“祭祀”與“紀念”之間
——對“東方之星”事件“頭七”公祭的考察

王曉葵 雷天來

“祭祀”與“紀念”之間
——對“東方之星”事件“頭七”公祭的考察

王曉葵 雷天來

災害公祭作為一種公共社會活動和儀式象征體系的一部分，可以折射出國家意識形態與社會文化傳統的關系?！皷|方之星”游輪翻沉事件發生后，政府采用民間俗信“頭七”的時間舉行公祭，而公祭之儀式、內涵、主體卻與傳統俗信差異極大。在此背后，隱含著世俗性事件處理與信仰性陰陽溝通儀式之間的矛盾，也體現出世俗權力借公祭將死亡意義價值化、意義化的一貫邏輯，更進一步表明國家權力所形構的公共“紀念”儀式與民間俗信所支撐的個體祭祀之間的生死觀存在差異。而透過對當代社會“祭祀”與“紀念”之間復雜關系的分析，可以透視唯物主義生死觀和傳統信仰正呈現一種既交匯又對峙的微妙關系。

災害；民間俗信；公祭；儀式；“頭七”

引 言

災害造成的大規模死亡，是公共權力必須面對的事件。作為“善后工作”的重要一環，為死者舉行公祭，既是公共權力對公民的政治責任，也是其道德義務的一部分。對應得體，會強化權力的正當性，而處理失當，則會引起受害群體的不滿，甚至導致社會動蕩。筆者曾經討論過唐山大地震的公祭和記憶空間建構過程中國家權力與商業資本、地域社會的文化傳統之間的合作、利用、對抗、融合等復雜關系的互動。在這個過程中，儀式(如祭祀等)行為和儀式空間的建構往往成為多方力量角力的中心。*王曉葵：《國家權力、喪葬習俗與公共記憶空間——以唐山大地震殉難者的埋葬與祭祀為例》，《民俗研究》，2008年第2期。徐彬對中國汶川地震死難者的公祭進行過專門研究，他認為，汶川地震公祭得以成功舉辦源自多方因素，直接原因在于社會輿論的大力推動，而根本原因在于社會結構內部(如社會特征、政府特征、情境動力、合法性之間)的相互影響及角力。*Bin Xu，“For whom the bell tolls: state-society relations and the Sichuan earthquake mourning in China”， Theory and Society，vol.42，no.5，(2013)，pp.509-542.

上述研究為我們進一步分析權力主導的儀式性行為與“民間祭祀”的關系提供了基礎。從上述的研究，我們看到，雖然喪葬習俗作為構成社會生活方式的重要的一部分，本來就兼有個體性和公共性的兩面。但是，公祭和私祭在行為主體上有本質上的不同，前者是公共權力主導下的儀式性展演，后者是個體基于特定的生死觀舉行的信仰行為。民國以來，革命政權推動的世俗化和科學主義的現世倫理，從根本上改變了中國的文化生態，對喪葬習俗自然也產生了巨大影響。一方面，革命政權改造吸收了民間喪葬習俗中某些元素，創造出諸如悼念無名烈士的公共紀念和災害死亡的公祭儀式。而一方面，國家權力和知識精英以“移風易俗”的方式努力改造民間祭祀方式，比如倡導用獻花代替燒紙的“文明祭祀”等。民間對此雖有抵抗，很多民眾依然按照地域特有的文化傳統來舉行祭祖祭神等活動。但是毋庸諱言，接受政府提倡的“文明祭祀”的人越來越多。比如我們在政府建設的唐山地震殉難者紀念墻前面看到的鮮花如海的場面，已經取代了香煙繚繞的原有祭奠方式。我們看到，過去權力VS民間這種二元對立的分析框架，已經無法解釋當代社會圍繞公共死亡時間的祭祀或紀念活動的內在機制。我們在這里希望討論的問題是，國家權力在形構公共儀式時吸收民間習俗元素這一主體性行為，對形成中國的公民文化的意義何在。因為喪葬習俗的背后是人們對生命價值的體認，其儀式是生死觀的現實呈現，“視死如生”的文化傳統也使得我們不能不面對這個的重大課題。本文基于上述的問題意識，希望通過“東方之星”事件的祭奠活動，討論圍繞“祭祀”與“紀念”的文化力學。

一、“東方之星”事件與遇難者祭奠

“東方之星”游輪于1994年建造，船身長76.5米，總噸2200，隸屬于重慶東方輪船公司。2015年5月27日，該游輪載406名游客(絕大多數為老年人)從南京駛往重慶。6月1日晚21時30分，游輪于長江中游湖北監利水域突遇龍卷風，游輪傾覆翻沉。6月2日凌晨，交通運輸部、公安部、湖北省政府三千余名政府人員、武警消防、群眾等參與打撈救援，救援至6月8日方結束。事故共造成442人死亡，僅12人生還。

2015年6月7日，官方組織的“東方之星”游輪死難者公祭儀式于湖北省監利縣沉船附近江段舉行。上午9時，時任中國交通運輸部黨組書記、部長楊傳堂宣布哀悼活動開始。參與救援的所有人員停下手上工作，脫帽佇立，面向遇難船舶默哀……同時，停泊在附近水域的所有船舶拉響鳴笛。*新華網，“東方之星”號客船翻沉事件救援現場舉行哀悼遇難者活動，詳見http://news.xinhuanet.com/2015-06/07/c_1115536234.html，2015年6月7日，2015年9月15日?，F場各部門、單位統一身著制服，列隊整齊，儀式過程莊嚴肅穆。哀悼活動持續了三分鐘，在隊伍正后方，醒目的懸掛著數十米長的黑底白字橫幅，上書“沉痛哀悼沉船遇難者”字樣。

以上也是中央電視臺現場直播中所傳送的全部祭奠場景。新華網對公祭現場還作如此描述：“為了哀悼逝者，參與救援的人員在起吊船上搭起一個簡易的祭臺，上面擺滿蠟燭、香、黃色的菊花?！?/p>

根據報道，在公祭的同一天，部分死難者家屬在江邊舉行了民間的“頭七”祭祀活動。

從7日上午10時開始，一些遇難者家屬在醫護人員和志愿者的幫助下，陸續來到客船失事現場附近的江岸，為遇難親人做“頭七”祭。許多家屬直奔江邊，朝向“東方之星”客輪，有的在岸邊點起香燭，有的向江中拋撒菊花，有的大聲呼喚著親人的名字?！鞍职?，我們回家吧，家中親戚朋友都在等著您回去！”來自南京的一位年約四旬的女士燃香焚紙，開瓶灑酒，跪在地上，撕心裂肺的呼喚讓現場人士無不動容。*沉船現場舉行“頭七”祭數百人雨中默哀3分鐘，新華社，2015年6月8日。

死者家屬們來到江邊，為遇難的家人們焚香、獻花、獻供、燒紙、下跪，這些儀式都是民間祭奠亡人的做法，和公祭的程序有明顯的差異。但是，兩者有一個共同之處，就是時間。換言之，雙方都選擇了“頭七”作為祭奠的日子。

“做七”，亦稱“理七”“燒七”“齋七”等，是中國及其周邊國家、地區的一種古老喪葬俗信。*該俗信來源說法不一，最受認可的說法是源于東漢時期佛教傳入中國后形成。佛教《瑜伽論》謂人死后，謂人生有六道流轉，在轉生之間，有一個“中陰身”階段，如童子形，為尋求生緣，以七日為一期，如七日終，不得生緣，則更續七日，至第七個七日終，必生一處，以故有“七七”之期及逢七追薦之俗。(參見《北史·胡國珍傳》記載“詔自始薨至七七，皆為設千僧齋?！?；另一說法認為做七習俗本于道教。民間做七既請僧眾誦經，也請道士誦經。(參見清趙翼在《陔余叢考》卷三十二，趙翼對做七習俗起源進行過探討：“按元魏時，道士寇謙之教盛行，而道家煉丹拜斗，率以七七四十九日為斷，遂推其法于送終，而有此七七之制耳?！??！白銎摺敝饕溉怂篮?，死者家屬每隔七天要在家中舉行祭奠儀式，如設靈牌、焚香亮燭、供奉酒肴、做法事等，為亡者修福、超度。儀式累計要辦七次，“頭七”則是指頭一個第七天。*關于“第七日”的時間，各地算法不一，根據現有資料看，主要分為從死亡當日起算、從死亡第二日起算以及根據死亡時辰起算三種算法，而第一種算法普及率最高。中國人認為，死者魂魄會于“頭七”返家，家屬應于魂魄回家之前，給魂魄預備一頓飯菜，之后舉家出外回避。有些地區會在死者魂魄返家經過的飯桌周圍撒上草木灰或炭灰，認為魂魄經過時會留下腳印。亦有地區認為死者魂魄會于“頭七”當夜子時返家，家屬應在家中燒制梯狀物，有助于魂魄登天等。

“做七”習俗自魏晉南北朝時期始出現于上流社會喪葬習俗中，至隋唐時期，做七習俗逐步世俗化，滲入平民百姓的生活中并傳承至今。在漫長的封建社會，做七作為個體性較強、功能單一的祭祀活動，多見于家庭、宗族或地域等私人或小范圍社會單位的喪葬儀式中，其舉辦并無權力、政治指向。*在中國古代，涉及政治意義的祭祀主要有“國家之祭”和“朝廷宗廟之祭”，兩者主要祭祀自然神靈和先公先賢等。(參見王宵冰、林海聰：《公祭的語義衍變、古今形態與當代實踐》，《北京師范大學學報(社會科學版)》，2014年第5期。此類祭祀日期多變、形式多樣，與“做七”習俗不存在必然聯系。而有關“做七”的記載則多見于風俗志、地方志、傳奇、小說中。

辛亥革命后，伴隨著國民政府“現代性”的標榜以及知識分子群體對風俗改革、社會進步的追求，民間信仰在很大程度上被視為中國社會落后的主要根源之一。在此期間，雖然“做七”俗信并未直接受到嚴重沖擊，但在政治話語中，此類民間俗信已被視為陋俗和“迷信”。

新中國建國后，在關于傳統文化的評價很大程度上沿襲了國民政府的思路，同時由于基層管理有效性增強，使“無神論”“科學主義”等世界觀迅速至上而下得以貫徹，從而使得與喪葬有關的民間俗信亦開始頻繁的與國家政策聯系起來。民間俗信一時被統視作“迷信”“四舊”等而遭到全面否定，這在很大程度上進一步影響到中國人的喪葬習俗。時人回憶道：“文革開始之后，喪事也被禁止并以追悼會取代……追悼會在飯后舉行，所有人低著頭站在靈堂里聽大隊干部念悼文。悼文大多是講死者生前的苦難和功德，還要歌頌毛主席……之后不準舉行燒紙錢、祭拜等祭祀儀式?！?吳鶴群：《國家與社會關系視閾下的喪葬儀式變遷——以湘南靈官殿村為例》，浙江師范大學碩士學位論文，2014年。

改革開放后，“做七”等喪葬習俗重新回到中國人的日常生活。而且，政府組織的公祭，也開始引入“頭七”的做法。2008年5月19日，該日是汶川地震死難者的“頭七”，亦是中國歷史上首個為普通公民而設立的全國哀悼日。自此，國家權力開始重新與民間俗信結合，“做七“由民間習俗進入國家的儀式層面。*該方案原為復旦大學葛劍雄教授于2008年5月16日提出，他之所以建議中央政府在“頭七”設立國家哀悼日，是因為這與我國自秦漢始便流傳的民間“做七”風俗相一致。蒲荔子：《專訪全國政協委員葛劍雄—解析為何設立全國哀悼日》，南方日報，2008年5月20日。此后，作為一個喪葬祭祀符號，“頭七”公祭一再出現于中國各類災害事件中。而將民俗作為公祭時間設置的依據，在全世界范圍來看也是極為罕見的。*由于“頭七”俗信的形成與佛教、道教有關。因此，該俗信主要分布于中外華人生活空間以及少數受佛教、道教文化影響的國家，如大中華地區(包括港澳臺)、尼泊爾、泰國、日本、新加坡、緬甸、柬埔寨、斯里蘭卡、不丹、韓國、朝鮮、印度等。

二、“頭七”習俗與現代公祭文化

現代公祭文化的誕生可追溯至近代，隨著民族國家意識的普及以及社會形勢的需要，在國民政府及知識分子的倡導下，公祭成為民族國家文化建設促進民族認同、塑造民族共同體的一種現代儀式(如祭祀炎、黃二帝、孫中山和革命烈士等)，國家權力的主導性和參與者的國民性得到彰顯。但此類公祭建立在20世紀初民族主義思潮之上，與建立在公民意義上的公祭仍有較大區別。

中共建政后，民國時期的部分公祭理念為以群眾路線立國的中國共產黨政權所繼承，“公祭”中“公共性”的適用范圍有所擴大，加上時局的逐漸穩定，使為災害事件舉行公祭成為可能。如1951年，承德市開中國為普通民眾舉行公祭的先河，為抗日戰爭時期被日軍殺害的承德市同胞舉行公祭儀式。但時值抗美援朝戰爭期間，美國對日本進行軍事扶植。因此，此次公祭政治意義高于信仰本身。而隨后數十年，受政治因素影響，公祭在我國幾近銷聲匿跡。直至改革開放后，1985年7月28日，唐山市政府組織召開的唐山大地震九周年公祭大會，這既是唐山大地震后的第一次大規模公祭，也可被視作開中國災害現代公祭之先河。但由于政府缺乏對民間俗信的正確認識以及民間社會組織弱化等原因，此次公祭從組織、參與人員再到公祭精神的制定，都為“抗震精神”等一類政治話語所籠罩，較少顧及民間習俗和其背后的文化心理。*王曉葵：《國家權力、喪葬習俗與公共記憶空間——以唐山大地震殉難者的埋葬與祭祀為例》，《民俗研究》，2008年第2期。

2008年5月12日，汶川地震發生后，中華人民共和國國務院將2008年5月19日至5月21日設為汶川地震全國哀悼日。而作為中國歷史上首個為普通公民而設立的全國哀悼日，剛剛出現便在全國范圍受到熱烈回應。

自汶川地震全國哀悼日起，“頭七”公祭逐漸為國人所熟知。截至2016年，“頭七”公祭已在八年期間內舉辦了近十次(見表1)。

表1 2008年-2015年“頭七”公祭舉辦時間表(部分)

上表表明，2008年汶川大地震之后，重大災害的公祭日幾乎都選擇了“頭七”。在可能的范圍內，讓自己政策與民間習俗盡可能吻合，是當今國家文化政策的理性選擇。其中的益處自不待言，但是，要了解其效果如何，則必須考察在具體的儀式過程中發生了什么。

三、“東方之星”的“頭七”公祭

如上所述，2015年6月7日，官方組織的“東方之星”游輪死難者公祭儀式于湖北省監利縣沉船附近江段舉行。參與公祭儀式的主要有中華人民共和國交通部官員、參與搜救的人民解放軍、武警、消防部隊官兵、公安干警等群體，以及湖北省委省、荊州市、監利縣各級政府人員，長江航運系統海事、航道、公安等單位共700余人。此外，除部分記者外，幾乎再無其他人出現在公祭現場。等于說，除了傳統的“頭七”儀式“缺席”外，作為與死者關系最為密切、約2000余人的死者家屬群體也同樣“缺席”。

鎮江籍的死者家屬“NN”表示：“當時的救援現場(公祭儀式舉辦地點)根本沒給我們家屬進去，頭七祭祀是遇難者家屬強烈要求下，由地方政府組織我們去江邊祭祀的，(家屬祭祀地點)離救援現場很遠很遠，傷痛，一輩子的傷痛?！?訪談人：雷天來，被訪談人：NN，訪談時間：2016年1月21日。

與以上訪談相對應的是其時的新聞：

按照國務院事件救援和處置工作組的統一部署和安排，7日上午9時，趙雯副市長帶領上海前方工作組和上海部分遇難者家屬在監利縣政府會議室一起舉行哀悼活動。工作組成員與家屬代表一同收看中央電視臺遇難者家屬悼念活動直播，全體肅立為遇難者默哀。*沈竹士：《上海前方工作組和家屬舉行哀悼活動》，《文匯報》2015年6月8日。

針對訪談及新聞中可作如下總結：首先，家屬不參與公祭并非自愿，而因身處由各地政府主導、安排的其它場合。其次，“公祭日”各級政府、部門均“按部署”，即執行國務院事件救援和處置工作組的決定，陪同、組織各自轄區的家屬們在室內觀看電視直播或到江邊等地，以遠離公祭現場、錯開公祭時間的方式參與祭奠。第三，盡管公祭儀式的舉辦相當順利，家屬也可進行私祭，但對于不能去公祭現場這一安排，家屬并不滿意。

上海市虹口區的死者家屬“X嬌”對“缺席”公祭一事提出自己的理解：

“頭七”的時候基本整個情況就是亂糟糟的，就是上頭(政府)知道(救援)已經沒希望了，家屬還抱著希望。而且說白了，政府就是不想讓家屬參加公祭才突然說救不了人了，其實早就可以通知了，我也是在‘頭七’知道消息的，因為也怕家屬鬧事。*訪談人：雷天來，被訪談人：X嬌，訪談時間：2016年1月20日.

綜上，部分家屬們對于政府于“頭七”安排的不滿主要源于兩方面，一是因為家屬祭祀親人，卻需要通過“爭取”來實現；二是他們猜測自己不能參與公祭的原因是政府怕家屬借機鬧事。

湖北省監利縣兩辦(縣政府辦和縣委辦)人員X某在“東方之星”翻沉后，被安排專門協調上海市的家屬接洽及善后工作。圍繞公祭家屬們“不在場”的問題，他則主要提及政府的顧慮。首先，公祭區緊挨沉船現場，在救援結束和事故證據未收集前，為保證搜救、取證等各項工作的順利開展，救援現場附近不宜大規模對外開放。其次，“頭七”前后在監理的家屬有近兩千人，如此龐大的、心理負擔嚴重的人群也不利于統一組織和公祭的順利進行。特別是，不少家屬情緒激動，政府也怕家屬到事發現場(公祭場地附近)后會做出過激舉動，比如輕生，這會產生更壞的社會影響。而圍繞江邊祭祀這個話題，X某提出，政府鑒于上述原因，要求他們工作人員向家屬解釋，希望家屬不要在“頭七”日去祭祀，但許多家屬“意愿非常強烈”。因此，“為了順應老百姓的習俗，指揮部做出人性化的統籌協調”，上級政府向監利縣各單位作出指示，要求他們帶領家屬去江邊祭祀。*訪談人：雷天來，被訪談人：X某，訪談時間：2016年3月10日.

如何看待政府與家屬之間的對立，一種可能的解釋是，由于沉船事件有責任事故的可能性，在沒有查明責任之前，遇難者家屬很容易對公權力產生疑問和憤怒。我們從對中國歷次災害公祭的梳理中看到，在主要由自然原因引發的災害(如舟曲泥石流、玉樹地震)中，“頭七”公祭均向家屬開放，盡管家屬在公祭中只作為參與者。但在“技術環境”(technological environment)*“技術環境”是人類學關于災害定義的一大類別，主要指涉引起災難的認為原因，并區別于自然災害?！凹夹g環境”這一詞語本身不含價值判斷，但在絕大多數情況下，對“技術環境”災害的討論最終都難免回到對社會(尤其是政治)的反思，從而引發社會震蕩。因此，世界各國對此都非常重視。在中國，“技術環境”災害事件發生后均引發社會熱議，并致使事件敏感度升高，而中國政府的管理問題(如疏忽、瀆職等)常常成為中心議題。相關的災害中，中國政府卻從未與遇難者家屬群體共同參與過公祭，且公祭幾乎只向政府人員開放，即使家屬們被獲準進入公祭現場，也必然與官方哀悼錯開。因此，盡管X某關于政府安排的說辭有理有據，但家屬與政府的不“照面”，還是引起家屬及社會展開負面的猜測?？梢?，由于“技術環境”災害本身的敏感性，社會對政府某些行為的判斷似乎已經達成某種“默契”。換句話說，“東方之星”公祭的分化更似一種必然的安排。

其次，在中國，非正常死亡后的喪葬活動本身就常常夾雜著爭論及訴求，而近年災害“頭七”公祭的政治化，也常致使喪葬活動中的爭論及訴求公共化和復雜化。尤其面對“技術環境”災害時，家屬們關于“政府怕鬧事”的敘事實際上代表了一種社會普遍認識，即“鬧事”是直接有效的維權方式，是家屬對政策進行直接影響的一種民間邏輯。如2015年初，上海外灘踩踏事件“頭七”公祭中，就有不少遇難者家屬不顧工作人員阻攔，執意向在場媒體訴說不滿，以期向政府施壓，擴大事件影響力。*葉宇婷《外灘踩踏事件記者手記：頭七現場家屬要求追責》，參見http://www.m4.cn/opinion/2015-01/1258595.shtml,2015年1月6日，2015年3月15日。因此，盡管“東方之星”事件受訪家屬說當時并未聲稱要通過公祭來與政府進行交涉，政府工作人員也不認為政府所為是在防止“鬧事”。但當“東方之星”事件的家屬不被允許出現于公祭現場時，家屬自然就產生“政府有意為之”的聯想。

從上面的介紹中，我們看到將“頭七”習俗納入共祭儀式產生的問題，表面上看，政府舉行的公祭，部分排除了死難者家屬的參與，主要是因為擔心家屬“問責”可能導致的混亂。如果單純從技術層面來考慮，我們很容易認為，如果政府部門的工作細致些，信息的溝通更透明些，上述問題就可以解決。

但是，唐山大地震的例子告訴我們，即便象地震這樣的純粹自然災害引起的災難，作為公共事件的處理方式，也不可能完全按照民間的喪葬習俗進行的。換言之，沖突的背后是一個喪葬習俗與公共事件處理之間的結構性矛盾。從“東方之星”的例子來看，我們可以找出一個世俗性事件處理與信仰性陰陽溝通儀式之間的矛盾。我們知道，在中國，喪、葬、祭是處理死亡的不同階段，不同環節的儀式有嚴格的時間先后順序。某個環節如果出現問題，儀式是不能過渡到下一個環節的。比如死因不明，或者圍繞死因有爭議，尸體是不能埋葬的，儀式就停留在“喪”的環節，不能進入“葬”，而后面的“祭”也就無法舉行。在這樣的情形下，作為“祭”的“頭七”習俗會臨時凍結?！皷|方之星”之類的事故，6-7天之內，讓家屬完全接受家人死亡的結果，進入“祭”的環節，本身具有技術層面的困難。因為“翻船”，很容易被懷疑有人為造成事故的可能，或者救援不力造成不該有的死亡等，當家人對死亡原因有懷疑的時候，他們的儀式感還停留在“喪”的階段的時候，“頭七”作為祭祀亡靈的功能是無法實現的。

四、“祭祀”還是“紀念”

在上文中，我們提到，同樣在“頭七”的日子里，災害現場事實上舉行了兩個儀式，一個是官方的公祭、一個是民間自發的民祭。而官方的公祭選擇了“頭七”，可以理解為權力對民間習俗的尊重和順應，甚至可以解釋為國家權力“人性化”的進步。但是，上面的例子告訴我們，沖突和矛盾依然存在，而且似乎并非是“工作做細致一點”就可以解決的。我們認為，正是“祭祀”和“紀念”這兩個觀念上的差異性，造成了上述的矛盾和對立。

我們知道，“祭祀”的本質是人與魂靈、鬼神溝通的儀式，其存在的前提是祭祀者相信和俗世相對，存在“靈界”。祭祀的儀式過程，比如誦讀祭文、燒紙、獻祭、上香等，都是和“祖靈”或“鬼神”溝通的方式。本文中的“做七”，就是迎接魂靈回家的意思。

在“東方之星”民祭的現場，死者家屬們為遇難者焚香、獻花、獻供、燒紙、磕頭，以及呼喊，都是和已經去往“異界”的親人互通信息、傳達情感的行為。即使在唯物主義、科學主義教育滲透到每個角落的中國社會，人們或許在理智上未必真正接受鬼神的存在，但是在主觀上、情感上“希望”“要求”有這樣的存在，唯有如此，才能滿足自己對逝去親人的眷戀和情感，這種“主觀事實”的存在，是“祭祀”得以存在的心理和社會基礎?；谏鲜龅摹吧耢`在場”的儀式活動，無論是公祭還是私祭，都可以成為“祭祀”。而事實上，采用“祭祀”的方式舉行公祭并不少見。

如在2015年2月4日的臺灣復興航空空難分別舉辦了“頭七”法會及“頭七”公祭*臺灣復興航空空難“頭七”法會于“頭七”前一天(9日晚)在臺北市第二殯儀館舉行，后臺北市政府與復興航空于2月10日在該殯儀館舉行聯合“頭七”公祭，大陸及臺灣方面各界代表參加公祭儀式。，頭七法會由佛光山法師主持，法師帶領罹難者家屬引靈，家屬手捧靈位，在法師引領下步入法會會場，4名法師禮誦《佛說阿彌陀經》，全程約3小時。為尊重家屬意愿及隱私，場內不開放媒體進入。*臺灣復興空難罹難者“頭七”法會舉行3人仍失蹤。詳見http://news.xinhuanet.com/tw/2015-02/10/c_127477232.htm,2015-02-10/2016-03-03.

而在2012年10月1日香港南丫島沉船事故“頭七”公祭現場，香港道教聯合會及港九小輪(涉事公司)分別為死難者進行超度法事。道教聯合會的儀式在港燈公司鴨脷洲碼頭舉行，逾百家屬出席。家屬先在碼頭致祭，以一炷清香、三鞠躬之禮拜祭至親，由法師為死難者招魂及超度。海祭原定一小時，但強忍悲痛的家屬不愿匆匆揮別至親，法師應要求再誦經一遍。*《港撞船事故死者“頭七”逾百家屬送別》，《大公報》2012年10月8日。

以佛教和道教方式舉行的“頭七”公祭，遵循的是以“異界”存在為前提的信仰邏輯，佛教的禮誦經文、道教的超度法事，都是溝通人世與靈界的儀式性行為，在這里，公祭、民祭即使在規模、具體作法上有所不同，但是內在的文化邏輯是相通的。

而大陸政府在民國時代開始，就徹底推行了基于世俗主義、唯物主義生死觀的喪葬儀式。這種儀式雖然也使用一些傳統儀式的做法和說法，比如焚香、獻祭、誦讀祭文，在用詞上也有諸如“安息吧”“英靈”“一路走好”，這類擬制靈魂存在的語言形式。但是，其背后的邏輯基礎是否認靈魂的存在，儀式的對象目標不是死者，而是生者。形成當代中國喪葬文化的一個重要理論文獻，當推毛澤東的《紀念白求恩》和《為人民服務》。這兩部家喻戶曉的作品的寫作年代都是抗戰時期，毛澤東參加一個普通戰士張思德的葬禮的時候，發表了如下講話：

人總是要死的，但死的意義有不同。中國古時候有個文學家叫做司馬遷的說過：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛?！比嗣窭娑?，就比泰山還重；替法西斯賣力，替剝削人民和壓迫人民的人去死，就比鴻毛還輕。張思德同志是為人民利益而死的，他的死是比泰山還要重的。*毛澤東：《為人民服務·紀念白求恩·愚公移山》，人民出版社，1966年，第1-4頁。

而對白求恩的死，有如下評價：

對于他的死，我是很悲痛的?，F在大家紀念他，可見他的精神感人之深。我們大家要學習他毫無自私自利之心的精神。從這點出發，就可以變為大有利于人民的人。一個人能力有大小，但只要有這點精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人。*毛澤東：《為人民服務·紀念白求恩·愚公移山》，人民出版社，1966年，第6-10頁。

毛講話的核心是將死者的生命價值化、意義化，來教育生者?！稙槿嗣穹铡冯m然是在張思德的追悼大會上的悼詞，但是，已經完全不同于過去的“祭文”，因為其言說的對象不是死者張思德的“靈魂”，而是參加張思德追悼儀式的人們。同樣，《紀念白求恩》也同樣是寫給還活著的白求恩的同志們看的。換言之，如果說“祭祀”的本質是“靈魂在場”“紀念”的核心就是“生者指向”。前者是信仰的、后者是科學的。因此，以唯物主義、科學主義為指導思想的新政府，在喪葬習俗的問題上，采取了“變偶像崇拜為科學紀念”(胡喬木語)的方針。在這樣的方針下，大陸即使公祭的時間外殼是采取了類似“頭七”這樣的“祭祀”的方式，其內容依然是“紀念”的方式。傳統祭祀元素幾乎被完全剔除。其目的也不是“慰靈”，“祭祖”，而是現實的政治或其他目的。毛澤東在追悼張思德的儀式上，明確說明了這一點。

今后我們的隊伍里，不管死了誰，不管是炊事員，是戰士，只要他是做過一些有益的工作的，我們都要給他送葬，開追悼會。這要成為一個制度。這個方法也要介紹到老百姓那里去。村上的人死了，開個追悼會。用這樣的方法，寄托我們的哀思，使整個人民團結起來。*毛澤東：《為人民服務·紀念白求恩·愚公移山》，人民出版社，1966年，第1-4頁。

寄托哀思，團結人民，顯然已經和亡靈沒有任何關涉，而是成為建立認同的一種方式。

比較港、臺地區和大陸的公祭儀式，不難看出，前者無論是家屬祭拜，還是僧道誦經超度，形式和內核都是“祭祀”。而大陸公祭在則是強調“紀念”的意義。比如唐山大地震后的首次公祭中，儀式也主要以默哀、敬獻花籃等來表示哀悼，唯一可體現傳統形式的只有公祭會場的一副挽聯。*王曉葵：《國家權力、喪葬習俗與公共記憶空間——以唐山大地震殉難者的埋葬與祭祀為例》，《民俗研究》2008年第2期。而在近年中國歷次“頭七”公祭中，幾乎都是“紀念”為內核的“頭七”儀式，

但是，和戰爭、革命中的死者不同，災難死雖然“不幸”，但是和戰死不同，它很難直接“價值化”或“意義化”。所以，在早期的紀念文化主導的紀念儀式，需要把“災難死”轉寫成“抗災精神”，比如唐山市政府組織舉辦最早的公祭，以“公而忘私、患難與共、百折不撓、勇往直前”等標語來呈現紀念的意義。

涂爾干說，公祭致哀并不是社會對死亡的一個自發的反應，實際上，更是一個復雜的象征性的和具有政治意義的實踐。*Durkheim．E．，The elementary forms of religious life．New York： Free Press， ([1912] 1995)．這個判斷正是“紀念”文化的核心意義。我們分析“頭七”公祭在大陸的儀式行為過程中產生的內在矛盾的原因的時候，有必要將社會對死亡的自發反應的“祭祀”和具有象征意義的儀式性行為的“紀念”區別開來考慮。唯有如此，才能理解尊奉唯物史觀的國家權力主導的“公祭”無論如何也無法取代“私祭”的原因。兩者的關系的背后，是科學的生死觀和傳統信仰的對峙。雖然“紀念”的生死觀在逐漸成為當今社會的主流文化邏輯，日益主導公共文化中的儀式行為，但是，“科學紀念”也無法取代“偶像崇拜”所承擔的情感和信仰上的功能。兩者通過喪葬儀式上對立與合作，共同塑造了當代社會公共生活的一部分。

[責任編輯 趙彥民]

王曉葵，華東師范大學民俗學研究所教授(上海 200241)；雷天來，華東師范大學民俗學研究所博士生(上海 200241)。

本文系國家社科基金重點項目“災害記憶傳承的跨文化比較研究”(項目編號：14ASH015)的階段性成果。