作本也。下言是時長者名賜諸子等一大車也?！边@一句例所指同前一句例。(3)“第八從‘舍利弗爾時長者各賜諸子等一大車’以下，為長者賜大車譬，此即譬上方便品中第八‘于諸菩薩中，正直舍方便，但說無上道’有三句偈，佛為三乘人說法華，記其得佛?！?4)“‘舍利弗爾時長者各賜諸子等一大車’，此下是第八長者賜大車譬，即譬上方便品中第八‘于諸菩薩中，正直舍方便，但說無上道’，明如來為三乘人說法華?！币陨隙恰斗ㄈA經義記》中解釋《譬喻品》涉及的兩個句例，與前兩個句例一樣，所指都是《方便品》與《譬喻品》由此頌文所連接的內在思想關聯性。(5)“第八從‘臨欲終時而命其子’以下，名付家業譬，則領上火宅中第八長者賜大車譬，亦遠領上方便品中第八‘于諸菩薩中，正直舍方便，但說無上道’下，明佛為時眾說法華授記得佛?！边@是《法華經義記》中解釋《法華經》第四品即《信解品》涉及到的句例，意思是說《法華經》第四品即《信解品》中的“付家業譬”，近接《譬喻品》中“長者賜大車譬”，遠接《方便品》中“正直舍方便”等三句頌文。(6)“‘臨欲終時而命其子’，此下是第八付家業譬，此則領火宅中第八長者賜諸子珍寶大車，言爾時長者各賜諸子等一大車譬；方便品中‘于諸菩薩中，正直舍方便，但說無上道’即是，說法華明萬善同歸，明三乘人皆轉作菩薩，皆成佛道?！边@也是《法華經義記》解釋《信解品》的句例，所指同上。(7)“第二‘便集諸菩薩為說’，是經上則擬窮子領解中第八付家業譬，亦遠擬火宅中第八長者賜大車譬，亦遠擬方便品中第八言‘于諸菩薩中，正直舍方便，但說無上道’，但說無上道，即是說法華，下則第五為滅化城將至寶所譬作本?！?8)“‘即滅化城’，此下是第五明將至寶所譬，上‘便集諸菩薩，為說大乘法華’，此中言寶處在近，即是顯實之義，即是上‘唯一佛乘得滅度’耳。亦遠是方便品中‘但說無上道’義也?！蛘叽蟪?，我所化作’者，即是上法說中‘世間無有二乘’句，明開權之義，亦遠是方便品中‘正直舍方便，但說無上道’句也?！币陨隙娪凇斗ㄈA經義記》對于《法華經》中第七品即《化城喻品》的解釋中。意思是指《化城喻品》中的“便集諸菩薩為說是經”，談到與前面經文的關系，是近接《信解品》窮子領解中的“付家業譬”，遠接《譬喻品》“長者賜大車譬”，及《方便品》中“正直舍方便”的頌文；談到與后面經文的關系，則為本品“滅化城將至寶所譬”作為依據。本品中“將至寶所譬”，前面與“便集諸菩薩為說大乘法華”相接，同時遠接《方便品》中“但說無上道”之義；“向者大城，我所化作”，也遠接《方便品》中“正直舍方便，但說無上道”句。(9)“第五為示寶珠譬者，此領上化城中滅化城將至寶所譬，遠領窮子中付家業譬，亦遠領火宅中長者賜諸子大車譬，亦遠領方便品中‘于諸菩薩中，正直舍方便，但說無上道’，但說無上道，說法華經?！贝耸恰斗ㄈA經義記》解釋第八品《五百弟子授記品》的句例，意思是指：本品中的“示寶珠譬”，往前近接《化城喻品》“滅化城將至寶所譬”，遠接《信解品》中“付家業譬”，《譬喻品》中“長者賜諸子大車譬”，及《方便品》中“于諸菩薩中”中三句頌文。關于這一頌文的涵義，法云最重要的解說如下：

“今我喜無畏”，此一句是第二，正明歡喜。

“于諸菩薩中，正直舍方便，但說無上道”，此三句是第八，此間為佛為眾生說大乘，即是說《法華經》。舍者，除昔日方便教去；但說無上道者，取今日大乘之教也。此則為下火宅中第八長者等與大車譬作本也。下言是時長者名賜諸子等一大車也。*法云：《法華經義記》，大正藏第33冊，No.1715，0610a。

法云此處科判，是把此頌第一句“今我喜無畏”，與前兩個頌文連在一起，構成一個意義段落；而此頌的后三句，構成另一個意義段落。法云這里的科判方式，為后來的智者大師所繼承。*智：“七我即作是念二行一句，明如來歡喜，為下長者歡喜譬本。八于諸菩薩前三句，明為說大乘，為下等賜大車譬本?！眳⒁姡捍笳氐?4冊，No.1718，《妙法蓮華經文句》，0057c。

根據法云此處的解釋，“正直舍方便”一句的“舍”，被認為是“除去”之義，“方便”，被認為是昔日的“方便教”；“但說無上道”中的“無上道”，被認為是今日的“大乘之教”，“但說”的涵義，被理解為與“舍”相對立的“取”義。法云這一解釋，一方面把“方便”與“無上道”對置起來，以“方便”為“昔日”的“方便教”，以“無上道”為“今日”的“大乘之教”，從而強化了佛陀昔日教法與今日教法的對立，非大乘教法(方便教，即是所謂小乘)與大乘教法的對立；一方面以“取舍”這樣的詞匯，解釋經文對于“方便教”與“大乘之教”的價值立場，舍方便而取無上道、舍方便之教而取大乘之教的思想態度表達得毫不含糊?？傊?，根據法云這一解釋，方便，或者“昔日方便教”，成為需要舍棄的東西。

法云在《法華經義記》中以“開三顯一”、“開近顯遠”解釋《法華經》“正宗分”前后兩大部分之間的邏輯關聯，*法云：《法華經義記》，大正藏第33冊，No.1715，0574b。以“開權顯實”作為《法華經》的核心思想宗旨。*同上書，No.1715，0651b，0655b。他在解釋《方便品》的一開頭就說：“今日此經正顯昔日三乘教是方便，方便但三乘教，當乎昔日之時，本是實教，不名方便，既說今日一乘實相之理，此則形顯昔三乘是方便。是故下經文言：此經開方便門，示真實相，是則說今日因果真實之相，則顯昔日因果非是真實?！?同上書，No.1715，0651b，0592a。這里闡述《法華經·方便品》的思想旨趣，引用了經中著名的“開方便門，示真實相”一句。所以法云在《法華經義記》中廣泛引用“正直舍方便，但說無上道”一頌，作為理解《法華經》思想義理重要脈絡的詮釋意識，以及其在具體解釋中以方便與無上道對置、舍方便而取無上道的詮釋思想，與其對《法華經》邏輯結構、思想宗旨的總體理解是一致的。陳隋時代創立天臺宗學的智，在所著《法華經玄義》中，頗多受到法云《法華經義記》的影響。智在書中引入《大智度論》四悉檀觀念，*《大智度論》，大正藏第25冊，No.1509，0059b。與其創立的釋名、辨體、明宗、論用、判教這“五重玄義”相互參證。如智說：“問：佛有所說，依四悉檀，今解五義，與彼會不？答：此義今當說。先對五章，次解四悉檀。世界悉檀，對釋名，名該一部，世界亦冠于三；第一義，對體，最分明；為人，對宗，宗論因果，為人生善，義同；對治，對用，用破疑滯，與治病事齊；分別悉檀，對教相，教相如后說?！?智：《妙法蓮華經玄義》，大正藏第33冊，No.1716，0686b。此即認為四悉檀之理念，與五重玄義之說完全可以貫通，因此四悉檀義成為了智詮釋《法華經》思想義理的一個新的獨特的理論架構?！斗ㄈA經玄義》以專章闡釋四悉檀義，于中盛談十義，而第九義是“開顯”，即“開權顯實”之義。智在這里詳細地解釋了法云已經提出的“開權顯實”的理念：“開權顯實者：一切諸法，莫不皆妙；一色一香，無非中道。眾生情隔于妙耳，大悲順物，不與世諍，是故明諸權實不同故?！稛o量義》云四十余年三法、四果、二道不合。今開方便門、示真實相，唯以一大事因緣，但說無上道，開佛知見，悉使得入究竟實相，除滅化城即是決麁，皆至寶所即是入妙。若乳教四妙，與今妙不殊，唯決其四權，入今之妙，是故文云‘菩薩聞是法，疑網皆已除’，即此意也。決酪教四權，生蘇十二權，熟蘇八權，皆得入妙。故文云‘千二百羅漢，悉亦當作佛’，又云‘決了聲聞法，是眾經之王；聞已諦思惟，得近無上道’。方等、般若所論妙者，亦與今妙不殊。開權顯實，其意在此。問曰：決諸權悉檀，同成妙第一義，為當爾不？答：決權入妙自在無礙假，令妙第一義不隔于三，三不隔一，一三自在。今且作一種解釋也。若決諸權世界悉檀，為妙世界悉檀者，即是對于釋名妙也，亦是九法界、十如是性相之名，同成佛法界性相，攝一切名也。亦是會天性、定父子，更與作字，名之為兒，我實汝父，汝實我子也。若決諸權第一義悉檀，為妙第一義悉檀者，即對經體妙也，即是開佛知見，示真實相，引至寶所也。若決諸權為人悉檀，為妙為人悉檀者，即是對宗妙也，如此經云‘各賜諸子等一大車’也。若決諸權對治悉檀，入妙對治悉檀者，即是對用妙也。文云‘以此寶珠，用貿所須’，又云‘如此良藥，今留在此，可用服之，勿憂不差’，經云‘正直舍方便，但說無上道’，動執生疑，‘佛當為除斷，令盡無有余’，又云‘我已得漏盡，聞亦除憂惱’也。若是分別諸權四悉檀同異，決入此經妙悉檀中，不復見同異，‘昔所未曾說，今皆當得聞’，即是妙不同異，即對教相妙也。即如文云‘雖示種種道，其實為一乘’，雖分別諸同異，為顯不同異說無分別法也?！?智：《妙法蓮華經玄義》，大正藏第33冊，No.1716，0686c。

在今傳由智者大師弟子灌頂所整理的《法華經玄義》之前，除收錄灌頂的《法華私記緣起》外，還收錄了三篇序文，一是“大師別行經序”，即通行本中的《序王》；二是“記者所序”，即通行本中的《私序王》；三是“玄文本序”，即《玄義》開頭“此妙法”以下的一段文字。*此處參考湛然的說法，參見湛然：《法華玄義釋簽》，大正藏第33冊，No.1717，0815b-0816a。我們看到，無論是智自己所作的這篇“序王”，還是灌頂寫的“私序王”，也都引用了上面我們討論過的那個頌文。*其中，《序王》如下：“所言妙者，妙名不可思議也。所言法者，十界、十如，權實之法也。蓮華者，譬權實法也。良以妙法難解，假喻易彰；況意乃多，略擬前后，合成六也。一、為蓮故華，譬為實施權，文云‘知第一寂滅，以方便力故。雖示種種道，其實為佛乘’；二、華敷譬開權，蓮現譬顯實，文云‘開方便門，示真實相’；三、華落譬廢權，蓮成譬立實，文云‘正直舍方便，但說無上道’。又蓮譬于本，華譬于跡，從本垂跡，跡依于本，文云‘我實成佛來，久遠若斯。但教化眾生，作如是說：我少出家，得三菩提’；二、華敷譬開跡，蓮現譬顯本，文云‘一切世間，皆謂今始得道，我成佛來，無量無邊那由他劫’；三、華落譬廢跡，蓮成譬立本，文云‘諸佛如來，法皆如是，為度眾生，皆實不虛’。是以先標妙法，次喻蓮華，蕩化城之執教，廢草庵之滯情，開方便之權門，示真實之妙理，會眾善之小行，歸廣大之一乘，上中下根，皆與記別。又發眾圣之權巧，顯本地之幽微。故增道損生，位隣大覺；一期化導，事理俱圓。蓮華之譬，意在斯矣。經者，外國稱修多羅，圣教之都名。有翻無翻，事如后釋。記者釋曰。蓋序王者，敘經玄意，玄意述于文心，文心莫過跡本。仰觀斯旨，眾義冷然。妙法蓮華，即敘名也；示真實之妙理，敘體也；歸廣大之一乘，敘宗也；蕩化城之執教，敘用也；一期化圓，敘教也。六譬，敘跡本也。文略意周矣?！?參見：大正藏第33冊，No.1716，《妙法蓮華經玄義》，0681a。)另一篇序文如下：“夫理絕偏圓，寄圓珠而談理；極非遠近，托寶所而論極。極會圓冥，事理俱寂。而不寂者，良由耽無明酒，雖系珠而不覺；迷涅槃道，路弗遠而言長。圣主世尊，愍斯倒惑，四華六動，開方便之門；三變千踴，表真實之地。咸令一切，普得見聞。發祕密之奧藏，稱之為妙。示權實之正軌，故號為法。指久遠之本果，喻之以蓮。會不二之圓道，譬之以華。聲為佛事，稱之為經。圓詮之初，目之為序。序類相從，稱之為品。眾次之首，名為第一。釋曰：談記是敘名，會冥是敘體，圓珠是敘宗，俱寂是敘用，四華六動是敘教。本跡可知。此妙法蓮華經者，本地甚深之奧藏也。文云‘是法不可示，世間相常住’，三世如來之所證得也。文云‘是第一寂滅’，‘于道場知已’，‘大事因緣，出現于世’，‘始見我身，令入佛慧’，‘為未入者，四十馀年，以異方便，助顯第一義’，今‘正直舍方便，但說無上道’。所言妙者，褒美不可思議之法也。又妙者，十法界十如之法。此法即妙，此妙即法，無二無別，故言妙也。又妙者，自行權實之法妙也，故舉蓮華而況之也。又妙者，即跡而本，即本而跡，即非本非跡，或為開廢(云云)。又妙者，最勝脩多羅甘露之門，故言妙也。釋曰：妙無別體，體上褒美者，敘妙名也。妙即法界，法界即妙者，敘體也。自行權實者，敘宗也。本跡六喻者，敘用也。甘露門者，敘教也?！?參見：大正藏第33冊，No.1716，《妙法蓮華經玄義》，0681b。)足見在智、灌頂這兩位天臺學巨擘的心目中，《法華經》這一頌文的特殊厚重份量。智者大師的《法華經》注疏著作，以及在這些注疏著作中建構起來的佛教思想，無疑是古代漢傳佛教中最重要及最富原創性的思想。與此相應，智者大師對《法華經》中“正直舍方便”頌文的詮釋，以及他在詮釋中表現的思想和態度，也就成為中國佛教經典詮釋思想中一個具有本質重要性的思想線索。漢傳佛教經典詮釋思想的這一基本線索，以開權顯實作為核心的思想目標，以方便與無上道的對置、對立作為根本的理論特征，不管這一對置、對立是以較激烈的形式出現(如在光宅法云那兒所表現的那樣)，還是以較溫和的形式出現(如在天臺智者大師那兒所表現的那樣)。然而，《法華經》自身的語言、文獻是否支持這樣的翻譯，又是否支持這樣的詮釋呢？

為了回答這個問題，我們首先需要考慮《法華經》古代三種今存漢譯中的另外一個譯本，即竺法護所譯的《正法華經》。在《正法華經》的第二品譯文中，我們讀到下面幾句頌文：

佛時悅豫，秉修勇猛，應時解斷，一切諸結。今日當說，最勝自由，或以勸助，使入佛道。*竺法護譯：《正法華經》，大正藏第9冊，No.0263，0070a。

《正法華經》上引幾句頌文之前，是如下的譯文：“志懷愚癡，起于妄想，設吾說法，少有信者，驕慢自大，不肯啟受。如斯法者，菩薩乃聽?！?同上。而在羅什所譯《妙法蓮華經》“正直舍方便”頌文前，是如下的譯文：“舍利弗當知！鈍根小智人，著相驕慢者，不能信是法?！?鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，大正藏第09冊，No.0262，0007c。不難看出，兩組譯文的基本意思是一致的。在《正法華經》上引幾句頌文之后，是如下的譯文：“諸佛之子，得觀睹此，因從獲信，順行法律。時千二百，諸漏盡者，皆當于世，成為佛道?！?竺法護譯：《正法華經》，大正藏第9冊，No.0263，0070a。而在羅什所譯《妙法蓮華經》“正直舍方便”頌文后，是如下的譯文：“菩薩聞是法，疑網皆已除，千二百羅漢，悉亦當作佛?！边@兩組頌文的意思是完全一致的。所以根據上下文義對勘，可以肯定，上引竺法護所譯“佛時悅豫，秉修勇猛”這段頌文，正是對應鳩摩羅什譯文中“正直舍方便”這段頌文。

再根據兩譯中這個頌文的語勢及語義看，羅什譯文中的“喜”字，對應法護譯文中的“悅豫”；羅什譯文中的“無畏”，對應法護譯文中的“勇猛”；羅什譯文中的“舍”，對應法護譯文中的“解斷”；羅什譯文中的“方便”，對應法護譯文中的“諸結”；羅什譯文中的“菩薩”，對應法護譯文中的“最勝自由”；羅什譯文中的“無上道”，對應法護譯文中的“佛道”。因此，羅什所譯“今我喜無畏”一句，對應法護譯文中“佛時悅豫，秉修勇猛”二句；羅什所譯“于諸菩薩中”一句，對應法護譯文中“最勝自由”一句；羅什譯文中“正直舍方便”一句，對應法護譯文中“應時解斷，一切諸結”二句；羅什譯文中“但說無上道”一句，對應法護譯文中“今日當說”一句，還有“或以勸助，使入佛道”二句。

所以，無論從兩譯的上下文看，還是從兩譯這組頌文的語義看，我們都可以確定：羅什所譯“正直舍方便”一頌，確實與法護所譯“佛時悅豫，秉修勇猛”的頌文是對應的關系。然而，奇怪的是，羅什譯文“正直舍方便”一句中的“方便”一詞，在法護的譯文中完全不見，而在所對應的位置上，則出現“諸結”一詞。

這是一個十分重要的信息，它應當引起我們的注意：由羅什所譯而在中國佛教的《法華經》思想詮釋史乃至在中國佛教的整個思想詮釋史上具有重要影響的“正直舍方便”這個頌文，其實就翻譯來講本存在重大的差異。據梁僧佑《出三藏記集》所載，竺法護于晉太康七年(286年)傳譯《正法華經》，羅什于秦弘始八年(公元406年)譯《妙法蓮華經》，*僧祐：《出三藏記集》，大正藏第55冊，No.2145，0056c，0057a。前后兩譯相差整整120年。早出的法護譯本在此處表達“舍棄一切諸結”的意思，晚出的羅什譯本在此處則表達“舍棄方便”的意思，兩句頌文的涵義可謂大相徑庭。那么為什么造成這樣的情況？兩種翻譯中究竟哪一種翻譯可能更貼近原文的涵義呢？這是我們需要繼續探討的問題。

其實，我們若把羅什這里的頌文與他同一部經典譯文中相關長行部分做一比較，就不難察覺到其中的一些端倪。我們知道：佛經中的長行部分，往往是對其后以“重宣”方式結集的頌文所做的解釋。以《法華經》第二品譯文而言，相關長行部分如下：

爾時世尊告舍利弗：“汝已殷懃三請，豈得不說。汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說?！闭f此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重，及增上慢，未得謂得、未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然，而不制止。

在試驗開始和結束時，每頭仔豬進行空腹稱重，以欄為單位記錄每天的采食量，計算平均日增重、采食量和料重比。

爾時佛告舍利弗：“我今此眾，無復枝葉，純有貞實。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善聽，當為汝說?！?《妙法蓮華經》，大正藏第09冊，No.0262，0007a。

原來，在《法華經》第二品開頭，敘述薄伽梵從三昧安詳而起，告舍利弗：“諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞、辟支佛所不能知?！币l了在場四眾的疑惑。為了解決大眾的疑惑，上座弟子舍利弗三次勸請薄伽梵，希望他公開解釋“甚深微妙難解之法”。舍利弗頭兩次勸請時，如來均以“若說是事，一切世間諸天及人皆當驚疑”，并不承諾要去解釋。而當舍利弗第三次勸請之后，如來覺得盛情難卻，于是決定宣講。如來剛宣布他的決定，就有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，從座而起，禮佛而退，不愿聽法。薄伽梵嚴厲批評這些從《法華》法會退場的弟子，說他們是“罪根深重及增上慢”者，默許他們退場，而不加以制止。而在他們退場之后，開始為“無復枝葉，純有貞實”的舍利弗等大眾，集會解說“甚深微妙難解之法”。*大正藏第09冊No.0262妙法蓮華經，0006a-0007a?？梢钥闯?，上面所敘這段長行的故事情節，與羅什、法護在兩個相關頌文及其前后諸頌文中處理的情節，應當是對應的。因此，我們很有理由推斷：《法華經》第二品這個頌文的涵義，是指舍棄掉那些懷有增上慢心、不堪聞法的弟子，而為堪為法器者講述“佛道”。法護譯文中的“應時解斷，一切諸結”，意思是舍棄掉一切的“結”，這里“結”字的涵義，僅據漢譯頌文本身，自然無法準確地予以質定，但它與上述長行部分所顯示的語境(淘汰不適合聽聞大法者)，顯然可以呼應。與此形成有趣的對照，羅什這里“正直舍方便”的譯文，則與長行的語境似乎完全不搭配。

今存《法華經》梵本的存在，為我們以上的推斷，增添了更加有力的證據。據今存梵本，羅什、法護所譯這個頌文的原文如下：

ca：連詞，意思是“且”；

ahu：應為aham，代詞，第一人稱，單數，主格，意思是“我”(佛陀自稱)；

prahrstah：過去被動分詞，用作形容詞，單數，陽性，主格，意思是“歡喜”；

madhye：名詞，中性，單數，依格，意思是“在中間”；

ca：連詞，意思是“且”；

eva：不變化詞，表示強調；

我們可以將這個頌文新譯如下：

舍棄了所有的怯懦，此時我無畏且歡喜；

我在諸由善逝之自體所生者中說話，且勸勉他們向菩提。

據今存梵本，可以看出：

(二) 羅什譯文中的“無上道”，法護譯文中的“佛道”，在梵文本中對應的字，是bodha(菩提，或覺悟)，“無上”之義，原文無有，應當是羅什所添；

(三) 羅什此處譯文中的“諸菩薩”，法護譯文中的“最勝自由”，在梵文本中對應的字是sugattmajn，這是《法華經》中的專門用語，直譯為“諸由善逝之自體所生者”，意思是指那些能夠聽隨佛陀教導的弟子們。*按：此詞在《法華經》中一共出現了三次，除了文中已舉出的一例外，另外兩例分別見于梵本第一品第90頌(改訂《梵文法華經》，第25頁)，及梵本第20品第5頌(改訂《梵文法華經》，第332頁)。足見在《法華經》中，此字是專門用語，指稱那些能夠聽隨佛陀教導的弟子們。但在這兩處，護法及羅什二譯，都未當作專門名詞予以翻譯。羅什、法護二人此處的譯文，都采取了意譯。

(四) 這個頌文的后半部分，有兩個動詞，即“說話”(bhsmi)及“勸勉”(Samdapemi)，法護譯為“今日當說”，及“或以勸助”，兩個動詞都譯出了。羅什譯出了一個動詞(“說”)，省去了另一個動詞(“勸勉”)，且把第二個動詞的一個賓語(“菩提”)，連接到第一個動詞之上。

羅什、法護所譯《法華經》，就二人所傳承的底本而言，可能確如古人所言，存在“多羅之葉”與“龜茲之文”的不同。*《添品妙法蓮華經序》，載于大正藏第09冊《添品妙法蓮華經》，No.0264，0134b。不過，就此經梵本的現存情況來看，雖然此頌“今我喜無畏”、“正直舍方便”二句，在有些梵本中是缺文，但另外二句在今存梵本中的語源卻都一致，同時在大部分今存梵本中，此頌文的梵語都是完全一致的。因此，法護、羅什此頌底本所依據的文字來源，應當可以肯定是一致的；出現不同的翻譯，并非由于語源的不同，更大的可能是由于二人解讀的差異。

正是基于以上的分析，筆者曾明確斷言：

從新譯可以看出，這個頌文完全不是在討論“方便”這個話題，此處佛陀所“舍棄”者，是指那些不能接受大乘思想的人，他們在佛陀即將說法之前離場，所以佛陀此處是舍棄他們，而非舍棄“方便”！古代經典的傳本常常存在歧異，所以我們不便根據今傳梵本，斷言古代漢譯產生的一些不同，究竟是譯家的失誤，或是傳本的差異。但是從這個頌文的上下文義看，參照竺法護此處的譯文，以及現在傳世的梵本，我們推測羅什這里的譯文，很有可能是出于誤讀。因此，歷史上根據羅什這個頌文的翻譯貶低善巧方便的做法，現在可以止也！*程恭讓：《星云大師人間佛教思想研究》，佛光文化事業有限公司，2015年3月初版，第770頁。

根據本文以上對于羅什譯《法華經》第二品中“正直舍方便”一頌所有相關資料的再審察，筆者認為上述看法是完全成立的。雖然現在我們難以遽斷究竟出于什么樣的原因，導致了羅什這個頌文如上的翻譯，但是無論是以漢譯此頌與長行部分進行內部的比照，還是以羅什譯文與較古的法護譯文對勘，及與今存的梵本對勘，羅什這個頌文的翻譯，是一個頗有問題、頗可商榷的翻譯，這一點是可以肯定的。

遺憾的是，這個頌文的翻譯帶來了重大的影響，對于漢傳佛教經典詮釋思維中將“方便”與“無上道”對置、對立的做法，乃至對于漢傳佛教思想中重“無上道”而輕“方便”、舍“方便”而取“無上道”的價值取向，都發生過關鍵性的影響，甚至對于19—20世紀國際學界的《法華經》研究，也有一定程度的影響。*SADDHARMA-PUNDARKA，OR THE LOTUS OF THE TRUE LAW.Translated By H. Kern (1884)Sacred Books of the East, Vol XXI； And I felt free from hesitation and highlycheered; putting aside all timidity, I began speakingin the assembly of the sons of Sugata, and rousedthem to enlightenment.這是科恩教授據梵本《法華經》英譯提供的翻譯，是筆者所見惟一正確的翻譯。在這一翻譯中，salīyan被譯為timidity，膽怯。其他根據羅什漢文譯本《法華經》所做此經的英文翻譯，都延續了羅什對此頌文的處理方式。在國內佛教學界，前賢據梵藏漢諸本勘?！斗ㄈA經》，已經發現此經羅什漢譯中的一些問題，*參考《藏要》二，《妙法蓮華經》，歐陽竟無主編，上海書店，1991年首版，第357—604頁。另外參考呂澂所著《妙法蓮華經方便品講要》，《呂澂佛學論著選集》二，齊魯書社，1991年7月，1094—1145頁。不過前賢尚未明確指出此頌翻譯中的問題。所以我們今日有必要來澄清這段佛經漢譯的歷史公案了。